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    “世有圍棋之戲”

    2016-11-21 06:18孟澤
    書屋 2016年10期
    關(guān)鍵詞:阮籍

    孟澤

    很多年前,為撰寫一篇關(guān)于阮籍的小文,翻閱《晉書·阮籍傳》,其中一段文字記憶猶新,說阮籍“性至孝。母終,正與人圍棋,對者求止,籍留與決賭。既而飲酒二斗,舉聲一號,吐血數(shù)升。及將葬,食一蒸豚,飲二斗酒,然后臨訣,直言‘窮矣,舉聲一號,因又吐血數(shù)升”。

    通過強(qiáng)調(diào)在日常生活中的“失禮”、“無禮”,來表彰阮籍包括“竹林七賢”們的“魏晉風(fēng)度”,表彰他們至情至性到“越名教而任自然”,譬如阮籍的“胡鬧”——母親去世,卻不管不顧,繼續(xù)與人下棋;有人前來吊喪,卻酣飲自若,箕踞嘯傲。這些出現(xiàn)在有關(guān)六朝文獻(xiàn)中的故事,讀起來很過癮,卻也不免讓人訝異。而更讓人訝異的是,圍棋在差不多兩千年前,居然已經(jīng)如此深入地參與了中國士大夫的“高尚生活”。

    阮籍之后,很快有“手談”、“坐隱”之說的風(fēng)靡,《世說新語》說“王中郎以圍棋為坐隱,支公以圍棋為手談”,證明圍棋在那個特殊又未必特殊的政治年代,已然成為知識者自外于世俗腥膻的一種生活方式,一個局外人未必懂得的額外的自由空間,甚至象征著某種真誠的持守與清潔的精神。在阮籍那里,圍棋正是他以之“遺落世事”、“背生忘死”(從另一個角度看,他才是真正在乎“世事”和“生死”的,否則不會因?yàn)槟竼识鴮掖巍巴卵保灾痢靶武N骨立”)必不可少的消遣物。

    我設(shè)想,應(yīng)該是圍棋那種環(huán)環(huán)相扣的緊迫,那種步步為營的權(quán)衡與算計(jì),讓參與者心無旁騖,以至可以暫時忘卻眼前的憂愁、困窘與險惡,這才有他不近情理的放達(dá),而不是說阮籍有天生異于常人的脾氣?!稌x書》上還有記載,說大將軍謝安,臨百萬強(qiáng)敵卻繼續(xù)“圍棋賭墅”,捷報(bào)傳來,也“了無喜色”。謝安的不緊張、無喜色,與阮籍的不悲傷,顯然是基于同樣的道理。所謂“坐隱忘情”、“土木形骸”,常常成為魏晉名士做派的寫照。

    作為“游戲”、“爭競”之具,圍棋據(jù)說產(chǎn)生于堯、舜時代,堯的兒子不夠聰明,所以“堯造圍棋,丹朱善之”。這是戰(zhàn)國時就有的說法。一切想列入正統(tǒng)的“道德”、“人文”,都需要冠名到三代乃至三代以上,這是我們這里的祖宗成法,不必多議?!坝螒颉卑殡S人的誕生而誕生,圍棋作為“博弈”的一種,在中國歷史久遠(yuǎn),這也用不著太多疑問,許慎《說文》、揚(yáng)雄《方言》,都把“弈”釋為圍棋,而在《論語》中,孔子說:“飽食終日,無所用心,難矣哉。不有博弈者乎,為之猶賢乎已。”

    孟子把沉溺于“博弈”列為五不孝之一,但并沒有全盤否定“博弈”的意思,他批評的是“好博弈,好飲酒”而“不顧父母之養(yǎng)”,正像一個人“好財(cái)貨,私妻子”而“不顧父母之養(yǎng)”一樣。孟子還說,弈之為數(shù),雖然是“小數(shù)”,如果不專心致志,卻是“不能得”的,即使稱為“通國之善弈”的弈秋,也無法教好那種手里下著棋,心里卻念著鴻鵠將至的人。

    真正給圍棋一種崇高到缺氧的釋義的是班固。在傳世的《弈旨》中,班固首先把圍棋與靠擲骰子論輸贏的“博戲”區(qū)別開來,認(rèn)為“博戲”的勝負(fù)多半出于偶然和僥幸;圍棋則不然,不僅體現(xiàn)智力,甚至體現(xiàn)道德,不僅是對于自然的模仿,也是對于人事的擬議:“上有天文之象,次有帝王之治,中有五霸之權(quán),下有戰(zhàn)國之事,覽其得失,古今略備?!倍?,按照圍棋的形制,“局必方正,象則地也;道必正直,神明德也;棋有白黑,陰陽分也;駢羅列布,效天文也。四象既陳,行之在人,蓋王政也;成敗臧否,為仁由己,危之正也”。

