后現(xiàn)代主義的發(fā)展與當(dāng)代文化的走向

[編者按] 從冷戰(zhàn)模式到難民危機(jī)，文化多元化似乎正面臨著越來(lái)越多的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。然而，縱觀東西方人文傳統(tǒng)，“兼容并包”始終主導(dǎo)人文思潮，人性共識(shí)也不懈地推動(dòng)著文明自身的進(jìn)步。對(duì)話中，兩位關(guān)注“文化多元化”的學(xué)者將立足當(dāng)下，探討后現(xiàn)代語(yǔ)境中跨越壁壘的可能。

段吉方 華南師范大學(xué)文學(xué)院副院長(zhǎng)、博士生導(dǎo)師

梁燕城 加拿大文化更新研究中心 博士、院長(zhǎng)

梁燕城：我對(duì)于后現(xiàn)代主義的基本理解，就是法國(guó)哲學(xué)家讓-弗朗索瓦·利奧塔（Jean-Francois Lyotard）曾經(jīng)提出的一種西方文化處境，是西方知識(shí)和文化的所謂的元話語(yǔ)（metadiscours）的衰敗。按他的理解，后現(xiàn)代之前的元話語(yǔ)就是科學(xué)和知識(shí)的合法性，它是作為一個(gè)批判存在的所有的文化后面的根據(jù)。但是到了后現(xiàn)代階段，就像維特根斯坦說(shuō)的那樣，一切都是語(yǔ)言的游戲，科學(xué)也沒(méi)有了元話語(yǔ)的地位，所以后現(xiàn)代等同于一個(gè)沒(méi)有什么可以作為判斷標(biāo)準(zhǔn)的理論，一種什么都可以的文化狀態(tài)，大家沒(méi)有對(duì)話也沒(méi)有共識(shí)，到最后好像就變成一種虛無(wú)主義的文化心態(tài)。這個(gè)思想狀況影響到現(xiàn)在的21世紀(jì)文化。后現(xiàn)代時(shí)代來(lái)臨了，預(yù)示著不單是后工業(yè)社會(huì)而且也是后現(xiàn)代思維來(lái)臨了，這種思維只有自我，只有以自我為中心，再也沒(méi)有共通點(diǎn)也沒(méi)有共通的客觀根據(jù)，這個(gè)文化狀況讓人擔(dān)心，文化的共同價(jià)值被否定，虛無(wú)主義的文化心理日趨明顯，缺乏一種共同價(jià)值觀，不知道你研究后現(xiàn)代主義文化，對(duì)這個(gè)問(wèn)題怎么看？

