宋明理學的雙重任務(wù)與當代中國哲學的雙重使命

摘要：

宋明理學的發(fā)生發(fā)展，主要有兩個層面的任務(wù)：抵制佛老之學；批評俗學霸術(shù)。前者已得到較多關(guān)注，這里重點討論后者。二程、張載等在王安石變法后意識到以權(quán)謀霸術(shù)為核心的王安石新學對社會的影響比佛教更深遠，他們的學說對此有所應(yīng)對。不過，這種應(yīng)對并不是應(yīng)急性、戰(zhàn)術(shù)性的，而是戰(zhàn)略性、哲學反思性的，即認為正己才可正物，良好的政治須從育人開始。這種通過教育提升權(quán)力中的人而非制約權(quán)力本身的做法在王朝穩(wěn)定時期曾起積極作用，但存在的問題也不少。當代中國哲學也承擔了雙重使命，宜吸收理學經(jīng)驗教訓，在現(xiàn)代化與反思現(xiàn)代性方面走得更穩(wěn)健。

關(guān)鍵詞：宋明理學；二程；張載；雙重使命

一、宋明理學的雙重任務(wù)

當代哲學史、思想史對宋明理學的研究，通常認為應(yīng)對佛老二氏挑戰(zhàn)是它的問題意識和歷史使命。但其實，通觀宋明理學的代表人物，他們所要解決的問題始終具有雙重性：一是反對佛老（主要是佛）之虛無；一是應(yīng)對世俗之功利。他們承擔的使命都是雙重的：為防佛老之過高，要講實有，對實有之表述或有不同，如道，如理，如氣，如性，如心，如良知，但它是真實存在的；為防世俗之墮落——恣情肆欲，茲茲功利，霸術(shù)霸道——要講修道、寡欲、養(yǎng)心等。由于所針對的兩個問題在不同時期的冷熱程度不同，或?qū)φy(tǒng)的挑戰(zhàn)程度不同，佛老或世俗利益的代表者言論表述或行跡表現(xiàn)也有不同，所以宋明理學在不同時期的偏重或有不同，然而在兩重問題都要兼顧這一點上卻是貫通始終的。①而近年的一些研究為了糾正之前研究中的偏失，卻又走向了另一極，即既認為理學有因應(yīng)佛老二氏的一面，又注意到理學家對作為自身生活情境的政治生態(tài)、歷史情境的應(yīng)對，但卻把這后一重應(yīng)對理解成即時性的、策略性的，如余英時《朱熹的歷史世界》，丁為祥《張載為什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一書之主體發(fā)生學考察》②。理學家有現(xiàn)實應(yīng)對，但這種應(yīng)對卻主要是哲學反思性的、戰(zhàn)略性的，即他們觀察感受到現(xiàn)實存在的問題，但卻是通過培育人才，即發(fā)展精神文化的方式去解決這些問題。熙寧變法期間張載說過“今日之往來俱無益，不如閑居與學者講論，資養(yǎng)后生，卻成得事”③，這種通過退而講學培養(yǎng)后生以成事的做法，最能說明理學因應(yīng)現(xiàn)實的反思性、戰(zhàn)略性特點。

本文關(guān)于宋明理學的概念范圍取陳來的界定，是指宋明（包括元及清）時代占主導地位的學術(shù)體系，包括程朱理學和陸王心學。④因討論范圍主要集中于北宋時期理學發(fā)生的階段，而張載、二程三人是理學發(fā)生史上最具代表性、影響力的人物，這里就主要以他們?yōu)橹行恼归_討論。關(guān)于理學集大成者朱子以及心學代表人物也需面對這兩重任務(wù)，筆者文章《黃宗羲立足心學突破朱陳之辯的理論難題》⑤已證明朱子、黃宗羲，一理學，一心學，都不失抵抗俗學尤其權(quán)謀術(shù)數(shù)的高度，而他們立足于儒學反佛老的立場本已為學術(shù)界之共識，所以他們也始終是有兩重應(yīng)對的。因此這里不再把他們作為重點。

就張載來說，門人范育說他：“高者抑之，卑者舉之，虛者實之，礙者通之，眾者一之，合者散之，要之立乎大中至正之矩?！雹薹队H炙于張載，所言可謂得乃師學術(shù)精神，即在高者與卑者之間，虛者與礙者之間，眾者與合者之間，把握一個中正之道，高者、虛者指佛老，卑者、礙者指庸人俗學。直接點出張載思想這種兩重性的還有清人王植，他曾注釋《正蒙》，他強調(diào)“張載言天道言人性大意有二”，所說太虛不滯于氣，是針對庸人之拘于形器；所說以虛為體不離于氣，是針對二氏之虛無。⑦張載這里最能代表他思想特征的幾個概念——虛、氣、感——都有兩個層面：實有；通徹。