    除此之外,班固還對下棋者的精神狀態(tài)給予了肯定性的描述,說當(dāng)一個人沉酣于圍棋時,“至于發(fā)憤忘食,樂以忘憂,推而高之,仲尼概也;樂而不淫,哀而不傷,質(zhì)之詩書,關(guān)雎類也;紕專知柔,陰陽代至,施之養(yǎng)性,彭祖氣也。外若無為默而識,靜泊自守以道意”。意思是說,下棋時的沉迷,可以媲美孔子說的“好學(xué)自得”、“發(fā)憤忘憂”,下棋產(chǎn)生的情感體驗(yàn),合乎儒家的詩教精神,而下棋帶來的心智與身體合而為一的狀態(tài),尤其可以養(yǎng)性養(yǎng)生,達(dá)到陰陽調(diào)和,剛?cè)岵?jì),無為默識,靜泊自守,活出彭祖一樣的氣象。

    把圍棋與天地之象、神明之德、圣人之度聯(lián)系起來,班固稱得上始作俑者,后來者大體延續(xù)了他的思路。此種情景,漢魏以后尤其見得分明。

    因?yàn)槊獠涣松嫌兴?,如梁武帝便“棋登逸品”,還染指過有關(guān)圍棋的著述,下棋的人因此可以“應(yīng)詔”、“待詔”,可以獲得“棋博士”、“棋待詔”的身份,與從事僧祝卜藝者,一道成為帝王家的職業(yè)侍從,所謂“博弈”,在義理上也可以朝“經(jīng)國之大業(yè)”的方向演繹,甚至干脆把“弈之?dāng)?shù)”納入“六藝之?dāng)?shù)”。

    沈約《棋品·序》說,圍棋“體希微之趣,含奇正之情,靜則合道,動必適變,若夫入神造極之靈,經(jīng)武緯文之德,故可與和樂等妙,上藝齊工”。按照元人虞集的說法,“棋之制也,有天地方圓之象,有陰陽動靜之理,有星辰分布之序,有風(fēng)雷變化之機(jī),有春秋生殺之權(quán),有山河表里之勢,此道之升降,人事之盛衰,莫不寓是。惟達(dá)者能守之以仁,行之以義,秩之以禮,明之以智,夫?yàn)蹩梢詫こK嚭鲋眨 倍?,“其學(xué)之通玄,可以擬諸老子眾妙之門,揚(yáng)雄大易之準(zhǔn),且其為數(shù),出沒變化,深不可測,往往皆神仙豪杰玩好巧力之所為”。入神造極,經(jīng)緯文武,擬諸眾妙之門,大易之準(zhǔn),這是我們十分熟悉的致思方式與徑路,幾乎把儒家與道家的最高旨趣,囊括殆盡。

    唐人劉禹錫在《論書》中曾感慨“眾尚之移人”,說“今之人”、“敢以六藝斥人,不敢以六博斥人”,可見圍棋之類的“長技”在上有所好的前提下可以如何強(qiáng)勢,如何有面子。關(guān)鍵是,理論上“有用”、“無用”、“有益”、“無益”的分辨,骨子里其實(shí)大半取決于擁有支配力和話語權(quán)者的好惡,取決于主流文化的取舍,其功能的定位、其意義的生成、其話語體系的建構(gòu)無一不在傳統(tǒng)思維與思想的籠絡(luò)之中。

    按照韋曜的邏輯,相比于經(jīng)國濟(jì)世,乃至于僅僅為了功名利祿,圍棋也不是士人所應(yīng)該沉迷的,他說:“當(dāng)世之士,宜勉思至道,愛功惜力,以佐明時,使名書史籍,勛在盟府,乃君子之上務(wù),當(dāng)今之先急也。夫一木之枰,孰與方國之封?枯棋三百,孰與萬人之將,袞龍之服?金石之樂,足以兼棋局而貿(mào)博弈矣。假令世士移博弈之力而用之于詩書,是有顏、閔之志也;用之于智計(jì),是有良、平之思也;用之于資貨,是有猗頓之富也;用之于射御,是有將帥之備也。如此,則功名立而鄙賤遠(yuǎn)矣。”如果以現(xiàn)實(shí)目標(biāo)作為參照,納入功利的指標(biāo)體系中,關(guān)于圍棋,無論怎樣宏大的言說,都不免蒼白無力,圍棋也無法成為“君子之上務(wù),當(dāng)今之先急”。