段吉方：從20世紀(jì)60年代，后現(xiàn)代主義在西方學(xué)界思想界開(kāi)始推行，80年代左右引入中國(guó)，將近40年過(guò)去了，可以說(shuō)這里邊產(chǎn)生的問(wèn)題對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界思想界包括整體文化狀況的影響是比較大的。首先，剛剛我們談到后現(xiàn)代主義它是批判性和顛覆性共存的一種思維方式，在學(xué)理層面上，它的解構(gòu)力量要大于它的建設(shè)力量，當(dāng)然后現(xiàn)代主義學(xué)派中也有少部分是從事建設(shè)性后現(xiàn)代主義的，但是很少。后現(xiàn)代主義在哲學(xué)上有明顯的反形而上學(xué)的特點(diǎn)，它肢解了從古希臘以來(lái)西方哲學(xué)傳統(tǒng)所建立的基礎(chǔ)主義的思維方式，把一切本質(zhì)的基礎(chǔ)性的東西全部肢解了，瓦解掉了，并深刻影響語(yǔ)言問(wèn)題、分析活動(dòng)和分析行為。這樣的一種肢解活動(dòng)在知識(shí)層面上主要是想走向杰姆遜所說(shuō)的碎片化，通過(guò)肢解基礎(chǔ)性，也就是您說(shuō)的元敘事和元話語(yǔ)，走向一種多元化碎片化的思想主張。20世紀(jì)60年代之后，特別是法國(guó)的1968年“五月風(fēng)暴”之后，西方學(xué)界不同程度在激進(jìn)的層面上應(yīng)用了后現(xiàn)代主義，這也是英國(guó)學(xué)者特里·伊格爾頓說(shuō)的后現(xiàn)代主義的意識(shí)形態(tài)，它在西方學(xué)界和思想界的批判性作用是非常明顯的，這一點(diǎn)中國(guó)學(xué)界從20世紀(jì)80年代接觸后現(xiàn)代主義時(shí)就吸收了，主要吸收了后現(xiàn)代主義的那樣一種批判性的、反基礎(chǔ)主義、反本質(zhì)主義思想內(nèi)核，從而在整個(gè)的思想界和知識(shí)界把我們的思維方式和思維革命往前推進(jìn)了，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，后現(xiàn)代主義在中國(guó)起到了方法論革命和思維革命的作用。其次，后現(xiàn)代主義在中國(guó)還有第二層面上的影響，那就是在不同層面上對(duì)我們的思維方式有一種解放性，不僅僅是批判性、顛覆性，還有一種解放性。這種解放性就是以西方作參照，以西方作為方法，反觀我們自身幾百年幾千年來(lái)那樣一種文化創(chuàng)造思維方式以及文化理論建設(shè)，由于西方后現(xiàn)代主義思維方式的多元化以及個(gè)體性觀念的引入，后現(xiàn)代思維的解放性對(duì)我們的文化建設(shè)還是有一定的參照意義的。這兩個(gè)方面我認(rèn)為是中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)領(lǐng)域、社會(huì)領(lǐng)域和思想文化領(lǐng)域運(yùn)用后現(xiàn)代主義研究所取得的成就。我個(gè)人來(lái)看后現(xiàn)代主義在中國(guó)主要有三個(gè)領(lǐng)域產(chǎn)生了比較明顯的影響，一個(gè)是哲學(xué)領(lǐng)域，就是剛剛我們談到的像是利奧塔式的哲學(xué)影響，主要是在哲學(xué)層面上發(fā)生作用；還有一個(gè)就是社會(huì)思想層面上，像丹尼爾·貝爾、杰姆遜等人的理論；最弱的恰恰是文學(xué)和藝術(shù)這個(gè)層面上，但是卻是文學(xué)和藝術(shù)批評(píng)這個(gè)領(lǐng)域談后現(xiàn)代主義談得最多的，原因很簡(jiǎn)單，文學(xué)和藝術(shù)作為一種感性思維是最歡迎這種具有批判性、顛覆性和解放性思維的。但另外一方面我們可以看到，無(wú)論是在80年代，還是今天，后現(xiàn)代主義在中國(guó)文化建構(gòu)中都不適合作為一種主流的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，而只能作為批判性的參照，因?yàn)樗旧砭蜎](méi)有方向，它本身也不需要有什么話語(yǔ)的建構(gòu)，它在文化領(lǐng)域起到的是一種邊緣肢解的作用，這樣的話就給我們提出了一個(gè)很大的問(wèn)題，就是作為方法的后現(xiàn)代主義，作為參照的后現(xiàn)代主義如何與我們目前面臨的文化研究的一些真問(wèn)題相結(jié)合。這是我們從事后現(xiàn)代主義文化批判需要思考的。

