“氣論”是“天人合一論”及其“天人感應(yīng)論”的承擔(dān)者

摘要：中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”哲學(xué)。錢學(xué)森院士已經(jīng)從量子力學(xué)哲學(xué)、宇宙學(xué)哲學(xué)等層面證明了，基于“天人合一”的“天人感應(yīng)論”在宏觀之外的微觀（含人的認(rèn)識(shí)過程）、宇觀等領(lǐng)域是成立的。而中國(guó)人居理論大量文獻(xiàn)顯示，從孟子提出“居移氣”命題后，作為中國(guó)人居理論哲學(xué)“范型”（“范式”）的“氣”范疇，本質(zhì)上就是中國(guó)“天人合一”哲學(xué)及其在人居領(lǐng)域具體承擔(dān)者的“天人感應(yīng)論”的“化身”。其優(yōu)點(diǎn)是能在天、地、人形成的開放型復(fù)雜巨系統(tǒng)中，理解和解釋西方人居科學(xué)及其理論難以企達(dá)的人與人居環(huán)境在微觀（含人的認(rèn)識(shí)過程）、宇觀等領(lǐng)域的互相感應(yīng)；其缺點(diǎn)是往往僅被從宏觀層面理解和把握，易于造成對(duì)“天人感應(yīng)論”的誤用，如形成《葬書》所謂“氣感而應(yīng)，鬼福及人”的迷信。

關(guān)鍵詞：氣；中國(guó)人居理論；“天人感應(yīng)論”

作者簡(jiǎn)介：胡義成，陜西省社會(huì)科學(xué)院研究員（陜西 西安 610113），主要研究方向：中國(guó)哲學(xué)與文化。

基金項(xiàng)目：教育部課題“風(fēng)水與現(xiàn)代環(huán)境設(shè)計(jì)”（11YJAZH035）

中圖分類號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-1398（2016）04-0014-10

吳良鏞院士在初構(gòu)人居科學(xué)框架時(shí)說過，人居科學(xué)創(chuàng)立的任務(wù)之一，就是“尋找‘范式”吳良鏞：《人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論》，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2001年，第115頁(yè)，第112頁(yè)。，因?yàn)椤霸谡J(rèn)識(shí)論上，‘范式的重要意義就是確認(rèn)認(rèn)識(shí)框架的作用，科學(xué)家們只有有了一個(gè)共同的理論框架，才能去獲得、接受、吸收并同化由觀察和實(shí)驗(yàn)所得到的材料，由此又充實(shí)和發(fā)展這種理論框架”吳良鏞：《人居環(huán)境科學(xué)導(dǎo)論》，第112頁(yè)。。這的確是抓住了構(gòu)建人居科學(xué)的一個(gè)理論關(guān)鍵。吳院士后來推出的《中國(guó)人居史》，就在著力尋找中國(guó)人居科學(xué)的綜合“范式”（即“范型”）方面用力甚巨，其中包括明確指出，中國(guó)人居理論的哲學(xué)“范型”，就是“人與天調(diào)”理論吳良鏞：《中國(guó)人居史》，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2014年，第439頁(yè)。，實(shí)即“天人合一論”。由于著眼于綜合“范型”，他未及細(xì)展“天人合一”哲學(xué)的具體細(xì)節(jié)。按照當(dāng)代科學(xué)學(xué)和科學(xué)哲學(xué)，一個(gè)學(xué)科理論的哲學(xué)“范型”，除了在總體上出發(fā)于中國(guó)或西方某種哲學(xué)外，一般還要選定一個(gè)與本學(xué)科領(lǐng)域貼近的具體范疇做為自己的“范型”。那么，中國(guó)人居理論的具體哲學(xué)“范型”究竟是什么呢？這就是本文要探討的內(nèi)容。

中國(guó)人居理論的大量文獻(xiàn)顯示，其哲學(xué)“范型”最早是西周時(shí)期較為朦朧的“天人合一”，后來隨著中國(guó)哲學(xué)的深化發(fā)展，包括《老子》提出“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”的命題后，

