名號、讖記、儀相、袈裟：馬祖道一與8-13世紀的禪史書寫

李　熙

(四川省社會科學院，四川　成都　610072)

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名號、讖記、儀相、袈裟：馬祖道一與8-13世紀的禪史書寫

李熙

(四川省社會科學院，四川成都610072)

作為禪宗史上有重要地位的禪師，道一從歿后到13世紀經(jīng)歷了重大變化?！秾毩謧鳌贰ⅰ蹲嫣眉返人d般若多羅讖記與史實相結(jié)合，使得道一與西天和東土祖師的關(guān)聯(lián)成為預(yù)先注定，宋代僧傳和燈錄強化了其嫡傳地位，禪宗語錄注解則將其“馬祖”等名號與“天馬”、“房星”、“海涯神駒”等相比附而進一步神圣化，同時宋代禪學的另一趨向凡俗化也體現(xiàn)在他身上。道一的奇特儀相則受到佛陀形象和相面術(shù)等文化因素的混合影響，是修辭性的，直到《景德傳燈錄》才逐漸穩(wěn)定。道一傳衣則是慧能之后袈裟不傳，但袈裟傳付的故事和觀念依然具有強大影響力甚至壓力的結(jié)果，體現(xiàn)了洪州宗分支眾多、相互之間競爭性和兼容性增強的趨勢，晚見于《宋高僧傳》。盡管其變化不是規(guī)律性和勻速性的，但上述表象在將道一塑造為禪門祖師/先祖甚至佛陀一樣角色的過程中都起到了重要作用，也適應(yīng)了后來者的各種需要。

馬祖道一 ；名號 ；讖記 ；儀相； 袈裟

在禪師傳記研究中，生平和思想往往是重點。其實檢視禪師們的各類史料，我們都可以發(fā)現(xiàn)其中存在一些并不那么具有主體性、活動性、甚至不是禪師本人所能預(yù)計、決定的方面，它們也受到古人的重視，并與當時社會的方方面面有關(guān)。

本文考察的馬祖道一(709-788)就提供了這樣一個個案。道一是禪宗史上具有樞紐性的重要人物，對后來禪宗有著巨大影響，關(guān)于其生平和思想的探討也較多。相對而言，其他方面往往被簡單處理甚至略過。最基本的問題是，道一號“馬祖”，一般視之為俗姓+祖師的組合，但“馬祖”何時出現(xiàn)，歷史上究竟何意，經(jīng)歷了什么變化，幾乎無人關(guān)注，其實從道一歿后到宋代，這一名號與讖記等因素聯(lián)結(jié)在一起，關(guān)乎不少禪宗史上的問題。同樣，道一的儀相也經(jīng)歷了變化，直到宋代才穩(wěn)定下來，這種變化滿足了多方面的需要，折射出不同文化的混合。忽視道一的袈裟更是令人奇怪，因為在道一生活的八世紀，袈裟傳法的故事已為人熟知，而道一隨后的崇高地位使這個問題凸顯出來，是我們理解當時禪法傳授的一個重要方面。應(yīng)該說，這些問題本就與道一的生平、思想等相關(guān)聯(lián)，不過我們應(yīng)更強調(diào)古人，尤其是古代僧侶對這些問題的處理，因為這些是處在僧侶群體、處在一定文化背景中并與道一有著遙遠關(guān)聯(lián)的他們所關(guān)心、甚至是切身相關(guān)的問題，因此在當時具有很重要的意義。

一

在道一之前，“馬祖”早已存在。據(jù)《周禮·夏官司馬·校人》“春祭馬祖”句賈公彥疏，馬本無先祖，而言祭祖者，指天駟，“故取《孝經(jīng)說》房為龍馬，是馬之祖。春時通淫，求馬蕃息，故祭馬祖先”①。又據(jù)《晉書·天文志》，房四星為明堂，天子布政之宮；亦曰天駟，為天馬，主車駕；亦曰天廄，主開閉，為畜藏之所由。與其他星宿一樣，房星與古代人間政治秩序相對應(yīng)，并且也關(guān)乎閉藏的用事禮俗②。不過，無論生前還是去世后相當長時間里，道一都未被尊稱為“馬祖”，我們也不清楚“洪州宗”禪僧是否知道馬祖、天駟、房星等的含義及其相互關(guān)系。比如，權(quán)德輿《唐故洪州開元寺石門道一禪師塔銘》、《唐故章敬寺百巖大師碑銘》要么稱道一為“禪宗大師馬氏”，要么稱其謚號“大寂禪師”。李朝正《重建禪門第一祖菩提達摩大師碑陰文》稱道一為“洪州”。白居易《傳法堂碑》也提到道一的謚號“大寂”；該碑稱，有人問道一弟子惟寬的道屬，“以世族譬之，即師與西堂藏、甘泉賢、勒潭海、百巖暉俱父事大寂，若兄弟然”③，可見道一的弟子輩用宗族觀念來看待自己與同門、與道一之間的關(guān)系，視道一若父。白居易《白氏六帖事類集》中倒是提到“馬祖”，但那依然指“房星”，并不是人名。宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》隨順世法，用宗族語言來描述僧侶間的關(guān)系，不過稱道一為“洪州”或“馬和尚”，時人號為“洪州宗”，“馬祖”之名依然沒有出現(xiàn)。