梁：在后現(xiàn)代主義發(fā)展的過(guò)程中，我特別注意到解構(gòu)主義在中國(guó)有一段時(shí)間內(nèi)是很受歡迎的，解構(gòu)主義是從結(jié)構(gòu)主義來(lái)的，是法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)的貢獻(xiàn)。我看到中國(guó)學(xué)界大概是上世紀(jì)后期到這個(gè)世紀(jì)初期的新一代學(xué)者很多都對(duì)解構(gòu)主義感興趣。因?yàn)檫^(guò)去是一個(gè)很嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)，現(xiàn)在社會(huì)開(kāi)放了，思想也解放了，如何在繼承過(guò)去社會(huì)的思想理念上，開(kāi)創(chuàng)新的文化局面，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，恐怕不只是純粹的解構(gòu)，而是看有沒(méi)有創(chuàng)新的可能。很多人對(duì)后現(xiàn)代主義只是利用方法論上的解構(gòu)姿態(tài)來(lái)顛覆過(guò)去一些確定的東西。但是，中國(guó)的文化跟西方有一個(gè)不同，我覺(jué)得西方是要顛覆資本主義社會(huì)所造成的整個(gè)文化形態(tài)，后現(xiàn)代主義給西方文化批判提供了一點(diǎn)兒成功的東西，但后來(lái)的發(fā)展好像很令人失望，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義文化實(shí)在沒(méi)有改變資本主義的運(yùn)作，沒(méi)有建立新的東西，反而連基本的價(jià)值觀都顛覆了，所以西方文化好像進(jìn)入到了一個(gè)死的胡同里面。中國(guó)的文化建構(gòu)要吸取這個(gè)教訓(xùn)，中國(guó)文化面對(duì)的不是資本主義和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的霸權(quán)形態(tài)，而是促進(jìn)社會(huì)全面發(fā)展的新型文化，它要破文化存在中陳舊的東西，但主要還是要建構(gòu)當(dāng)代文化形態(tài)，關(guān)鍵還是在如何找出一個(gè)文化更新的道路， 林毓生提出的中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這個(gè)時(shí)候就值得思考，也就是如何從中國(guó)文化來(lái)找到跟未來(lái)接頭的路。解構(gòu)是為了什么，只是建立虛無(wú)嗎？還是解構(gòu)反而是理解真理的一個(gè)過(guò)程？這些在中國(guó)很早就有了，道家思想、佛教思想都曾有類似的表達(dá)，道家講的無(wú)或者無(wú)為也是一種回到?jīng)]有理論之前的天真狀態(tài)，來(lái)對(duì)宇宙有一個(gè)原始的領(lǐng)悟，好像洪荒的宇宙有一種洪荒的力量，洪荒之力。我也把老子、莊子跟解構(gòu)主義做過(guò)一些對(duì)比，來(lái)講我們中國(guó)也有一些類似思想，但其發(fā)展的目的性是顯出真理的，但是單道家、佛家這些顯出的真理還不能作為文化建構(gòu)的根本，還是沒(méi)有做到創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。儒家也是這樣，這導(dǎo)致我最近不斷思考，儒家仁愛(ài)的根基在哪里，如果一切都解構(gòu)了，仁愛(ài)在哪里？人性也被解構(gòu)了之后怎么辦？這是當(dāng)代文化面臨的挑戰(zhàn)。我在讀博士的時(shí)候，德里達(dá)的解構(gòu)理論和后現(xiàn)代的觀點(diǎn)也出現(xiàn)了，成中英教授說(shuō)我們現(xiàn)在就在走一種“后后現(xiàn)代”的文化，就是后現(xiàn)代以后的一種重建的文化，這種重建就是需要一種多元并存的但是又彼此和諧的文化，而不是多元之后又變成虛無(wú)主義。