收稿日期：2016-04-06《孟子·盡心上》隨之提出“居移氣”命題，中國(guó)人居理論哲學(xué)“范型”就逐漸清晰地在作為“天人合一論”之深化形態(tài)的“天人感應(yīng)論”意蘊(yùn)內(nèi)，聚焦于“氣”范疇。傳為曹魏管輅所撰《地理指蒙》一書，即從“氣”范疇開始論述，以“天人交際”和“往來一氣兮”的本體思路，認(rèn)定“太初”之“氣”后來形成了天、地、人三才且互相感應(yīng)管輅：《管氏地理指蒙》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第114—115頁(yè)，第280頁(yè)。。傳為晉代郭璞所撰《葬書》，全書也以承擔(dān)“天人感應(yīng)論”的“氣論”貫穿，且奉“生氣”作為審美最高標(biāo)準(zhǔn)郭璞：《古本葬經(jīng)》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第340頁(yè)。。唐代《黃帝宅經(jīng)》更明確地在天、地、人互相“感應(yīng)”的意義上，以陰陽“二氣”彼此作用，為思考人居問題的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)《黃帝宅經(jīng)》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，重慶：重慶出版社，1994年，第1—4頁(yè)。；《青囊海角經(jīng)》也明確標(biāo)出了“統(tǒng)三才（即天、地、人——引者）混一氣”的人居哲學(xué)命題《黃帝宅經(jīng)》，見顧頡主編《堪輿集成（一）》，第9頁(yè)和第26頁(yè)。。至于明清時(shí)期的民間堪輿書籍，更是幾乎每?jī)?cè)開頭都離不開一個(gè)“氣”字。當(dāng)然，這個(gè)被作為中國(guó)人居理論具體哲學(xué)“范型”的“氣”，又往往被從不同的具體物質(zhì)形態(tài)加以把握理解，如被視為聯(lián)系著天、地、人的飄渺的空氣，以及與之相近的各種氣體氣息，乃至藏在世間萬物背后的“人氣”“氣數(shù)”等“因緣”關(guān)聯(lián)，甚至氣功的“外氣”。據(jù)此，本文認(rèn)為，中國(guó)人居理論的具體哲學(xué)“范型”，是中國(guó)哲學(xué)中的核心范疇“氣”，它在深層本質(zhì)上，是“天人合一”哲學(xué)及其在人居領(lǐng)域具體承擔(dān)者的“天人感應(yīng)論”的“化身”。此前，筆者曾經(jīng)撰文論述過錢學(xué)森院士已經(jīng)從量子力學(xué)哲學(xué)、宇宙學(xué)哲學(xué)等層面證明了，“天人感應(yīng)論”并非迷信的代名詞，它在宏觀世界之外的微觀世界、宇觀世界等領(lǐng)域是成立的，在作為量子過程的人的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域也是成立的胡義成：《“時(shí)間價(jià)值論”和“量子認(rèn)識(shí)論”——錢學(xué)森院士對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)的總結(jié)及其對(duì)價(jià)值哲學(xué)研究的啟示》，見許春玲等主編《幸福社會(huì)價(jià)值論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年。。在中國(guó)人居理論領(lǐng)域，“氣”范疇作為“天人感應(yīng)論”的“化身”，其優(yōu)點(diǎn)是能在天、地、人形成的開放型復(fù)雜巨系統(tǒng)中，理解和解釋西方人居科學(xué)及其理論難以企達(dá)的人與人居環(huán)境的互相“感應(yīng)”；其缺點(diǎn)是往往僅被從宏觀層面直觀地理解和把握，易于造成對(duì)“天人感應(yīng)論”的誤解并形成迷信，主要是把適用于微觀、宇觀和人的認(rèn)識(shí)過程的“天人感應(yīng)論”直接推移至宏觀的人間事體，包括《葬書》明確主張“氣感而應(yīng)，鬼福及人”（同③）。

在中國(guó)人居理論中，“氣”是“天人感應(yīng)論”的“化身”的命題，涉及中國(guó)哲學(xué)的方方面面，且據(jù)我所知，此前由于把“天人感應(yīng)論”視為迷信，似乎并無人專門從中國(guó)人居哲學(xué)角度研究過它，故本文不可能細(xì)論之，只能先給出一個(gè)類似“論綱”的論證思路框架。

一中國(guó)“天人合一”哲學(xué)范疇體系的邏輯結(jié)構(gòu)

準(zhǔn)確把握中國(guó)人居理論的哲學(xué)“范型”，首先要了解中國(guó)哲學(xué)范疇體系的邏輯結(jié)構(gòu)。

（一）中國(guó)哲學(xué)即“天人合一”哲學(xué)

近世國(guó)內(nèi)外關(guān)于中國(guó)哲學(xué)系“天人合一”哲學(xué)命題的提出，是在進(jìn)行中西哲學(xué)總體比較時(shí)逐漸出現(xiàn)和發(fā)生影響的。它最早僅僅注目中西哲學(xué)致思的總體取向不同，往往被表述為中國(guó)哲學(xué)總體取向是“人不能與大自然分離”，“人是大自然的一部分”，“人與天調(diào)”等。

1“新儒家”代表人物之一的熊十力先生，在《新唯識(shí)論》中就說，“吾人識(shí)得自家生命即是宇宙本體，故不得內(nèi)吾身而外宇宙。吾與宇宙，同一大生命故。此一大生命非可剖分，故無內(nèi)外”熊十力：《新唯識(shí)論》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第535頁(yè)。。這不僅是面對(duì)西方主客二分的哲學(xué)申言中國(guó)“天人一體”—“主客一體”哲學(xué)，且也為這種哲學(xué)體系內(nèi)含“天人感應(yīng)論”埋下了“伏筆”。

2對(duì)中國(guó)科技史深有研究的英國(guó)學(xué)者李約瑟先生，在論述中國(guó)人居哲學(xué)特點(diǎn)時(shí)，也說過“中國(guó)人在一切其它表達(dá)思想的領(lǐng)域中，從沒有像在建筑中這樣忠誠(chéng)地體現(xiàn)他們的偉大原理，即‘人不可被看做是與自然界分離的，‘人不能從社會(huì)的人中隔離出來”李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，南昌：江西人民出版社，1999年，第64頁(yè)。。作為西方學(xué)者，李約瑟先生把“人不可被看做是與自然界分離的”，稱為中國(guó)人的“偉大原理”，顯然是在總體上簡(jiǎn)略比較中西哲學(xué)致思特點(diǎn)的結(jié)果。李先生在其《中國(guó)古代科學(xué)思想史》中就明確說，中國(guó)古代對(duì)“天”與“人”關(guān)系的這種“關(guān)聯(lián)式的思考”，僅是一種“直覺”，“而非出自嚴(yán)格的理性”，但它確實(shí)與歐洲主客二分的“從屬式的思考”形成了明顯對(duì)比李約瑟：《中國(guó)古代科學(xué)思想史》，第352頁(yè)。。

3羅國(guó)杰先生受命主編《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》的見解

改革開放后的國(guó)內(nèi)“中國(guó)哲學(xué)史”研究界，也逐漸出現(xiàn)了關(guān)于中國(guó)哲學(xué)總體即“天人合一”哲學(xué)的探討。例如，蒙培元先生在1991年發(fā)表的論文中，就公開明確提出，“天人合一”是中國(guó)“整體思維的根本特點(diǎn)”，“儒道兩家都主張‘天人合一”蒙培元：《中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的基本特征》，收于張岱年等著《中國(guó)思維偏向》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第21頁(yè)。。