    近人意識到,中國的“達(dá)官貴人,富商巨賈,亦未嘗不有嗜弈者,然其目光不過以弈為雕蟲之小技,專門棋士為門下之清客,愛則招之使來,惡之揮之使去”,“圍棋如是,其他學(xué)術(shù)亦莫不如是”。這是1937年1月出版的《中國圍棋月刊》創(chuàng)刊號之“叢談”上的說法。這本刊物的“發(fā)刊詞”還說,在近代,確實(shí)是日本人“發(fā)前人之所未發(fā),而完成棋界之大革命”,以至于歐美人士有所“不察,竟以圍棋為日本人所發(fā)明”。

    這何其令人沮喪。然而,卻是圍棋在近代中國所彰顯的真實(shí)處境和命運(yùn)。

    以兵道喻棋道,其實(shí)是很自然,很確切的。吃子占地,這是圍棋的邏輯,同樣是戰(zhàn)爭的邏輯。桓譚《新論·言體》謂“世有圍棋之戲,或言是兵法之類也”。東漢馬融之《圍棋賦》云“略觀圍棋兮法乎用兵,三尺之局兮為戰(zhàn)斗場。陳聚士卒兮兩敵相當(dāng),拙者無功兮弱者先亡”?;缸T、馬融的說法絕非無據(jù)。問題在于,孫子說,兵者,詭道也,兵以詐立。敦煌寫本《碁經(jīng)》中說,圍棋“不以實(shí)心為善,還須巧詐為能”。那么,以此作為圍棋的宗旨,則不僅有違仁義之旨,似乎也有違上天好生之德。

    如此,便有了類似宋張擬所著《棋經(jīng)十三篇》之《斜正篇》里的說法:

    或曰:棋以變詐為務(wù),劫殺為名,豈非詭道耶?予曰:不然,《易》曰,師出以律,否藏兇。兵本不尚詐謀,言詭道者,乃戰(zhàn)國縱橫之說。棋雖小道,實(shí)與兵合。故棋之品甚繁,而弈之者不一。得品之下者,舉無思慮,動則變詐,或用手以影其勢,或發(fā)言以泄其機(jī)。得品之上者,則異于是,皆沉思而遠(yuǎn)慮,因形而用權(quán),神游局內(nèi),意在子先,圖勝于無朕,滅行于未然,豈假言辭喋喋,手勢翩翩者哉!傳曰,正而不譎,其是之謂歟!

    除了把“實(shí)與兵合”的棋道,朝“正而不譎”的路徑指引,把圍棋與“仁、義、禮、智、信”直接掛鉤——所謂“棋之為道在乎恬然,而取舍為急,仁則能全,義則能守,禮則能變,智則能兼,信則能克,君子知斯五者,庶幾可以言棋矣?!保ā端问贰づ松餍迋鳌罚┻@其中的牽強(qiáng)顯而易見。此外,還可以把下棋過程中斤斤計(jì)較、你死我活的用心,解釋為“潛斡化機(jī),默運(yùn)方略”(胡助《圍棋賦》),“圓而神,詭而變”(黃憲《機(jī)論》),甚至把圍棋千變?nèi)f化的“象數(shù)”,干脆等同“造化”,列于“神跡”、“道妙”。

    這不僅升華了圍棋,也升華了下棋者。

    與此相應(yīng),圍棋在技術(shù)上的講究,也逐漸轉(zhuǎn)化為一種“辯證法”,一種用世或者持身的韜略,強(qiáng)調(diào)“用戰(zhàn)之法,非棋要道”、“取舍者,棋之大計(jì)”(劉仲甫《棋訣》),而“善勝敵者不爭,善陣者不戰(zhàn),善戰(zhàn)者不敗,善敗者不亂”(張靖《棋經(jīng)十三篇》)。于是,以“道”勝“智”,以“智”勝“力”,以柔克剛,四兩撥千斤,這是老子之道,也是充滿魅力的中國智慧。按照老子哲學(xué)的辯證思維,反者,道之動;弱者,道之用,大直若屈,大巧若拙,大辯若訥。以無為應(yīng)對有為,以忘卻技巧為最高技巧,以樸拙應(yīng)對精明,以出神入化應(yīng)對窮形盡相,這同樣是可以適用于圍棋的手段,甚至可以描述為一種難得的棋品和人品,一種聰明到極致的存在方式。獲得此種存在方式的人,常常被反復(fù)稱述。