段：我認(rèn)為2003年左右英國(guó)的伊格爾頓的判斷是對(duì)的，就是西方學(xué)界從20世紀(jì)80年代以來(lái)的后現(xiàn)代主義文化已經(jīng)沒(méi)落了，失效了，各種文化理論可以說(shuō)在西方學(xué)界已經(jīng)失去了解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的基本能力和品格，典型的就是解構(gòu)主義。當(dāng)一切都被肢解了，語(yǔ)言的能指和所指、歷時(shí)和共時(shí)的結(jié)構(gòu)策略被破壞之后，意義存在哪里？本體又何在？這對(duì)于價(jià)值重建會(huì)起到什么樣的作用？這些問(wèn)題是解構(gòu)主義無(wú)法回答的。解構(gòu)主義曾經(jīng)在后現(xiàn)代主義大行其道的情況之下充當(dāng)一個(gè)文化“急先鋒”的角色，但是當(dāng)后現(xiàn)代主義等西方文化理論灰飛煙滅之后，解構(gòu)主義自然也就失去了它的這樣一種銳利的思想鋒芒。這是我的一個(gè)判斷。另外一個(gè)判斷就是我們剛剛談到的，無(wú)論是解構(gòu)還是后現(xiàn)代主義，它本身不能給我們提供一種理論思想或者是文化重建的動(dòng)力，它也不能提供給我們一種撬動(dòng)雙方對(duì)話或者說(shuō)多元并存的文化支點(diǎn)，在這種情況之下，它的干擾性的東西特別多。實(shí)際上后現(xiàn)代主義內(nèi)部也有很多不同的意見(jiàn)，有很多流派，大衛(wèi)·哈維、貝斯特等人在他們的理論著作當(dāng)中都多次談到，這樣的一種方法和思維方式現(xiàn)在面臨著很明顯的與問(wèn)題意識(shí)相結(jié)合的難題，現(xiàn)在無(wú)論是中西學(xué)術(shù)的對(duì)話，還是當(dāng)代文化建構(gòu)，都需要理論思維與問(wèn)題意識(shí)的結(jié)合，也就是文化的共識(shí)性，沒(méi)有基本共識(shí)怎么對(duì)話？后現(xiàn)代主義本身就是反對(duì)這種共識(shí)的，它不需要你有什么共識(shí)，也不需要你產(chǎn)生什么思想的碰撞，它僅僅是有不同的觀念就可以了。這是我強(qiáng)調(diào)的第三點(diǎn)，中西方的文化對(duì)話無(wú)論從理念上還是過(guò)程上，都需要回到問(wèn)題實(shí)在這層面上來(lái)。儒家、道家、易學(xué)，包括多元文化并存的觀點(diǎn)，包括成中英教授提到的“后后現(xiàn)代主義”，都需要這個(gè)問(wèn)題實(shí)在性。實(shí)際上，中西文化的對(duì)話在我們目前各種理論流行的時(shí)候早就已經(jīng)開(kāi)始了，只不過(guò)這種對(duì)話在不同的時(shí)代以不同的方式，在不同的知識(shí)分子群體當(dāng)中進(jìn)行，那么，在當(dāng)代，在一個(gè)信息社會(huì)溝通特別便利的地球村的語(yǔ)境之下，很顯然這樣一種對(duì)話已經(jīng)有了一個(gè)共同的文化平臺(tái)，有共同文化建構(gòu)的愿景。對(duì)話是雙方的，包括交流也是雙方的，不存在以哪一方為主，哪一個(gè)是主體哪一個(gè)是客體的問(wèn)題，但是它有一個(gè)前提，就是對(duì)話的某一方面都必然具有自己的問(wèn)題性和自己的問(wèn)題感，有自己的歷史意識(shí)才行，不是說(shuō)平等之后大家忘記了自己原來(lái)的話語(yǔ)、問(wèn)題，也不是僅僅為找共同點(diǎn)而找共同點(diǎn)，那就走向了為對(duì)話而對(duì)話。在這個(gè)基本共識(shí)上，就我們目前中國(guó)的文化來(lái)講，首先肯定要立足于我們自己的傳統(tǒng)，立足于我們自己的哲學(xué)傳統(tǒng)、思想傳統(tǒng)和美學(xué)傳統(tǒng)，片面以西方做參照，以西方作方法的時(shí)代已經(jīng)證明了不可行。這個(gè)時(shí)候我個(gè)人的一個(gè)看法是，無(wú)論是“后后現(xiàn)代主義”，還是多元文化共存也好，首先要有自己的文化根基和文化命脈，這個(gè)時(shí)候回到古典，回到我們自身的文化傳統(tǒng)和思想傳承首先是個(gè)硬功夫，需要考驗(yàn)我們的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和學(xué)術(shù)傳承，這是童子功，要把這個(gè)方面修煉好。這方面我們認(rèn)為近30年來(lái)，或者近40年來(lái)，我個(gè)人感覺(jué)我們的建設(shè)是不夠的，特別是年輕一代的學(xué)者，對(duì)傳統(tǒng)文化的文化命脈和思想傳統(tǒng)的強(qiáng)化還是不夠，我自己也是這樣。當(dāng)西方作為方法不好用了，自己的文化根底又不夠，所以問(wèn)題就比較明顯了。