關(guān)于張載對兩重任務(wù)的應(yīng)對，筆者另有文章作了較詳討論⑧，這里重點看看二程。二程的問題意識之雙重性是：既反老釋之虛無，也反恣欲之俗學。就前者來說，老氏在當時影響已式微，所以主要是釋氏，而且最主要是其中之禪。就后者來說，雖然管仲、韓非的霸術(shù)，常人的膠滯等都在批評之列，然而二程感受到在當時影響力最大的是王安石的學說。

先看：

佛學一作氏只是以生死恐動人?？晒謨汕陙恚瑹o一人覺此，是被他恐動也。圣賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故只管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。至如禪學者，雖自曰異此，然要之只是此個意見，皆利心也。……如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！?/p>

這里，二程明確說當時道家之說危害已不大，惟有佛學，下俗之人因懼于生死被它所動，學禪者雖說與下俗因恐懼而信佛不同，但說到底也有利心在。佛學當時人人而談，禍害無窮，所以成為二程學說針對所在。

又見：

昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏，盛時尚只是崇設(shè)像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅(qū)了知者，才愈高明，則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何它。然據(jù)今日次第，便有數(shù)孟子，亦無如之何?！袢账颊撸荚谝×酥腥艘陨险?，其力有以自立，故不可回。若只中人以下，自不至此，亦有甚執(zhí)持？今彼言世網(wǎng)者，只為些秉彝又殄滅不得，故當忠孝仁義之際，皆處于不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然后以為至道也。然而畢竟消殺不得?！?/p>

此段說當時談禪已是天下風氣，而且與古之信佛不同，古代引取的是下俗之人，而現(xiàn)在引取的是中上之人，這些人本有所自立，所以不易回頭。并且從影響來說，中上之人本是儒家傳統(tǒng)所期待的載道者，應(yīng)該在化民約俗中起到“草上之風必偃”作用，為禪宗所吸引以后，引領(lǐng)時風的影響力仍在，卻完全是儒家正統(tǒng)所理解的負面影響力，所以危害不淺。

時風既是如此，二程有如當年孟子攻楊、墨，體貼出“天理”二字，積極衛(wèi)道。天理可以針對佛氏之要點在于實有?！叭f物皆只是一個天理”B11，“天理云者，這一個道理，更有甚窮已，不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。”B12這些話都說明了天理的實存，這種實有性不為堯存，不為桀亡，即它的實有是無條件的。

不過，“天理”光實存還不行，“天理”作為二程最有創(chuàng)造性的概念，它還承擔著另一歷史使命，即它應(yīng)該能夠防備對物欲之拘滯、膠著：

介父當初，只是要行己志，恐天下有異同，故只去上心上把得定，他人不能搖，以是拒絕言路，進用柔佞之人，使之奉行新法。今則是他已去，不知今日卻留下害事。B13

這里批評王安石為行己志，揣摩神宗心思，從而以己說把定君心，為防異議，拒絕言路，進用小人。而他自己去國后，小人卻仍在當政，開了方便小人上升，小人凌于君子的政治先例。

王安石拒絕言路中表現(xiàn)出的恣雎、專斷，對異議人士之迫害，在程顥的記憶中有這樣一段：

荊公置條例司，用程伯淳為屬。一日盛暑，荊公與伯淳對語，公子雱囚首跣足，攜婦人冠以出，問荊公曰：“所言何事 ？”荊公曰：“新法數(shù)為人沮，與程君議?！彪劵嘁宰?，大言曰：“梟韓琦、富弼之首于市，則新法行矣?！鼻G公遽曰：“兒誤矣。”伯淳正色曰：“方與參政論國事，子弟不可預，姑退?！彪劜粯啡?。伯淳自此與荊公不合。B14