1995年，在國(guó)家教委組織下，羅國(guó)杰先生受命主編《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》，其中明確提出，“天人關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)思想中的一個(gè)根本問題，而‘天人合一則是回答這一問題的主要趨向。天人合一觀貫穿于中國(guó)古代文化的各個(gè)方面，成為中國(guó)古人觀察、認(rèn)識(shí)一切問題的出發(fā)點(diǎn)和歸宿”羅國(guó)杰：《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年，第59頁(yè)。，“‘天人合一是中國(guó)傳統(tǒng)文化的一個(gè)主要觀念，儒、釋、道在這一點(diǎn)上大都一致”羅國(guó)杰：《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》，第60頁(yè)。，“因此，不了解傳統(tǒng)的天人合一觀，就難以把握中國(guó)傳統(tǒng)文化”羅國(guó)杰：《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》，第59頁(yè)。。在這種論述中，“天人合一觀”被界說為中國(guó)哲學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)和歸宿”，是在中國(guó)哲學(xué)致思“主要趨向”的含義上說的，即它是對(duì)中國(guó)哲學(xué)總體特征的一種現(xiàn)代歸納。應(yīng)當(dāng)說，它在目前中國(guó)學(xué)界，基本是一種共識(shí)。

4筆者關(guān)于中國(guó)哲學(xué)“原型”的“雙本體”及其所指中國(guó)哲學(xué)“天人合一”本根性的見解

胡適先生當(dāng)年只從孔子開始講中國(guó)哲學(xué)史，且在某種程度上至今影響著中國(guó)哲學(xué)史研究思路，以及后來國(guó)內(nèi)學(xué)界往往又把中國(guó)哲學(xué)核心范疇只聚焦于孔門之“仁”而基本忽略“天”范疇，都已經(jīng)不適用于今天研究中國(guó)人居理論了。由于中國(guó)人居起源與中國(guó)文明起源大體同步，故研究中國(guó)人居理論，就只能從周公初創(chuàng)中國(guó)哲學(xué)“原型”即“天-仁哲學(xué)”起步。中國(guó)最早的“天人合一”哲學(xué)即周公哲學(xué)，明顯含納著“天”與“人（仁）”兩個(gè)“本體”，故中國(guó)“天人合一”哲學(xué)史研究需要有適應(yīng)于自身的新模式。對(duì)此，筆者《周公“天-仁”哲學(xué)是中華哲學(xué)“原型”論綱》胡義成等：《周文化和黃帝文化管窺》，西安：陜西人民出版社，2015年，第82—90頁(yè)。及《周公哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)“原型”》胡義成：《周公哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)"原型"》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年8月4日第二版。等論文，已有較細(xì)說明，此不贅。

基于現(xiàn)代中國(guó)學(xué)界大體共識(shí)和目前中國(guó)大發(fā)展戰(zhàn)略之需，2014年9月24日，習(xí)近平主席在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開幕會(huì)上的講話，就提出“中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊(yùn)藏著解決當(dāng)代人類面臨的難題的重要啟示，比如，關(guān)于道法自然、天人合一的思想”等等習(xí)近平：《在紀(jì)念孔子誕辰2565周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)暨國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)第五屆會(huì)員大會(huì)開幕會(huì)上的講話》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年9月25日第一版。。習(xí)主席對(duì)中國(guó)“天人合一”哲學(xué)的這種明確肯定，還在中國(guó)國(guó)際友好大會(huì)暨中國(guó)人民對(duì)外友好協(xié)會(huì)成立60周年紀(jì)念活動(dòng)上的講話中習(xí)近平：《在中國(guó)國(guó)際友好大會(huì)暨中國(guó)人民對(duì)外友好協(xié)會(huì)成立60周年紀(jì)念活動(dòng)上的講話》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年5月16日第二版。，在布魯日歐洲學(xué)院的演講中習(xí)近平：《在布魯日歐洲學(xué)院的演講》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年4月2日第二版。，在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話中習(xí)近平：《在北京大學(xué)師生座談會(huì)上的講話》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年5月5日第二版。，都曾反復(fù)表達(dá)。

（二）目前國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)于中國(guó)“天人合一”哲學(xué)范疇邏輯結(jié)構(gòu)及相關(guān)議題的研究

傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)范疇體系研究，往往缺乏層次和結(jié)構(gòu)觀念。而在層次和結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的中國(guó)哲學(xué)范疇體系研究，是中國(guó)哲學(xué)研究現(xiàn)代化的必然。近年，國(guó)內(nèi)學(xué)界在這個(gè)議題上也取得了不小進(jìn)展。

1關(guān)于中國(guó)哲學(xué)范疇體系邏輯結(jié)構(gòu)的研究

對(duì)本文主題而言，張立文先生《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》一書尤其引人注目。它提出，中國(guó)哲學(xué)邏輯可分為三個(gè)“三層結(jié)構(gòu)”。第一個(gè)“三層結(jié)構(gòu)”，即范疇均有“具體解釋”“義理解釋”和“真實(shí)解釋”張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第73—74頁(yè)。；第二個(gè)“三層結(jié)構(gòu)”，即中國(guó)哲學(xué)范疇可一般區(qū)分為“象性范疇”“實(shí)性范疇”和“虛性范疇”張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，第97頁(yè)。；第三個(gè)“三層結(jié)構(gòu)”，即整個(gè)中國(guó)哲學(xué)邏輯，又可分為“表層結(jié)構(gòu)”“深層結(jié)構(gòu)”和“整體結(jié)構(gòu)”張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，第73—74頁(yè)。；其中，“具體解釋”“義理解釋”和“真實(shí)解釋”，又與“表層結(jié)構(gòu)”“深層結(jié)構(gòu)”和“整體結(jié)構(gòu)”相對(duì)應(yīng)張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，第92頁(yè)。，等等。張先生還指出，中國(guó)哲學(xué)中的“天”與“人”又組合成了“天人合一”“天人相通”“天人感應(yīng)”等命題，“這對(duì)范疇按其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)方式，在歷史的演變中，出現(xiàn)了錯(cuò)綜復(fù)雜的情況”，包括“天人合一論”的深化，必然導(dǎo)向“天人感應(yīng)論”張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，第158—163頁(yè)。；作為“象實(shí)范疇”的“氣”，最后還會(huì)在深化中與“道”范疇相聯(lián)系張立文：《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，第139頁(yè)。。這些分析，對(duì)本文以下論述，均具啟發(fā)意義。