梁：現(xiàn)在的問(wèn)題是，懂傳統(tǒng)的不一定懂西方，懂西方的傳統(tǒng)讀得不夠。兩邊都熟的非常少，這是個(gè)難題。我自己的思考是對(duì)話之所以可能，是人人能夠以“感通”作為一個(gè)基礎(chǔ)，人與人能夠溝通不但用語(yǔ)言還需要用心靈感應(yīng)。唐君毅、牟宗三先生的新儒家都以“感通”來(lái)包容東西方學(xué)術(shù)，唐君毅先生提出“心境感通”就特別提出人都是有“感通”的，牟宗三提出人以感通為圣，潤(rùn)物為務(wù)，惻隱之心就是一種感通，我們可以以人的感通性作為文化的共通點(diǎn)。感通性就是人性，人性不是指實(shí)體性的人性，而是人人能夠溝通。你要證明人有仁義不容易，因?yàn)樗强床磺宓?，但人能用語(yǔ)言和心靈溝通，而達(dá)到互相的諒解和理解。感通作為中國(guó)文化的一個(gè)共通性，大概也可以成為我們的一個(gè)文化建構(gòu)的基礎(chǔ)。如果這樣的話，以感通的傳統(tǒng)，啟示的傳統(tǒng)，人與人、人與眾生實(shí)在有共同的本體性，這就是“感通性”。通過(guò)感通來(lái)理解他人，那就會(huì)回到成中英所講的本體闡釋了，闡釋和如何闡釋，這也是一個(gè)重要的西方當(dāng)代的傳統(tǒng)，闡釋學(xué)就提出，人與人能夠理解、詮釋，是通過(guò)本體達(dá)到的。本體也就是人性的共同點(diǎn)或者宇宙的共同點(diǎn)，以“感通性”來(lái)建立彼此的闡釋，才可以有真的闡釋。這樣我們也可以達(dá)到一種哈貝馬斯說(shuō)的普遍實(shí)用主義，也避免落在后現(xiàn)代的虛無(wú)主義之中。

段：我認(rèn)為這個(gè)解析非常好。不論從西方還是中國(guó)，現(xiàn)在學(xué)界都已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，解構(gòu)也好還是后現(xiàn)代也好，它不可能以一種既定的思想框架作為我們以后思想和價(jià)值存在的基礎(chǔ)。那么，怎么辦呢？那就是跳出原來(lái)的解構(gòu)和后現(xiàn)代的思維影響。所以剛才你講的唐君毅、牟宗三先生這些海外新儒家所講到的感通概念，還是值得我們思考的。我個(gè)人的觀點(diǎn)是在未來(lái)的發(fā)展當(dāng)中，我們還需要跳出以往我們建立的中西思維二元論。但是現(xiàn)在來(lái)講，需要討論的是，“感通”溝通的是什么，該如何去發(fā)展和見(jiàn)證？不同的人有不同的說(shuō)法。成中英先生講本體闡釋，唐君毅和牟宗三先生講感通學(xué)說(shuō)，當(dāng)年的李澤厚講實(shí)踐本體，其實(shí)都是以一種情感本體來(lái)作為溝通的基礎(chǔ)，還有陳來(lái)先生提出的“仁學(xué)本體論”，當(dāng)代這些哲學(xué)家都是試圖跳出原來(lái)既定的思想框架之后，找到東西方融合或東西方并存時(shí)代的文化密碼?？陀^而言，這些是有益的嘗試。但是我認(rèn)為存在的困難有這樣兩個(gè)方面，一個(gè)困難就是：超越了二元論之后，我們這樣一種共同的建設(shè)理想是否又要陷入一元的或是獨(dú)斷論的框架？中國(guó)的儒家、道家，可以說(shuō)現(xiàn)代不具備這樣的一種思想成分，因?yàn)樗?jīng)過(guò)幾千年的改造，已經(jīng)沒(méi)有了思想獨(dú)斷的東西在里面，也難以獨(dú)斷，是吧？儒、道、釋的現(xiàn)代傳承和轉(zhuǎn)化還面臨很多難題。如果超越了二元論之后，哲學(xué)上又走上了一元論乃至之后的獨(dú)斷論，這是一種思想的危險(xiǎn)，對(duì)話的危險(xiǎn)，也是文明沖突的危險(xiǎn)。第二個(gè)困難就是：即使跨越了這樣一些困難之后，多元并存，它的常態(tài)該如何呈現(xiàn)出來(lái)？文化交流也好，文化對(duì)話也好，都需要經(jīng)驗(yàn)呈現(xiàn)的方式。我來(lái)到加拿大之后，看到加拿大對(duì)于土著文化、人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)很重視。中國(guó)也有啊，中國(guó)資源更加豐富，但是這是兩種不同的文化，兩種不同的人類學(xué)取向。那么到了現(xiàn)代以后，這種分歧也更加明顯了。多元并存，它的常態(tài)怎么樣？常態(tài)如何去界定？在這個(gè)多元并存當(dāng)中，究竟以一個(gè)什么樣的形式呈現(xiàn)出來(lái)？它需要從學(xué)理上、理論上加以闡明，需要在形式上予以觀照，我認(rèn)為這個(gè)困難還是存在的，多元并存很多時(shí)候我們還是停留在口號(hào)上。