這是《二程集》記載的程顥關(guān)于王安石變法最富情景性、細節(jié)性的一段回憶。它集中展示出王氏父子在變法中的淫威。韓琦、富弼是當時富有威望但反對變法的老臣，雖然王安石回復王雱通過“梟韓琦、富弼之首于市”來推行新法的建議說：“兒誤矣。”我們?nèi)匀豢梢詮倪@一提議之能提出本身感受到因受宋神宗支持，王安石推行變法時的強勢，對異議人士的狠霸。歷史記載的異議人士，如韓琦、富弼、蘇軾、司馬光、程顥、張載等人或被流放，或辭職的政治命運也證明了這一點。

二程還深入批評王安石學說的危害及其實質(zhì)。

浮屠之術(shù)，最善化誘，故人多向之。然其術(shù)所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學，他便只是去人主心術(shù)處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯，遽施之學者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學革了人心，為害最甚，其如之何！故天下只是一個風，風如是，則靡然無不向也。B15

據(jù)這段話，二程對王安石變法及學說的批評相當嚴厲，并且認為學說之害甚于變法，認為變法之害可以短時間清理；而其功利霸術(shù)之學深入人心，并且成為一種時風，士人從風而動，危害不淺。更須注意的是，佛氏在當時危害不小，但仍有信有不信，但王安石通過迎合、掌控宋神宗的心術(shù)，一方面拒絕言路，另一方面通過意識形態(tài)控制，使新學成為天下之風，士人無不崇尚，所以從它的影響力上來說，危害有過于佛學。

又見：

今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學。譬之盧從史在潞州，知朝廷將討之，當時便使一處逐其節(jié)度使。朝廷之議，要討逐節(jié)度者，而李文饒之意，要先討潞州，則不必治彼而自敗矣。如今日，卻要先整頓介甫之學，壞了后生學者。B16

其中“介甫”是王安石的字。這段話重要，它交待了二程的學問宗旨。它指出：佛老雖在批評之列，但當時道家其實已蕭條，所以關(guān)鍵還是佛氏，而佛氏雖難與之辯，通過自明、自立吾理仍可應(yīng)對。然而當時佛老畢竟未成為政治正統(tǒng)，而王安石新學卻作為正統(tǒng)影響著年輕一代，從者風靡，所以，在二程看來，整頓王安石之學，最為迫切，也最為艱巨。

二程思想的這種針對性，是當代研究所忽略的。而事實上這種針對性在《二程集》中或隱或顯，出現(xiàn)非常多，以上是直接批評的，間接批評的例見：

居今之時，不安今之法令，非義也。若論為治，不為則已，如復為之，須于今之法度內(nèi)處得其當，方為合義。若須更改而后為，則何義之有！B17

方今有古之所無者，兵與釋、老也。B18

第一段話的背景是：當時王安石迎合神宗皇帝的政治野心，講強兵強國，而要達到這一點，需要財力，財力不足，需從民間聚斂，最受詬病的青苗法等由此出臺。這些法令與祖宗之法無疑差距較大，所以他提出“祖宗之法不足畏”等口號為變法張目。如此，二程“須于今之法度內(nèi)處得其當，方為合義”，這些言論都是“劍不虛發(fā)”的。

第二段把兵與釋、老并舉，認為它們都是“古之所無”。而程顥《論王霸剳子》首言“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也”，則這里的“兵”可廣義地理解為霸者之事，而它正是當時王安石與宋神宗君臣際會的相契點。二程終生政治上的訴求都在王道。

這兩段文字都未直接說明是在批評王安石變法或新學，但是變法事件及新學的影響卻是這些話語的直接背景。事實上，蚌病成珠，《易》中“困”《象》說“澤無水，困。君子以致命遂志”。王安石變法及新學正是孕育程、張學說的那個“蚌病”“困”。

南宋呂祖謙在談到當時政治、學術(shù)環(huán)境時有這樣一段話：

慶歷、嘉祐之間，豪杰并出，講治益精，至于河南程氏、橫渠張氏，相與倡明正學，然后三代、孔孟之教，始終條理于是乎可考。熙寧初，明道先生在朝，建白學制、教養(yǎng)、考察、賓興之法，綱條甚悉。不幸王氏之學方興，其議遂格，有志之士未嘗不嘆息于斯也。建炎再造，典刑文憲，浸還舊觀，關(guān)洛緒言，稍出于黜棄剪滅之余。晚進小生，驟聞其語，不知親師取友，以講求用力之實，躐等陵節(jié)，忽近慕遠，未能窺程、張之門庭，而先有王氏高自圣賢之病?！瑽19