2對(duì)“氣”范疇研究的深化

張岱年先生《中國(guó)哲學(xué)大綱》以“哲學(xué)問題史”自任，其對(duì)“氣”范疇的分析，作為“哲學(xué)問題史”之一自成一說。張先生認(rèn)為，“在中國(guó)哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以‘物的范疇解說一切之本根論，乃是‘氣論”，它與西方哲學(xué)中的“原子論”，“適成一種對(duì)照”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第39頁(yè)。。張先生還認(rèn)為，“唯氣的本根論之大成者，是北宋張載”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第42頁(yè)。。在歷數(shù)張載論“氣”的言論時(shí)，我感覺張先生似乎就在說明，張載“氣論”實(shí)際表述的是“天人感應(yīng)論”，因?yàn)樗貏e說明了在張載“氣論”的“四大范疇”（氣，太和，太虛，性）中，表征無形之物的“太虛”（或“性”）之“神”，就是“感”即萬物互相感應(yīng)之“感”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第44—46頁(yè)。。這對(duì)本章以下論述也極具啟發(fā)意義。

二作為中國(guó)人居理論哲學(xué)“范型”的“氣”范疇，是中國(guó)“天人合一”哲學(xué)之

“天人感應(yīng)論”的“化身”據(jù)我所知，如此論點(diǎn)和論證，確實(shí)“前無古人”。

（一）中國(guó)“天人合一”哲學(xué)表現(xiàn)于人居理論的“三層結(jié)構(gòu)”

從本文議題出發(fā)，按前述學(xué)界既有研究成果，可以認(rèn)為，中國(guó)“天人合一”哲學(xué)在人居理論領(lǐng)域，也表現(xiàn)出一種“三層結(jié)構(gòu)”，即作為“表層結(jié)構(gòu)”的“氣”范疇，作為“深層結(jié)構(gòu)”的“天人感應(yīng)論”，以及作為“整體結(jié)構(gòu)”的“天人合一論”。

如前所述，張立文先生《中國(guó)哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》從邏輯上其實(shí)在某種程度上已完成了最抽象的“天人合一論”必然深化為較具體的“實(shí)性命題”即“天人感應(yīng)論”的說明；張岱年先生《中國(guó)哲學(xué)大綱》則在某種程度上也已開拓出了從“天人感應(yīng)論”進(jìn)一步深化為更具體的“象性范疇”即“氣”的思路。本文在這里將進(jìn)一步引述中國(guó)古代代表性哲學(xué)人物或著述關(guān)于“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇（或“氣”范疇展開為“天人感應(yīng)論”）的說明，以確證作為中國(guó)人居理論“范型”的“氣”范疇確是“天人感應(yīng)論”的“化身”。

（二）作為中國(guó)人居理論哲學(xué)“范型”的“氣”范疇就是“天人感應(yīng)論”的“化身”

對(duì)這個(gè)命題的證明，當(dāng)然首先要基于史實(shí)。現(xiàn)舉出中國(guó)古代代表性哲學(xué)家和哲學(xué)著作對(duì)“氣”即“天人感應(yīng)”的界定說明以證之。

1“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之一：孟子“居移氣”論

中國(guó)首涉“天人感應(yīng)論”和“氣”范疇關(guān)系者即孟子。《孟子.盡心上》記，“孟子自范之齊，望見齊王之子，喟然嘆曰：‘居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？孟子曰：‘王子宮室、車馬、衣服多與人同，而王子如彼者，其居使之然也。況居天下之廣居者乎？魯君之宋，呼于垤澤之門，守者曰：此非吾君也，何其聲之似我君也？此無他，居相似也”?！睹献?公孫丑》記，“敢問夫子惡乎？曰‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣。敢問何謂‘浩然之氣？曰‘難言也。其為氣也，至達(dá)至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配‘義與‘道，無是餒也。”極簡(jiǎn)略而言，這兩則記載，表現(xiàn)了孟子以下觀點(diǎn)：

其一，“居移氣”，故“大哉居乎”，即人的居處能夠改變?nèi)说摹皻狻保虼司犹庍x擇是個(gè)十分重要的大問題。這其實(shí)是中國(guó)傳統(tǒng)人居哲學(xué)的核心見解之一。對(duì)此，孟夫子舉出了兩個(gè)王室成員“氣”與眾不同者為例，證明人因居處不同而“氣”不同。事實(shí)上，《三字經(jīng)》所講“昔孟母，擇鄰處”，講的也是這個(gè)意思。

其二，什么是“氣”？孟子說“氣”是“塞于天地之間”且“配‘義與‘道”的東西。這話很費(fèi)解。張岱年先生解釋說，“這是一種與天地一體的神秘經(jīng)驗(yàn)”張岱年：《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年，第31頁(yè)。當(dāng)時(shí)，“天人感應(yīng)論”還被視為迷信，故張先生只能說是“神秘經(jīng)驗(yàn)”。其實(shí)今天看，神秘中也有不神秘?！叭谔斓刂g”，啟示人們只能把“氣”理解為“塞于天地之間”的一種“氣場(chǎng)”。按孟子，在這個(gè)“氣場(chǎng)”里，還包含著“義”與“道”這些人倫原理，乃至包含著孟母所盼鄰居習(xí)氣感染。顯然，這只能是一個(gè)把人居納于其中的“天人感應(yīng)論”模型，它以人居為樞紐，把天地（如日月星辰）、人倫（如仁義道德等）、居者修為（如能否具備“浩然之氣”等）之間的互相感應(yīng)即互相影響，都涵蓋了。在我看，孟子在這里，其實(shí)已經(jīng)多少亮出了“中國(guó)人居哲學(xué)中的‘氣系‘天人感應(yīng)論的‘化身”這個(gè)史實(shí)。