作為一個帶有祖宗崇拜意味的名號，“馬祖”是一定時間距離的產(chǎn)物，很可能至道一下第二世甚至更晚才有此稱呼。《池州南泉普愿禪師語要》出現(xiàn)了“馬祖”一詞，但并非出自普愿之口，而是記錄者(最早的記錄者應(yīng)是普愿的弟子)或編纂者的話。據(jù)《趙州從諗真際禪師語錄》，從諗(趙州和尚)稱道一為馬祖：“師又云：‘老僧九十年前，見馬祖大師下八十馀員善知識，個個俱是作家?！雹軓恼敒槠赵傅茏?，普愿嗣于道一，故從諗為道一的法孫。據(jù)此到道一下第二世，“馬祖”這一尊稱就已出現(xiàn)。盡管記載這段話的《趙州從諗真際禪師語錄》是由十一世紀高僧澄諟重加詳定的，距從諗去世一百多年，很難判定究竟是從諗自己的話，還是經(jīng)過了其他人的竄改，但其他晚唐五代文獻已足夠證明，此時“馬祖”的確已用來指稱道一。晚唐人黃滔《龜洋靈感禪院東塔和尚碑》稱：“以謂我大師承法馬祖，親得心印，則和尚焉……中和三年(883)，龍集壬寅三月十日示滅?！雹輾W陽熙吳大和六年(934)后不久作《洪州云蓋山龍壽院光化大師寶錄碑銘》，用本土宗族觀念來看待禪門傳法系統(tǒng)，其中道一已被尊為馬祖：“嗣何宗禰？即曹溪六祖付法讓大師，讓大師授馬祖，馬祖?zhèn)靼僬桑僬煞贮S檗，黃檗之林際。得林際密旨者，惟灌溪焉。”⑥

不過，晚唐五代時“馬祖”一詞并未限于特指道一禪師，其他人依然可能分享這一名號。比如，新羅國無染印可于道一的弟子寶澈，后者預(yù)言無染是“海東大父”，但崔致遠為無染撰碑時，盡管稱其為達摩十世孫，卻未將道一尊為“馬祖”，倒是因無染“諸孫詵詵”而將后者比作“馬祖毓龍子”⑦，表明“馬祖”一詞保留著比喻意義、神化意義。又據(jù)《宋高僧傳》卷九《唐潤州幽棲寺玄素傳》，玄素俗姓馬，后人呼為馬祖，贊寧猜測說，是玄素“名翼一飛，四海仰止，故登俗域”，乃至其眾多法嗣也不能阻止這一錯誤稱呼⑧，也就是說“馬祖”本是俗稱，是玄素聲名播諸流俗的結(jié)果。以生活年代論，玄素早于道一，如果《宋高僧傳》所記屬實，玄素被呼為“馬祖”應(yīng)早于道一。

二

在宋代禪背景下，“馬祖”的各種神化得到了綜合性的考慮。宋代燈錄的特點，就是自懷讓、道一和行思、希遷之下分為二枝，這在《祖堂集》、《宗門十規(guī)論》等中已有體現(xiàn)，表明在后代的歸宗認祖甚至“護宗黨祖”活動中懷讓、道一的地位日益穩(wěn)固。但與《祖堂集》等流傳不廣不同，《景德傳燈錄》等燈錄在宋代有著廣泛影響，其中匯集、發(fā)展了道一的各種形象。

盡管有關(guān)道一的各種讖記、名號到北宋已為禪林熟知，但道一形象的重要轉(zhuǎn)變要到北宋中后期才發(fā)生，并且不是借助燈錄，而是借助語錄注釋這樣一種形式才明確表達出來。善卿《祖庭事苑》卷二《雪竇頌古》解釋了“天馬駒”一詞：

三

四

中唐以降洪州宗勢力日益強大，《寶林傳》中的讖記、相關(guān)注釋和其他禪宗文獻對道一世系的記載已將他置于與西天東土諸祖同樣崇高的地位，那么道一的袈裟同樣成為法信也就順理成章；不僅如此，鑒于傳衣傳統(tǒng)的強大影響力甚至壓力，以及洪州宗不同分支的出現(xiàn)和相互之間的競爭，道一傳衣似乎還是必要的，反映了后來者的需要。不同的是，盡管在這些說法中道一依然以傳袈裟為信，但其所傳袈裟并不是達摩祖師所傳，也不采取一脈單傳的方式，而是多線付授。一脈單傳的模式雖因神會為南宗爭正宗而給人留下了深刻印象，但據(jù)《楞伽師資記》等記載，早期禪史中本就存在多線付授的情況。只不過，在馬祖道一這里多線傳授不僅是心法付囑上的，而且是袈裟傳付上的，這體現(xiàn)出禪宗發(fā)展過程中更具競爭性也更具兼容性的一面，即多個支派都分有正法/袈裟。