這里的王氏指王安石，呂祖謙在這里指出了王安石學說在當時的影響，并且認為這種“高自圣賢之病”在建炎以后，即南宋，仍有余緒。

不過，可貴的是，程、張當時雖短暫在朝深受王安石濫用權(quán)力、玩弄霸術(shù)之刺激，但他們的學術(shù)反醒都沒有停留在對王安石個人及其追隨者的攻擊上，反而對自己、同志在變法中的表現(xiàn)都有深刻的反思。見：

新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，涂炭天下，亦須兩分其罪可也。當時天下，岌岌乎殆哉！介父欲去數(shù)矣。其時介父直以數(shù)事上前卜去就，若青苗之議不行，則決其去。伯淳于上前，與孫莘老同得上意，要了當此事。大抵上意不欲抑介父，要得人擔當了，而介父之意尚亦無必。伯淳嘗言：“管仲尤能言‘出令當如流水，以順人心。今參政須要做不順人心事，何故？”介父之意只恐始為人所沮，其后行不得。伯淳卻道：“但做順人心事，人誰不愿從也？”介父道：“此則感賢誠意。”卻為天祺其日于中書大悖，緣是介父大怒，遂以死力爭于上前，上為之一以聽用，從此黨分矣。莘老受約束而不肯行，遂坐貶。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳復求對，遂見上。上言：“其甚文字？”伯淳云：“今咫尺天顏，尚不能少回天意，文字更復何用？”欲去，而上問者數(shù)四。伯淳每以陛下不宜輕用兵為言，朝廷群臣無能任陛下事者。以今日之患觀之，猶是自家不善從容。至如青苗，且放過，又何妨？伯淳當言職，若不曾使文字，大綱只是于上前說了，其他些小文字，只是備禮而已。大抵仁祖朝優(yōu)容諫臣，當言職者，必以抵訐而去為賢，習以成風，惟恐人言不稱職以去，為落便宜。昨來諸君，蓋未免此。茍如是焉，則是為己，尚有私意在，卻不在朝廷，不干事理。B20

類似這段話的表述，于《遺書》、《外書》、《粹言》、《行狀》中多有出現(xiàn)，當是大程常常重復的最沉痛的人生記憶。熙寧初年程顥任御史之職，這也是他人生最高政治職務(wù)。文中的“天祺”指張戩，為張載之弟，時任監(jiān)察御史。據(jù)這里回憶，導致黨爭的標志性事件是張?zhí)祆髟谥袝∨c王安石之間的一次爭論。在二程的別處文字中，也有批評天祺不醇處。這里提出王安石與吾黨須兩分其罪，是較為平心的說法，也就是說，除了責備王安石、神宗急于霸術(shù)，大程也深責自己及同志，認為自己當時也不夠從容，而同志們也有私意，尤其張?zhí)祆鞯?，過于急躁，并且承仁宗以來御史作風，惟恐人們評論不稱職，以敢于詆訐為務(wù)，因小失大，坐失歷史良機。

《遺書》為南宋朱子所編，大致按時間先后編成，不過卷一已經(jīng)出現(xiàn)對變法、新學的討論。大程一生大體上述而不作，他的思想主要體現(xiàn)在《遺書》前十卷。就小程來說，《周易程氏傳》《經(jīng)說》都為熙寧以后所著。所以說，二程思想的真正形成當在變法之后。張載學說也一樣，雖然熙寧之前，他和二程都已有一定聲聞，但他的學術(shù)創(chuàng)造主要是變法之后退居橫渠期間仰觀俯察、日夜思考所得。不過，無論如何，新政期間與王安石、神宗之間的合作與沖突是他們的思想所要正視的問題。

二、反思性的應(yīng)對方式

當時程、張對王安石的應(yīng)對，包括之后的反思與自我批評，他們思考的是：政治人物或未來的政治人物如何虛其心，除卻意、必、固、我，通達眾人之心乃至天下之志，從而己立立人，己達達人，即《大學》主張的“修齊治平”。程、張三人所努力堅持的是，一個不能治己的人是不能治國的，所以治己才是大本，立此大本才能走向達道。

某種意義上，程、張熙寧后的學術(shù)創(chuàng)造正是在為當時他們與王安石、神宗之間的爭辯提供一個本體論依據(jù)。但是與余英時、丁為祥不同的是，筆者認為程、張思想對王安石變法的應(yīng)對是哲學反思性的、戰(zhàn)略性的，而非即時性、應(yīng)景式、策略性的。