對(duì)西方人居科學(xué)及其理論而言，孟子的這兩條，簡(jiǎn)直是一個(gè)不可思議的哲學(xué)理念，因?yàn)椋话讶司訂栴}理解為無人的空間設(shè)計(jì)和物體之間的物理-化學(xué)效應(yīng)，從未考慮人居會(huì)與天地、人倫、居者修為等等彼此如此相關(guān)，尤其不理解超越時(shí)空的“天人感應(yīng)”，但中國(guó)人就是這么想且做的。近世以來，中國(guó)的這個(gè)人居哲學(xué)，在西方人居科學(xué)及其理論的沖擊下，已經(jīng)頻臨絕滅，國(guó)內(nèi)學(xué)界應(yīng)當(dāng)“興滅繼絕”。

2“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之二：莊子“內(nèi)氣外氣天人感應(yīng)論”

《莊子·知北游》說“通天下一‘氣也”，即包括“天”“人”在內(nèi)的一切均在“氣”的涵蓋中?！肚f子·齊物論》又說，“天地與我并生，而萬物與我為一”，即進(jìn)一步展示了其“氣”涵蓋的范圍有“天地與我”，也有“萬物”?！肚f子·人間世》則區(qū)別了“心”與“氣”，說“氣也者虛以待物者也”，已經(jīng)觸及“體內(nèi)之‘氣”。其《大宗師》又有“游乎天地之氣”一句，此“氣”顯為“體外天地之‘氣”。由此可想到，莊子的“氣”即人體內(nèi)外感應(yīng)的承擔(dān)者，包含著“天人感應(yīng)”，故這個(gè)“氣”應(yīng)就是“天人感應(yīng)”的“化身”。

3“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之三：大倡“天人感應(yīng)論”的董仲舒之“元?dú)狻闭?/p>

把“中國(guó)哲學(xué)中的‘氣是‘天人感應(yīng)論的‘化身”進(jìn)一步顯示出來者，是力倡“天人感應(yīng)論”的西漢學(xué)者董仲舒。為使“天人感應(yīng)論”深化，他在《春秋繁露》中進(jìn)一步提出“‘元?dú)庹摗?，堪為一證?！洞呵锓甭丁ね醯馈访鞔_用了“元?dú)狻币辉~。為釋“元?dú)狻敝霸?，《春秋繁露·重政》說，“惟圣人能屬萬物于一而擊之‘元也”，“‘元猶‘原也，其義以隨天地終始也。故人惟有終始也而生，不必應(yīng)四時(shí)之變，故‘元者萬物之本，而人之‘元在焉。安在乎？乃在乎天地之間”。如果把董子這段話中的“元”字，用“天人感應(yīng)”四字代之，全段意思豁然。在他那里，“元?dú)狻备拍?，已把莊子、孟子的“氣”作為“天人感應(yīng)”之“化身”的意蘊(yùn)，更加明確，更加突現(xiàn)了。

4“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之四：張載“氣本論”

限于篇幅，這里僅注目張載對(duì)“氣”作出的更明確的界定：一是《正蒙·神化》曰，“所謂‘氣者也，非待其蒸于凝聚，接于目而后知之；茍健順動(dòng)止，浩然湛然之得言，皆可名之象也”。他在這里一方面說明，“氣”不是“接目”即可知者，而是一種只能在“健順動(dòng)止”表象中加以把握和理解的天人關(guān)系；另一方面，特別引人注目的是，他著重重申了孟子“浩然之氣”理論，其實(shí)是進(jìn)一步堅(jiān)持孟子對(duì)“氣”的“天人感應(yīng)”解。二是《正蒙·乾稱》還說，“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也”，《正蒙·太和》又說“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不施而無形”。這一界定把“天”與“人”乃至有形無形均包于“氣”中，“氣”中當(dāng)然也含各種作為“無形”者的信息，于是張載“氣論”即“天人感應(yīng)論”之意更十分明顯。“天人感應(yīng)”中確有一些作為“無形”者的信息通道，在超越時(shí)空限制的前提下，把“天”與“人”聯(lián)系了起來。繼承張載“氣學(xué)”的王夫之在《讀四書大全說》卷十中講，“天人之道，一‘氣而已”。這就把“中國(guó)哲學(xué)中的‘氣是‘天人感應(yīng)的‘化身”說得更直接了當(dāng)了。

張岱年先生認(rèn)為，“在中國(guó)哲學(xué)中，注重物質(zhì)，以‘物的范疇解說一切之本根者，乃是‘氣論”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第38頁(yè)。，這種從物質(zhì)本體論出發(fā)對(duì)“氣”的界說，似乎限于西方哲學(xué)套路。而他進(jìn)而說中國(guó)“唯氣的本根論之大成者，是北宋張載”張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第42頁(yè)。，就突現(xiàn)出張載以“氣論”展述“天人感應(yīng)論”的代表性。

另有論者說“天人合一”一詞最早出自張載王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，北京：中國(guó)建筑工業(yè)出版社，2015年，第27頁(yè)。。這樣，張載“氣論”在說明“氣”即“天人合一”和“天人感應(yīng)”方面，就更具某種權(quán)威性了。

5“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之五：二程論“氣”

“故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也。養(yǎng)而不害，則塞乎天地”二程語，轉(zhuǎn)引自羅國(guó)杰主編《中國(guó)傳統(tǒng)道德.理論卷》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1995年，第69—70頁(yè)。。顯然，作為北宋理學(xué)重鎮(zhèn)，二程也繼承著孟子“浩然之氣”理論，當(dāng)然其“氣”指向“天人感應(yīng)”。