    其中,“江湖可,廟堂可,以廟堂而暫憩于江湖可,以江湖而允升于廟堂亦可”的“坐隱先生”——晚明為官、行商兩不誤的汪廷訥,就是精彩的范本。

    汪氏自謂“性不偕俗,妄意好古”、“安分知幾,不與俗競,由是室外之情熟,丘壑之興濃,道義之念篤,是非之心淡”(《坐隱先生訂棋譜自序》),在作為“鹽使”賺得潑天富貴之后,大興土木,挖山造園,掘地成湖,醉心風(fēng)雅之事,贏得擁戴。對于圍棋,汪廷訥自稱,“不過淘汰俗念,溫養(yǎng)性靈,為止靜之工夫,藏機(jī)煉神之活法也”,他其實(shí)是有心無意、無拘無束、揮灑自如的,由此帶來的狀態(tài),讓旁觀者幾乎難以置辯:“謂汪君無心于弈乎,則所著述所歌詠者是何物也,彼且托跡于弈之中。謂汪君有心于弈乎,則眼前身世,彼且以棋局視之,尚安肯以弈為眷戀耶。”最終,稱述者只能以禪喻之,說他對于世事人生,當(dāng)然也包括對于圍棋,就如同“終日穿衣,一絲不掛體,終日吃飯,一粒不粘牙”(程朝京《汪鹽使坐隱訂譜全集序》)。說他“一于道,得于心,忘乎遇,宛如神龍,大之而乘風(fēng)云,撼江海,霖雨萬方,小之而盂盎之中游泳自怡不自知也,此正先圣之所謂無入而不自得者也”(林世吉《題坐隱先生傳后》)。

    如此精致的高雅,如此恰到好處的任性與頑皮,如此光風(fēng)霽月的生活,當(dāng)然是由充分的物質(zhì)條件、足夠的社會關(guān)系打造出來的,具有某種“偶像”的意味,圍棋在完成這樣的造像中,成為了區(qū)別于阮籍以此“胡鬧”的另一個意義上的最合適不過的道具。

    明人王世貞《弈旨》謂:“《博物志》云,堯造圍棋,丹朱善之。彼王中郎之坐隱,支道人之手談,雅語也;尹文子之喻音,劉中磊之兵法,正語也;杜夫子之裨圣教,班蘭臺之象地則,效天文,通王道,夸語也。蓋孔子之謂賢于飽食終日者而已,所謂小道可觀,致遠(yuǎn)恐泥者也?!贝朔N對于圍棋限定性的清明認(rèn)知,在古代棋論中并不多見,雖然最終也難免要從“見其為戲”過渡到“見其為道”,但至少沒有升華到讓人神智昏迷的程度。

    近人徐去疾稿成于1921年的《圍棋入門》這樣定義圍棋:“圍棋乃以黑白子布列于縱橫各十九線之交點(diǎn)互相圍繞之一種游藝也?!崩钭痈稍凇妒终勲S錄》中說:“棋經(jīng)之言曰,有用之用,不如無用之用,愿推廣斯言,使人知弈雖無用,然用之焉得其道,或較世間有用之學(xué),為更有用也。”惲鐵樵在為《圍棋布局研究》所作序言中聲稱:“舉世紛紜,皆有所為而為,獨(dú)弈者無所為而為。”谷月在《中國圍棋月刊》之“弈事閑話”中說:“余意圍棋之為物,性質(zhì)不在于勝負(fù),其所以有勝負(fù)者,亦猶之乎體育之有錦標(biāo),蓋為啟人爭競向上之心,而為提倡之意焉。”

    通過肯定“無用之用”、“無為之為”,近代學(xué)人中最具專業(yè)主義精神的王國維把“美術(shù)”、“哲學(xué)”的功能和性質(zhì),從功利主義的思維定勢與傳統(tǒng)知識譜系中解放出來。徐去疾等人對于圍棋的理解,同樣不再婉轉(zhuǎn)沉淪于未免夸張的玄學(xué)釋義和趨于矯情變態(tài)的士大夫趣味,而回到了基本的人道——人情所不能免,還原圍棋本來的旨趣,尤其不再回避圍棋的“爭競”屬性,認(rèn)同其作為類似“體育”的游戲,雖然“無用”,卻可以“啟人爭競向上之心”。