以張載為例，下面這段話可說明上述反思性：

人欲得正己而物正，大抵道義雖不可緩，又不欲急迫，在人固須求之有漸，于己亦然。蓋精思潔慮以求大功，則其心隘，惟是得心弘放得如天地易簡，易簡然后能應(yīng)物皆平正。……B21

己未正而正人，便是有意、我、固、必。B22

虛則事物皆在其中，身亦物也，治身以道與治物以道，同是治物也。然治身當在先，然后物乃從，由此便有親疏遠近先后之次，入禮義處。B23

第一段話點明實現(xiàn)道義不能過于緩慢，但卻不能急迫，須求之有漸，且須于大本大原，即弘廓心量上加工夫 ；第一、二兩段都強調(diào)正己而后正人；第三段說治身與治物兩者之中治身為先，并且明確說明二者有親疏遠近先后之次序。三段話并觀，可以看出張載對天下道義的承擔是戰(zhàn)略性的，要求自己及學者從治己做起，治身、虛心、去四（意、必、固、我），然后可以易簡方式治物、治天下。他的學說是反思性的，非即時應(yīng)對性的；與精思潔慮急求大功的霸術(shù)正好相反。

再看二程，先看：

伯淳近與吳師禮談介甫之學錯處，謂吳師禮曰：“為我盡達諸介甫，我亦未敢自以為是。如有說，愿往復。此天下公理，無彼我。果能明辯，不有益于介甫，則必有益于我。”B24

這里的公理，即天理，因為天理是公共的，大程正以天理之公批評王安石學問之私。大程說過惟“天理”二字為他自家體貼出來，看來，他的造道努力實為現(xiàn)實政治所觸發(fā)；同時也須注意，他之造道已不局限于與王安石的針鋒相對，而是從根本上思考應(yīng)培養(yǎng)什么樣的政治人才，他是以反思性的方法應(yīng)對現(xiàn)實問題的。

再看：

昔見上稱介甫之學，對曰：“王安石之學不是?！鄙香等辉唬骸昂喂?？”對曰：“臣不敢遠引，止以近事明之。臣嘗讀《詩》，言周公之德云：‘公孫碩膚，赤舄幾幾。周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身猶不能自治，何足以及此！”B25

這里批評王安石不能自治、守約，修身工夫不夠。二程的哲學努力就在于培育能約己自治的人物。

三、雙重任務(wù)反映在哲學中的張力

因為有雙重問題需應(yīng)對，使得程、張的哲學建構(gòu)呈現(xiàn)出一定的緊張，他們的哲學在虛無與現(xiàn)實，枯槁與奔競之間的這個區(qū)間上奠基。要反虛無，就需正面立個“有”，這個“有”，在二程是天理，在張載是太虛浩然之氣；要反對器物、權(quán)術(shù)之拘，就需突破形質(zhì)、方體的拘滯，所以要有一定的超拔性，而天理、太虛浩然之氣都是超拔出具體形質(zhì)的。兩重任務(wù)的存在使得他們的超拔性問題特別微妙：為反流俗對器物、權(quán)謀的執(zhí)著，要有一定的超拔性；但為反佛老，這個超拔的程度又不能太高。于是他們勢必需要在虛無與世俗之間的某一個區(qū)間上微妙地游移。

就張載來說，這種微妙通過“氣”本身的微妙表現(xiàn)出來：它是實有的，能散能聚，能蒸能凝，可濁可清，它本身有各種極別之分，就最高的而言，至精、至變又至神，自我主宰又能生生不息。其能超拔處在于至清之氣之無感無形、清通無礙。

就二程中的大程而言，“超拔性”的微妙是以比較圓融的方式表現(xiàn)出來的，如他把儒家經(jīng)典《易·系辭下》中對形而上、形而下之別解釋為：

《系辭》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，……又曰“一陰一陽之謂道 ?！标庩栆嘈味抡咭玻坏勒?，惟此語截得上下最分明。元來只此是道，要在人默而識之也。B26