6“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之六：《禮記·禮運(yùn)》說“人”

這一條其實(shí)是追索把“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇的源頭?！抖Y記·禮運(yùn)》說，“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”?；诒疚那笆龇N種陳述，在這一段話中，人與天地的互相感應(yīng)，雖是以剛脫離巫術(shù)的文明初期先民口吻說出的，但其關(guān)于人天互感總思路的合理性，卻無可否認(rèn)。

7“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇之七：《周易·文言傳》之“大人”說

這一條其實(shí)也是追索把“天人感應(yīng)論”濃縮為“氣”范疇的源頭?！吨芤住の难詡鳌氛f，“夫‘大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”?；谏鲜隼斫?，在這一段話中，人與天地的互相感應(yīng)，雖是以剛脫離巫術(shù)的文明初期先民口吻說出的，但其關(guān)于人天互感總思路的合理性，也無可否認(rèn)。如果我們把其中的“鬼神”理解為一種價(jià)值觀寄托，那么，我們可以以正面肯定的口吻說，《周易·文言傳》這一段話，正好表現(xiàn)著中國(guó)人居理論對(duì)海德格爾關(guān)于人居乃是追求天地人神“四位一體”目標(biāo)（德）海德格爾：《海德格爾選集》，上海：三聯(lián)書店，1996年，第1192—1193頁(yè)。的提前省悟。它較早地傳達(dá)了以“天人感應(yīng)論”為基的中國(guó)人居理論海德格爾式的“詩(shī)情”（即其著名的“詩(shī)意棲居論”）昂然。

（三）目前中國(guó)學(xué)界關(guān)于“氣”范疇是“天人感應(yīng)論”之“化身”的理解和相關(guān)的初步實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證

1劉長(zhǎng)林先生《中國(guó)象科學(xué)觀》對(duì)“氣”的理解

最近，以研究中醫(yī)醫(yī)理起家的劉長(zhǎng)林先生，在關(guān)注中醫(yī)代表的中國(guó)古代科學(xué)與西方科學(xué)的區(qū)別時(shí)，也對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)的“氣”范疇進(jìn)行了與前大異的剖析。在他看來，第一，思考中國(guó)古代哲學(xué)的“氣”范疇，應(yīng)首先注目中西哲學(xué)致思取向即“所揭示的宇宙?zhèn)让妗钡牟町?。西方哲學(xué)主張“兩個(gè)世界，一元存在”。所謂“兩個(gè)世界”，即主張宇宙中“一個(gè)為物質(zhì)世界，一個(gè)為精神世界，二者對(duì)立，截然不同”；所謂“一元存在”，即“這兩個(gè)世界一個(gè)是另一個(gè)的派生物，或?qū)傩浴?，且因主張派生關(guān)系的不同，而分為唯心主義和唯物主義劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008年，第679頁(yè)。。而中國(guó)哲學(xué)主張“一個(gè)世界，多層存在”。所謂“一個(gè)世界”，即認(rèn)為“氣”是一種“獨(dú)立的存在”，“有形器物的本質(zhì)和規(guī)律”都“是通過‘氣來體現(xiàn)”的劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第679頁(yè)。，故“‘氣是中國(guó)古代哲學(xué)的核心范疇”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第658頁(yè)，“‘氣是中國(guó)文化無限豐富內(nèi)容的真正底蘊(yùn)”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第648頁(yè)。；所謂“多層存在”，即認(rèn)為“統(tǒng)一于‘氣”的宇宙“基本上分為兩大層級(jí)：有形之物和無形之‘氣”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第688頁(yè)。，而其中“無形之‘氣是萬物生化的本質(zhì)和規(guī)律”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第679頁(yè)。。與“有形之物”相比，它“應(yīng)當(dāng)是另外一種性質(zhì)的存在”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第663頁(yè)。，即區(qū)別于西方“物質(zhì)存在”的一種“無形存在”。

第二，“氣”是另外一種性質(zhì)的存在的科學(xué)證據(jù)或體現(xiàn)，一是中醫(yī)的“經(jīng)絡(luò)”，二是中國(guó)的“辟谷”，三是“心靈感應(yīng)”，這些無形存在，都是西方科學(xué)至今無法解釋的劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第662—665頁(yè)。。

第三，西方“所謂‘現(xiàn)代科學(xué)則基本上沒有超出物質(zhì)即‘形的范疇”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第688頁(yè)。，包括西醫(yī)“長(zhǎng)期以來就是把人的生命限制在形體解剖和物質(zhì)化學(xué)的閾限之內(nèi)，輕視了（人體）的功能和信息的獨(dú)立作用，尤其忽略了精神的獨(dú)立意義”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第696頁(yè)。。因此，以前中國(guó)哲學(xué)界把“氣”解釋成有形“物質(zhì)”，其實(shí)“是按照西方認(rèn)識(shí)路線來理解中國(guó)哲學(xué)而出現(xiàn)的一個(gè)誤會(huì)”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第661頁(yè)。。

第四，“‘氣的發(fā)現(xiàn)就是中國(guó)傳統(tǒng)思維對(duì)人類科學(xué)的偉大貢獻(xiàn)”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第650頁(yè)。，它是中國(guó)人“以主客相融方式把握到的世界本原”劉長(zhǎng)林：《中國(guó)象科學(xué)觀》，第648頁(yè)。。這里所講“主客相融”，應(yīng)即“天人合一”或“天人感應(yīng)”的另一種表述而已。