結(jié)語

作為一位主要存在于傳聞中的高僧，道一傳聞的各個部分并不是規(guī)律性地和勻速性地發(fā)生變化。道一的俗稱“馬祖”是在其下第二世之后才產(chǎn)生的，與般若多羅的讖記、追宗認祖活動、懷讓的師承和神化、宋代云門宗僧的改宗意識、燈錄傳法世系、語錄解釋等糾纏在一起，逐漸被美化、神圣化，折射出后來者的需要，反映了佛教和本土文化在一個高僧名號意義上的顯發(fā)過程。另一俗稱“馬簸箕家子”看似與此相反，卻與宋代禪學風氣相符，與重視家世的社會風俗相符，可看出古人以何種方式來理解和填補高僧史料中引人注目的空白。道一的儀相則與佛教經(jīng)典，尤其是佛陀的相貌關(guān)聯(lián)起來，同時也受人物賞鑒和相面術(shù)等本土文化的影響，對其奇特相貌各個部分的描寫在《景德傳燈錄》中被整合進來并固定化、穩(wěn)定化。道一的袈裟在《宋高僧傳》中被給予了兩位僧侶，相關(guān)傳言折射出袈裟付與傳統(tǒng)的強大影響力甚至壓力，同時也是洪州宗發(fā)展壯大、分支眾多的體現(xiàn)，表明袈裟與正法的結(jié)合依然存在，但卻經(jīng)歷了從一脈單傳到多線付授的變化，更具競爭性和兼容性。

因此，作為宋代以降臨濟宗、溈仰宗甚至云門宗宗仰的對象，道一的名號、儀相、袈裟看似只是一些“表象”，但其變化卻不單關(guān)乎其本人，也關(guān)乎佛教與本土文化，更關(guān)乎唐宋時期禪宗的發(fā)展，在此過程中不僅有禪僧的參與，也有世人和其他類型僧侶的參與。神圣化的“馬祖”鞏固了道一在禪林中的地位，并引發(fā)了頌古、注解等進一步的神圣化，最終與佛陀關(guān)聯(lián)起來；奇特儀相更是塑造高僧形象必不可少的手段，在這里相貌描寫的神圣性很難與寫實性區(qū)分開，而這種神圣性也指向佛陀；祖師間傳付的袈裟也逐漸被視為來自達摩、獅子尊者甚至佛陀，盡管沒有證據(jù)表明道一傳得達摩信袈裟，但道一本人就被置于祖師傳法世系，其袈裟看來也具有同等效力，故被視為“信寶”。所有這些都表明，外在表象賦予了道一祖師、先祖甚至佛陀一樣的崇高地位。相比于道一的生平活動和禪法思想，這些表象更為虛浮、更不穩(wěn)定，可以活泛地與其他相近、相關(guān)詞語比附、結(jié)合，也更容易擔當上述角色，這在8-13世紀的禪史書寫中得到了鮮明體現(xiàn)。

注：

① 鄭玄注，賈公彥，疏：《周禮注疏.校人》阮元,校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980:860。

② 馮時：《中國古代物質(zhì)文化史：天文歷法》.北京：開明出版社，2013:99。

③ 白居易：《白居易集:傳法堂碑》,北京：中華書局，1979:911。

④ 賾藏主編：《趙州(從諗)真際禪師語錄》，見《古尊宿語錄》卷13，北京：中華書局，1994:213。

⑤ 黃滔：《龜洋靈感禪院東塔和尚碑》，《黃御史集》卷5，四部叢刊初編影明本。

⑥ 歐陽熙：《洪州云蓋山龍壽院光化大師寶錄碑銘》董誥,等,編：《全唐文》卷869，上海：上海古籍出版社，1990:4035。

⑦ 崔致遠：《有唐新羅國故兩朝國師教謚大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘》.陸心源,編：《唐文拾遺》卷44，上海：上海古籍出版社，1990:221-223。

⑧ 贊寧：《唐潤州幽棲寺玄素傳》，見《宋高僧傳》卷9，北京：中華書局，1987:203。

⑨ 靜,筠二禪師,編：《菩提達摩和尚》，見《祖堂集》卷2，北京：中華書局，2007:89。

⑩ John R. McRae,SeeingthroughZen:Encounter,Transformation,andGenealogyinChineseChanBuddhism，Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 2003:81.

[責任編輯：鄭迦文]

國家社科基金項目“宋代僧傳文學研究”(14BZW058)。

李熙，四川省社會科學院文學研究所副研究員，主要研究方向：宋代僧傳文學及相關(guān)領(lǐng)域。

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