這段話反映出程顥在道與器、形而上與形而下之分別問題上的緊張，《系辭》這段話中道器之形而上與形而下的區(qū)別，是當時知識界已經(jīng)接受的經(jīng)典資源，那么程顥主要是認同并強調(diào)這種區(qū)別還是對已有的區(qū)別作合一、整合的努力呢？陳來在《宋明理學》中認為是強調(diào)分別B27，而據(jù)《困知記》，羅整庵釋這里的“截”字為斬截而非分截B28，強調(diào)的是形而上下之渾然無間、道器之不容分。應(yīng)該說程顥在這里是有緊張的，他的哲學問題既需要以形上形下之分別為基礎(chǔ)的提拔、超拔，從而可以展開教化；又需要二者之“合”，以避免過于強調(diào)“分”帶來的道理與生活現(xiàn)實的疏離。不過因前人以及當時語言已經(jīng)作出分別，他要突出“合二為一”“一本”。《論性書》中“性即氣，氣即性”的說法也可印證程顥強調(diào)“合一”“一本”的思路。強調(diào)形而上與形而下、天道與人事之統(tǒng)一，也是因為在他看來王安石的新學是割裂二者的。

程頤在超拔性問題上也有張力，他也強調(diào)形而上與形而下，道與器之間一定的分別以及根本上的不分、統(tǒng)一。不過相較于程顥，他的“分別”程度要更明顯一些，如釋“道”為“所以一陰一陽者”B29，就使得“道”成為氣、陰陽、器之“所以然者”，對“分”較程顥、張載更為肯定。不過程頤還是通過“體用一源，顯微無間”的說法使得他觀念中的、當時現(xiàn)實語言中的“分”又“合”了起來。在《程氏易傳》序言中他說：“至微者，理也；至著者，象也。體用一源，顯微無間。”B30陳來視此為程頤對中國哲學的貢獻B31，不錯，“體用一源”這一表述使得理與象、氣在根源上又統(tǒng)一起來，而當時程、張都視佛教為“體用殊絕”之學，視王安石新學為無本之學。程頤的理是體、是本，且并不離用、末，如此，體用、本末又統(tǒng)一起來。

四、對當代哲學雙重使命之啟發(fā)

孫向晨在《當代中國哲學的雙重視野與雙重使命》一文中提出當代中國哲學應(yīng)以雙重視野為本，承擔起雙重使命。雙重視野一指源自西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代化資源，認為不能抹殺其對于人類的普遍意義；一指中華文明的傳統(tǒng)。雙重任務(wù)一指因應(yīng)現(xiàn)代性的當下挑戰(zhàn)，認為西方的近代史是各種文化充分溯回自身傳統(tǒng)來應(yīng)對和補救現(xiàn)代性的歷史，中國也應(yīng)溯至自身的傳統(tǒng)因應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)；一指要有超越現(xiàn)代性的氣度，開發(fā)出新的可能性。如此，當代中國哲學的研究必然是在開放、比較的視野中展開的。但此非全盤西化，也非中體西用。而是對自身面對的中西“兩體”的真誠的反思。B32“雙重”、“兩體”的說法，非常醒目，值得接著這一問題繼續(xù)思考。

理學發(fā)生時針對的雙重問題及其解決可豐富上述關(guān)于雙重視野、使命的思考。就視野來說，前面已述理學發(fā)生時也有兩重視野：一是佛學作為外來文化對士人、百姓的全面吸引；一是華夏本來的文明傳統(tǒng)，其核心部分是韓愈所提出，又被宋儒發(fā)展的道統(tǒng)。因這兩重視野，當時的士人自覺到兩重任務(wù)：一是排斥佛老，一是因應(yīng)俗學。前者主要排斥其出世、虛無；后者主要針對器物之拘、權(quán)謀術(shù)數(shù)或說雜學霸術(shù)。宋明理學的成就在于立足于原有儒家經(jīng)典及華夏民族生活方式，綜合這兩重任務(wù)，即充分吸收佛學精微義理，納其精致于原有儒家經(jīng)典解釋之中，尤其是吸收其中發(fā)展精神生活，提升精神境界的經(jīng)驗，建立起基于人文主義又具有一定宗教性的“精神性”。B33正是這種精神性，既抵擋了虛無，又超出于俗學，在過高與過低，過清與過濁之間把住中道，穩(wěn)穩(wěn)立定，士人得以安身立命，民族文化得以繼承發(fā)展。

無疑，在因應(yīng)上述第二重任務(wù)方面，即功利、權(quán)術(shù)之執(zhí)著方面，從宋、元、明、清后來的權(quán)力政治的發(fā)展變化來看，宋明理學的因應(yīng)方式有正面價值，但仍有問題。