劉先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)“氣”范疇的理解不僅是新穎的，而且是深刻的。至少，它清晰揭示了西方哲學(xué)和物理學(xué)的“盲點(diǎn)”，顯示出中國(guó)哲學(xué)及其“氣”范疇的科學(xué)基礎(chǔ)及其睿智。可以說，對(duì)于中國(guó)人居理論研究而言，被如此理解的“氣”范疇，才是它的“真身”輪廓。

2 錢學(xué)森院士促動(dòng)的氣功“外氣”檢驗(yàn)

錢學(xué)森院士不僅明確論證了“天人感應(yīng)論”成立，而且還促動(dòng)了對(duì)氣功“外氣”物理學(xué)性質(zhì)的檢驗(yàn)。

中國(guó)國(guó)內(nèi)近年有論者把中國(guó)“氣論”與現(xiàn)代物理學(xué)中的“場(chǎng)論”加以比較，認(rèn)為“氣”即“場(chǎng)”蒙培元：《理學(xué)范疇體系》，北京：人民出版社，1989年，第9—10頁(yè)。。從中國(guó)“氣論”與西方“原子論”不同的角度看，“場(chǎng)論”畢竟只是源自西方的物理學(xué)理論，它不可能等同于中國(guó)“氣論”。不過，這一思路啟發(fā)人們，也可以用現(xiàn)代各種實(shí)驗(yàn)，力求從物理學(xué)層面弄清“天人感應(yīng)”的某些物理機(jī)理。而錢學(xué)森院士在這方面是首倡者，他首先盯準(zhǔn)了中國(guó)氣功的“外氣”。氣功“外氣”應(yīng)是上述中國(guó)哲學(xué)范疇之“氣”在人體功能某個(gè)層面的物理表現(xiàn)而已。不過，對(duì)其物理本質(zhì)的破譯，確多少有助于人們理解中國(guó)哲學(xué)上的“天人感應(yīng)論”在某個(gè)物理層面的具體展現(xiàn)。

據(jù)錢先生說，有的實(shí)驗(yàn)證實(shí)，氣功師所發(fā)“外氣”的物理本質(zhì)是“次聲”錢學(xué)森：《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫談》，北京：人民出版社，1996年，第212頁(yè)。，或者是“超聲波”及“電磁波”，及其導(dǎo)出的“電磁場(chǎng)”，這就引向了隨時(shí)間變化的物理“場(chǎng)”錢學(xué)森：《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫談》，第232頁(yè)和第237頁(yè)。，于是，“氣功師的外氣作用到一個(gè)人就會(huì)影響這個(gè)人的生物電”錢學(xué)森：《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫談》，第239頁(yè)。。其中最具影響的實(shí)驗(yàn)之一，是“清華大學(xué)的陸祖蔭教授做的，直接用氣功師的外氣，來改變分子的結(jié)構(gòu)”錢學(xué)森：《人體科學(xué)與現(xiàn)代科技發(fā)展縱橫談》，第436頁(yè)。。

這些實(shí)驗(yàn)從物理層面證明，“氣”也即“信息”；人體與外界（天、地、人）之間，確實(shí)存在著以“氣”表征的各種信息（電磁場(chǎng)，電磁波，次聲等）交流。這些“氣”，往往是無形的，普通人難以覺察的。按錢先生之見，其中還應(yīng)包括人與萬物（天、地、人）之間，在量子層級(jí)上超時(shí)空限制的信息交換。于是，“天人感應(yīng)論”成立的具體物理機(jī)理也就越來越清晰了。

三否認(rèn)“氣論”及其作為中國(guó)人居理論“范型”思路并不可取

“氣論”及作為其“正身”之“天人感應(yīng)論”和“天人合一論”，體現(xiàn)著中國(guó)人居科學(xué)及其理論，在“天（地）”與“人”構(gòu)成的“開放的復(fù)雜巨系統(tǒng)”中，聚焦人的健康養(yǎng)生的“以人為本”的科學(xué)本質(zhì)。中國(guó)人居科學(xué)及其理論高明于西方人居科學(xué)的地方，首先就在這個(gè)“氣論”對(duì)人的健康養(yǎng)生的全力聚焦。抓住作為中國(guó)人居理論“范型”的“氣論”及作為其“正身”之“天人感應(yīng)論”和“天人合一論”，就可以準(zhǔn)確抓住中國(guó)人居科學(xué)及其理論的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，通順解釋和理解中國(guó)古代人居科學(xué)思路及其理論表述，繼承其積極因素，精準(zhǔn)克服其消極因素，并在吸收西方長(zhǎng)處的前提下，為現(xiàn)代人居科學(xué)建設(shè)適應(yīng)全球發(fā)展現(xiàn)狀貢獻(xiàn)中國(guó)人居智慧。

但王貴祥先生《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》（以下簡(jiǎn)稱“《原則》”）卻認(rèn)“氣論”（及其“正身”之“天人感應(yīng)論”）不妥，乃至否定中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”，現(xiàn)商榷如下。

當(dāng)然，對(duì)上述關(guān)于“中國(guó)人居科學(xué)及其理論高明于西方人居科學(xué)的地方，首先就在這個(gè)“氣論”（及其“正身”之“天人感應(yīng)論”和“天人合一論”）對(duì)人的健康養(yǎng)生的全力聚焦”的論斷，在這里還應(yīng)補(bǔ)充說，中國(guó)古代人居科學(xué)及其理論的迷信成分寄托處，以及它至今在國(guó)內(nèi)外廣受詬病之處，也正在它出發(fā)于這個(gè)“氣論”及其“正身”之“天人感應(yīng)論”?！皻庹摗奔捌洹罢怼敝疤烊烁袘?yīng)論”，既是“最好”，也是“最壞”。其中的關(guān)鍵，如筆者它文所述，全在“天人感應(yīng)論”科學(xué)性僅在物質(zhì)的“微觀”（包括人的認(rèn)識(shí)過程是一種量子現(xiàn)象）和“宇觀”層級(jí)成立，從它可以導(dǎo)出有利于鍵康的人居理論，中國(guó)人居理論正是由此而高明于西方的；但在“宏觀”物質(zhì)的社會(huì)層面，“天人感應(yīng)論”則失效，把它無前提地推用于“宏觀”人居生活，導(dǎo)出《葬書》所謂“氣感而應(yīng)，鬼福及人”，就走向了迷信。中國(guó)人居理論有些方面，也正是由此而成為迷信載體的。所以對(duì)作為人居科學(xué)家的《原則》作者的見解，也應(yīng)予包容性理解。這里僅對(duì)其不妥處提出商兌。