梁：的確，絕對(duì)的多元也會(huì)變成虛無(wú)主義，根本就沒(méi)有共同性也沒(méi)有真理性，這個(gè)也變成很麻煩的問(wèn)題。如何多元但又是一體，是困難所在。我曾用過(guò)彩虹的象征，彩虹是多種顏色的，但是還是一個(gè)彩虹，這是我對(duì)中國(guó)文化的理解。特別是中國(guó)的少數(shù)民族文化，實(shí)際上他們都是彩虹的不同顏色。如果彩虹喻示的思想就是一體多元，后面的根據(jù)在哪里？一個(gè)是科學(xué)的根據(jù)，為此我也要花點(diǎn)時(shí)間去理解電子力學(xué)后面的哲學(xué)。電子力學(xué)有一個(gè)重要的發(fā)現(xiàn)，就是戴維·玻姆提出的秩序理論，他提出，從科學(xué)上講，在我們看見(jiàn)的秩序里面可以區(qū)分為一種看得見(jiàn)的秩序，叫explicate order， 另外一個(gè)叫看不見(jiàn)的、隱藏的秩序，叫implicate order。這個(gè)理論從所謂“隱藏的秩序”來(lái)說(shuō)就是多元的東西里面還有隱藏的秩序，而且這個(gè)理論也有點(diǎn)像《易經(jīng)》的思想，就是整體的宇宙在整體的變化當(dāng)中總會(huì)有相關(guān)性在那里，所以吉、兇是可以變化的，你可以通過(guò)你的行動(dòng)來(lái)達(dá)到變化。這樣我覺(jué)得從量子力學(xué)所講的這個(gè)理念，會(huì)幫助我們理解如何能夠多元而且同時(shí)是一體，多元文化里面還有一個(gè)隱藏的秩序，而且這個(gè)是有科學(xué)根據(jù)的，不只是理論上的。另一個(gè)根據(jù)就是多元的哲學(xué)，大概就是從《易經(jīng)》來(lái)的，《易經(jīng)》的“卦象”代表不同的處境，但彼此是在一個(gè)大體系里運(yùn)作的。所以《易經(jīng)》里面有一個(gè)非常大的彼此相關(guān)的系統(tǒng)，它不是一種邏輯或是數(shù)學(xué)的關(guān)系，而是通過(guò)二進(jìn)位數(shù)來(lái)推演的，所以是很特別。除此之外，還有多元的神學(xué)，就是彩虹這個(gè)象征，它在基督教里面有特殊的意義，就是每逢上帝出現(xiàn)，頭上都有彩虹，另外是大洪水過(guò)后也有彩虹出現(xiàn)，代表災(zāi)難過(guò)去了，一切迎來(lái)新的希望。為什么上帝出現(xiàn)后有彩虹？上帝本身就具有多元一體的意義，所以基督教就有三位一體，就是三個(gè)也是一個(gè)，三就是多，多同時(shí)也是一，但是它也可以分成不同的情況來(lái)給人理解，所以神學(xué)也有多元性。哲學(xué)《易經(jīng)》有多元性，科學(xué)也有多元性，多元一體彼此和諧，那么我認(rèn)為我們要建立一個(gè)“后后現(xiàn)代”的理論，大概能夠綜合東西方的精華，來(lái)建立一個(gè)突破后現(xiàn)代主義帶來(lái)的虛無(wú)主義，這樣才能夠有真的文化更新或創(chuàng)造性的變化。