正面價值是，至少在某一王朝內(nèi)的二三百年間，浸潤理學成長的士人們，作為社會的領(lǐng)導階層，在是非、公道問題上，有一定的共識，而正是因為這種共識性的“道”“理”的支撐，他們能據(jù)“道”“理”與“勢”抗爭，部分緩解了“勢”之妄行，社會有一定的道義在。理學培養(yǎng)的士大夫，乃是社會的載道之器，他們能正己所以物自正。一方面，如在南宋，可以通過“格君心”——提高君王的修養(yǎng)——影響政治大局；如果跟部門上司意見不合，則要想辦法感化他；民事方面，因為根本上萬物一體，士人君子因能正己，所以能感通眾人之心，形成政策后又通達眾人。另一方面，由于“君子之德”在社會風化中所具有的“草上之風必偃”的引領(lǐng)作用，士大夫以己為榜樣，化民約俗，社會風俗總體并不墮落。

存在的問題是，前面說到宋明理學的代表人物二程、張載主要采取了反思性的路線來解決俗學，尤其新學玩弄雜學霸術(shù)的問題。所謂反思性的路線，不是正面應(yīng)對，而是如張載所說通過培育人才再通過這些人才去成就政事等?？梢哉f，目睹王安石變法中權(quán)力行使之恣睢、無節(jié)制帶來的問題，二程、張載的確有一定的制約權(quán)力的意識，但采取的是教化在權(quán)力中的人的做法來制約權(quán)力。通過馴化權(quán)力行使者而非馴化權(quán)力本身來約束權(quán)力，并且這種馴化并不能真正觸及當時的最高權(quán)力——君權(quán)，內(nèi)在就包含了問題。這些問題在理學成為意識形態(tài)后的元、明、清時期充分展示出來，在明朝失廟于異族時則更為集中地暴露。明清之際的黃宗羲、王夫之及清代的戴震、焦循對此有深刻反思，這些反思綜合起來有這樣三點：一是士人文弱化，因為士人在古代社會結(jié)構(gòu)中的重要，士人文弱即民族文弱；二是“道理”異化，道器二分、理欲二元，強勢者借助理學話語強化自身的優(yōu)勢，出現(xiàn)“道理”被權(quán)力綁架乃至與權(quán)力合謀控制社會創(chuàng)造力、生生之機的現(xiàn)象；三是權(quán)力腐敗，無力對外。黃宗羲、王夫之都意識到明代政治制度設(shè)計中君權(quán)過高，中央權(quán)力過于集中導致君亢臣卑，地方無主動應(yīng)變能力等問題，所以在他們自己的制度設(shè)計中都有權(quán)力制約的精神，這種把良好的政治不僅寄托于能夠正己的士人，而且寄托于一個權(quán)力得到馴化的法、制度的思考，是他們對宋明以來，甚至秦漢以來政治文化的反思。

馴化士人而非權(quán)力本身還有一個危險是：社會生生不息的變化，法律、制度需有得到改革、調(diào)整的空間，而過于文弱怯懦的士人群體，動輒以欺君、犯上等符號相互掣肘、陷害的官僚風氣，使得正人君子通常寧可選擇退隱、無為來保全節(jié)操、生命。如此，整個社會結(jié)構(gòu)過于穩(wěn)定，腐化、墮落、權(quán)謀術(shù)數(shù)不斷積累卻沒有改進的渠道，最后，各種問題的積累、集中達到極點，就會留給代價最大的社會調(diào)節(jié)方式——暴動、起義、外敵入侵等——去解決，而這類方式的承擔者都是原有教化傳統(tǒng)的邊緣者、浪子或他者，通常只相信權(quán)力本身，所以一旦他們掌握權(quán)力，或許也會借用原有教化傳統(tǒng)來馴化百姓以加強管控能力，但絕不會用以約束權(quán)力本身。如此代價的權(quán)力、社會更新方式，只是使得百姓震懾于權(quán)力從而更加崇拜權(quán)力；文弱的士人群體更加服從權(quán)力。