（一）中國(guó)哲學(xué)不是“天人合一”嗎？

《原則》第一章否定“天人合一”，是在反駁其他論者關(guān)于“天人合一”即中國(guó)人居哲學(xué)時(shí)提出的?！对瓌t》既否定中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”哲學(xué)，也否定“天人合一”是中國(guó)人居哲學(xué)。前者為其關(guān)鍵。其立論的主要基礎(chǔ)是，一是“天人合一”范疇首出于北宋張載，“并非像人們想象的是先秦典籍中的概念”，“不惟孔子、老子，就連莊子、孟子、荀子也未曾說過此話”；二是論者關(guān)于“天人合一”即中國(guó)人居哲學(xué)的論斷，也不符合張載原意，似為“強(qiáng)加在我們數(shù)千年以前的祖先頭上的”結(jié)論王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第27頁(yè)。。這種駁議，初看在文獻(xiàn)出處上似乎有理，但它在學(xué)術(shù)規(guī)范上并不嚴(yán)密。

如前所述，以羅國(guó)杰先生主編的《中國(guó)傳統(tǒng)道德·理論卷》為代表之一，國(guó)內(nèi)外近世學(xué)界出現(xiàn)的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”哲學(xué)的論斷，并不是基于先秦諸子的明確提法，而是國(guó)內(nèi)外學(xué)者對(duì)中國(guó)哲學(xué)致思取向的一種簡(jiǎn)略概括。按照一般學(xué)術(shù)規(guī)則，學(xué)者在研究中不僅可以進(jìn)行這種簡(jiǎn)略概括，而且也可以根據(jù)自己研究的結(jié)論，對(duì)這種簡(jiǎn)略概括進(jìn)行自己的詮釋；這種簡(jiǎn)略概括可以獨(dú)鑄新語，也可以借用古今既有提法，借用時(shí)可以按其原意詮釋，也可以在詮釋中對(duì)其原意加以改變。由此看來，《原則》的兩點(diǎn)批評(píng)顯然均難以成立。它要傳達(dá)的意思，只不過是針鋒相對(duì)地否定中國(guó)哲學(xué)致思取向?yàn)椤疤烊撕弦弧?，包括不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)具有“人與自然平等”和生態(tài)學(xué)意蘊(yùn)，不承認(rèn)中國(guó)哲學(xué)在某些方面與現(xiàn)代前衛(wèi)學(xué)術(shù)思想“不謀而合”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第26頁(yè)。，甚至說中國(guó)“天人合一”與西方宗教的“神人合一”類似王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第29—30頁(yè)。，等等。這就牽涉到對(duì)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)人居理論“范型”的總體評(píng)價(jià)，以及它們與西方哲學(xué)的巨大區(qū)別。看來，《原則》在其第一章所持的這一思路，已經(jīng)使它搜尋并構(gòu)建中國(guó)人居理論“范型”努力的在哲學(xué)整體上跨入誤區(qū)。在某種意義上，本編文字，正是從其失誤處出發(fā)再次搜尋并構(gòu)建中國(guó)人居理論“范型”的。

（二） 如何把握和評(píng)價(jià)“氣論”？

《原則》雖已察覺“氣”范疇是中國(guó)哲學(xué)的“基礎(chǔ)性概念”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第189頁(yè)。，也是中國(guó)中醫(yī)和人居理論通用的“基礎(chǔ)”，甚至說后者“幾乎將‘氣這一概念運(yùn)用到了極致”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第177頁(yè)。，還察覺到中國(guó)人認(rèn)為“氣”是“無所不在的存在物”，“它存在于天地之間，飄蕩于河湖之上，游走于山巒之中，甚至藏蘊(yùn)于地表之下，隱匿于人的身體之內(nèi)，繼而還會(huì)發(fā)散于人的發(fā)膚之外，或者還會(huì)表露在人所描繪之圖畫，所吟詠之詩(shī)歌，甚至人所建構(gòu)之宮室上”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第177—178頁(yè)。，但他和中國(guó)人居科學(xué)界許多學(xué)者一樣，始終沒有省悟到“氣”即“天人合一”和“天人感應(yīng)”的“化身”，甚至壓根兒從未想過此事。它在講說“氣”彌布于天地、河湖、山巒、地表之下、身體之內(nèi)時(shí)，還附上了解說孟子“居移氣”理論的漢畫王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第178頁(yè)。，這幅漢畫顯然揭示著孟子“居移氣”理論明確的“天人感應(yīng)論”指向，可《原則》和中國(guó)人居科學(xué)界許多學(xué)者一樣，顯然是不會(huì)接受“天人感應(yīng)論”的。關(guān)鍵之一正在這里。于是，《原則》就僅僅把孟子的“氣”暫解為人的“氣質(zhì)”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第172頁(yè)。，同時(shí)一方面稱許“氣論”對(duì)陰陽辯證法的承續(xù)，另一方面又說“很難對(duì)‘氣做出一個(gè)具有現(xiàn)代科學(xué)意義的解釋”，“‘氣什么都是，又什么都不是”王貴祥：《中國(guó)古代人居理念與建筑原則》，第177頁(yè)。。這樣，作為中國(guó)人居理論真正“范型”的“氣”范疇，以及它的兩個(gè)“正身”，均被否定。這當(dāng)然并不可取。