段：美學(xué)上通常也這樣講，各美其美，美美與共，不同的民族和文化都有它的審美和統(tǒng)和經(jīng)驗(yàn)，但這不影響美的共同性。神學(xué)、哲學(xué)確實(shí)存在這樣一種多元共存的現(xiàn)象。整個(gè)世界發(fā)展的規(guī)律事實(shí)上也是多元性的，多元性是主要方向。雖然科學(xué)講規(guī)律，但是不可能整個(gè)世界永遠(yuǎn)信奉一種規(guī)律、一種結(jié)論，這樣的世界是單調(diào)的。在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中，無(wú)論是美學(xué)，還是神學(xué)，哲學(xué)，包括文化交流，都是一個(gè)系統(tǒng)性的建設(shè)，通過(guò)一種有效的系統(tǒng)建設(shè)，把這種多元性加以勾連。這是一種系統(tǒng)性的建設(shè)，同時(shí)也是一種情感上的“看不見(jiàn)的秩序”。威廉斯講“情感結(jié)構(gòu)”，是情感和心理層面上的結(jié)構(gòu)，實(shí)際上顯現(xiàn)在生活和文化中。文化的系統(tǒng)性建設(shè)涉及到各個(gè)對(duì)話的主體，它們有自己的問(wèn)題形式，有它們提問(wèn)的方式，有它們自己?jiǎn)栴}的解答。但是這種提問(wèn)的方式，問(wèn)題的解答，還有它的問(wèn)題形式，和不同民族、不同個(gè)體之間的文化交流并不構(gòu)成沖突，也就是朗西埃所說(shuō)的應(yīng)該允許有“歧義”的存在，“歧義”是政治的常態(tài)，朗西埃談到，什么叫做歧義？歧義不是說(shuō)我說(shuō)這個(gè)東西是黑的，你說(shuō)這個(gè)東西是白的，這不是歧義，歧義是我們?cè)趩?wèn)題的基本共識(shí)層面上有不同的意見(jiàn)。政治上如此，文化和美學(xué)更是這樣。朗西埃所說(shuō)的歧義是指我們?cè)诨竟沧R(shí)的層面上有爭(zhēng)端，而不是說(shuō)連基本的共識(shí)都沒(méi)有，然后分道揚(yáng)鑣。文化上也是這樣，要有一定基本共識(shí)才有相互之間的不同方向，不同思想的角逐，乃至不同的文化系統(tǒng)的建設(shè)。如果連這樣一種最基本的東西都沒(méi)有的話，那么很簡(jiǎn)單，世界的對(duì)話也好，文化發(fā)展也好，永遠(yuǎn)處于分歧和矛盾當(dāng)中。但是，令我們欣喜的是，最近這幾年，我認(rèn)為關(guān)于中西哲學(xué)也好，中西方文化也好，那種文明沖突論的聲音漸漸小了，文明沖突論的力量漸漸地退去了，接下來(lái)是各種形式的對(duì)話因素，各種形式的交流對(duì)話在起作用，這里邊或許有我們共同的事業(yè)。

梁：最終我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，如果找到“感通”作為基礎(chǔ)的話，對(duì)話就是可能的?！案型ā钡奶匦跃褪俏夷軌蜻M(jìn)到你里面來(lái)理解你。所以，對(duì)不同的文化特性，先要學(xué)會(huì)不是我代表真理，你是錯(cuò)誤的，而是你有你對(duì)的地方，我要學(xué)習(xí)你的好處，欣賞你的不同，然后我維持我自己的立場(chǎng)，我有我認(rèn)為真的東西，但是不等于我否定你的。如果這樣，我們就可以帶來(lái)文化溝通的可能性。所謂各美其美，美美與共就是這個(gè)道理。

段：確實(shí)是存在這個(gè)狀況，文化上的“歧義”是不可避免的，但是文化上的更新，多元文化的發(fā)展永遠(yuǎn)是方向，在這個(gè)層面上確實(shí)有很多東西可以做。