總的來說，儒家對俗學、權(quán)術(shù)有抵抗，但強調(diào)通過教化士人的方式并不足以解決問題。二程、張載的思路宜與黃宗羲、王夫之等人從制度上制約權(quán)力的反思綜合起來，一個制約權(quán)力的制度，一批能認同權(quán)力制約、超出私欲別有精神高度的權(quán)力行使者，兩方面都不可少。而清代政治，錢穆批評為“狹義的部族政治” B34，權(quán)力設(shè)置以維護部族利益為目的，形式上忌憚漢人，根本不可能采納黃、王之思想，開放為權(quán)力有制約的“天下之法”。民國初年，本有機會綜合權(quán)力制約機制與精神提升雙重使命，然而形勢的發(fā)展，加上文化領(lǐng)域把儒家文化傳統(tǒng)視為政治民主革新的障礙加以批判，錯誤地認為儒家文化是專制之因，而沒有意識到儒家文化本有抵制權(quán)謀術(shù)數(shù)的一面，它本身的精神是與權(quán)力恣睢相對抗的。革命成果被“咸與維新”后，仍忠于革命初衷的知識者，如魯迅等，也走向反思性路線，強調(diào)教育改造人本身，不過這一次不主要針對知識者，而是針對大眾，改造“國民性”成為他們主要目標。與宋儒“正己而后物正”之精神提升宗旨不同，“國民性”改造以解放人性為目標，一定意義上為包括權(quán)力欲在內(nèi)的各種感情、欲望張目，不是提升精神，而是視原有精神文化傳統(tǒng)為枷鎖，支持世俗需要。雖然都從反思性思路上去教育人，可是他們的路線卻與理學正相反，因此，不難理解，理學成為他們要打的靶，王安石變法、各種起義、革命都得到正當性、合法性肯定。這樣，他們建起民主制度的殼，而其中權(quán)力中人卻并無超拔于私欲從而能制約權(quán)力恣睢之精神，各方都努力強化自己之權(quán)勢，依靠的仍是權(quán)謀霸術(shù)，通常經(jīng)過改頭換面。最后連民主之殼也被拋棄。

【 注 釋 】

①其實陳來也提出過宋代儒學的復興有兩個對立面：一是佛老二氏的挑戰(zhàn)；一是浮文華辭。見陳來：《宋明理學》，第31—33頁。不過，就復興者來說直接是在反對浮文華辭，背后仍是急于功利、汲汲奔競的士風；而且，浮文華辭等文風上的問題可以歸入“俗學”范圍。

②余英時：《朱熹的歷史世界》自序二，三聯(lián)書店2004年版，第8—10頁；丁為祥：《張載為什么著〈正蒙〉——〈正蒙〉一書之主體發(fā)生學之考察》，《哲學研究》2007年第4期。

③張載：《張子語錄·后錄上》，收入章錫琛點校，《張載集》，中華書局1978年版，第336頁。

④B27B31B33陳來：《宋明理學》，華東師范大學出版社2003年版，第9、62、74、14頁。

⑤王英：《黃宗羲立足心學突破朱陳之辯的理論難題》，《社會科學論壇》2015年第11期。

⑥范育：《正蒙序》，收入《張載集》，第4頁。

⑦王植：《正蒙初義》，集入林樂昌《正蒙合校集釋》，中華書局2012年版，第3頁。楊立華：《氣本與神化——張載哲學述論》，已重視王植關(guān)注到的張載哲學的兩重性，北京大學出版社2008年版，第36—43頁。

⑧王英：《氣與感——張載哲學研究》，復旦大學哲學學院博士學位論文，2010年版，第29—32頁。

⑨程顥、程頤：《河南程氏遺書》（下文簡稱《遺書》）卷一， 王孝魚點校：《二程集》，中華書局1981年版，第3頁。

⑨B11B12B13B16B17B25 《遺書》卷二上，《二程集》，第23—24、30、31、45、39、18、17頁。

B14《遺書》卷十二，《二程集》，第423頁。

B15 《遺書》卷二下，《二程集》，第50頁。

B18《遺書》卷六，《二程集》，第90頁。

B19呂祖謙：《白鹿洞書院記》，轉(zhuǎn)引自何忠禮點校，王懋竑撰：《朱子年譜》卷二，中華書局1998年版，第97頁。

B20 《遺書》卷二上，《二程集》，第28—29頁。

B21B22B23《經(jīng)學理窟·學大原下》，《張載集》，第284—285、285、288。

B24 《遺書》卷一，《二程集》，第9頁。

B26《遺書》卷十一，《二程集》，第118頁。

B28羅欽順：《困知記》四續(xù)，中華書局2013年版，第139頁。

B29《遺書》卷十五，《二程集》，第162頁

B30《易傳序》，《二程集》，第582頁。

B32孫向晨：《當代中國哲學的雙重視野與雙重使命》，《光明日報》2012-10-16。

B34錢穆：《國史大綱》，商務(wù)印書館2002年版，第813—820頁。

（編校：章敏）