    自然,現(xiàn)代人也可以有現(xiàn)代人的引申、比附。

    李子干曾以現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念辨析圍棋的旨趣,他說:“弈者,推析微茫,近于美學(xué);布置攻取,近于兵學(xué);窮理盡性,近于哲學(xué)。善學(xué)者觸類旁通之,且與各種科學(xué)相發(fā)明哉?!瘪颐裾x為徐去疾《圍棋入門》所作序言,其中的“演義”尤其有著令人會心的時代印跡,他對比象棋與圍棋說:“其組織上,有根本不同之點(diǎn),象棋色彩封建,富有階級;圍棋一體共和,完全平等。而作戰(zhàn)之策略,又復(fù)古今不同,象棋作戰(zhàn),一似上古,一一對敵,以博勝負(fù),各子之力量與步趨,大相徑庭,而統(tǒng)軍之帥,深居簡出,圍棋對陣,合于現(xiàn)代戰(zhàn)略,猶官長士卒,同其甘苦,亦步亦趨,一子力孤,二子進(jìn)為后援,充其聲勢,三子繼起加入,力量益見雄厚,集少增多,有若幾何級數(shù),故名之曰圍棋,即合圍繞而攻之意,而子數(shù)愈眾,所占面積亦愈廣?!崩钭痈傻谋嫖觯幻馓搹埪晞?;褚民誼的解讀,或許近乎無稽。但是,這樣的解讀沖動并沒有伴隨圍棋的“現(xiàn)代化”而有休止的跡象。

    確實(shí),圍棋是極其簡單樸素的,卻又深邃復(fù)雜,充滿玄機(jī);是黑白分明、精確嚴(yán)密的,卻又不可思議,可以無限引申;是最自由、最少規(guī)定性的,但系統(tǒng)聯(lián)動,每一步都關(guān)乎大體,關(guān)乎生死。它似乎正有著傳統(tǒng)中國文化與思想所特有的審美氣質(zhì)與詩性品格:有機(jī),通靈,圓融,神秘,無中生有,無為有為,有限無限,圣俗一體,人神同質(zhì),道器(技)合一,工夫即本體,似乎子虛烏有,又似乎囊括萬象,似乎只是一種單純的符號和結(jié)構(gòu),又似乎可以表征人世間的一切的一切。

    何云波以圍棋為志業(yè),不止一紀(jì),著述多種,成績夥矣,今次又捧出二十余萬言的《中國圍棋思想史》,把從先秦到民國有關(guān)圍棋的話語納入體系,對于圍棋之為“技”為“藝”與為“道”,給予了富于歷史感的論述與具有系統(tǒng)性的解析,開棋論研究之先河,讓人無法不欽佩其彌深彌堅(jiān)的毅力,其不依不饒的倔強(qiáng),其好之者不如樂之者的性情,其敢于跨“學(xué)科”、反“體制”的學(xué)術(shù)勇氣。我雖暫時對“中國圍棋思想史”的提法心存猶疑,卻也知道,圍棋是一個有關(guān)中國思想的意味深長的例證,一個中國文化的樣本,不僅粘附了累積深厚的中國智慧與觀念,而且在漫長的傳承演繹中,事實(shí)上參與了中國人的日常生活(“琴棋書畫”作為教養(yǎng)的象征,幾乎成為了唐以后古典文學(xué)敘事者的口頭禪),影響乃至塑造了中國人的人格與精神世界,或者說,它是某種意義上的中國人的精神世界的一個載體,一個隱喻,一個出口。關(guān)于圍棋,言道言技,言深言淺,言廣大言精微,都有足夠多的材料和憑據(jù),足夠充分的理由和動機(jī),它曾經(jīng)接納過無數(shù)沉迷者的精力、智力和想象,慰藉、消化了他們的幽微心事、浩渺情懷和滄桑際遇。

    故爾,治圍棋之學(xué),可以是好之者、樂之者的自我遣發(fā),又何嘗不可以包含洞察世事、體悟人生、認(rèn)知傳統(tǒng)、解讀文明的激情和使命?何嘗不可以見證乃至召喚關(guān)于世界、關(guān)于生命的大智慧?一個人對于世界的最深理解,最終是對于自己的理解,一個人對于文明的特殊領(lǐng)會,最終是關(guān)于自我的領(lǐng)會。孔子曰,古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人,云波教授治圍棋之學(xué),樂而忘返,其“為己”乎!

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