宗教治理如何走出困境？

何謂“濟度宗教”

從清代至民國時期，中國社會掀起了一股影響深遠的新興宗教思潮，如“儒學(xué)宗教化運動”、“人間佛教運動”、“民間教派運動”。民間教派或教派宗教運動（教門、道門）在中國基層社會及海外華人華僑社會中影響最大，并與現(xiàn)代民族-國家的政治構(gòu)建發(fā)生了相當多的沖突。解放以來，理教、同善社、道德學(xué)社、悟善社（救世新教）、萬國道德會、道院、一貫道、真空教、德教等教派，被人民政府視為“反動會道門”、“反革命、反人民的封建迷信組織”而進行批判改造和取締。然而僅臺灣地區(qū)，教派宗教獲得臺灣當局合法登記的就達15個之多，其中隸屬“先天道譜系”的宗教就有一貫道、亥子道、彌勒大道、中華圣教等教派。改革開放以來，教派宗教因信眾基數(shù)甚大，在中國的很多地區(qū)又得以復(fù)活、傳播、蔓延。

在即將出版的新書《救劫：當代濟度宗教的田野研究》中，筆者將近現(xiàn)代的教派運動或道門運動，統(tǒng)稱為“濟度宗教”（Salvationist ReligionS），因其更符合中國宗教傳統(tǒng)中兼顧神圣與世俗、圣俗貫道的精神內(nèi)涵和修行主義宗旨，[1]近現(xiàn)代的中國“濟度宗教”可視為一種具有“家族相似性”的，以復(fù)興、傳承文化傳統(tǒng)為主導(dǎo)的，混合型的宗教本土運動，并不同程度地參與全球化的宗教思想對話和邁向現(xiàn)代化的精神信仰實驗。當然，這場濟度宗教運動也不免與現(xiàn)代中國及周邊民族-國家的建構(gòu)和多元的政治意識形態(tài)發(fā)展的道路相互沖突，從而陷入了種種的合法性困境。

當代中國關(guān)于道（教）門（Teachings）、民間教派（Popular Sects）、民間宗教（Popular Religions）等等的話語構(gòu)建復(fù)雜而多元，不僅有地域性的治理差異，還有政學(xué)兩界的觀念差異，以及線性歷史的慣性和污名化的社會印記。名不正則言不順。濟度宗教在當代中國及周邊地區(qū)的發(fā)展和“老水還潮”內(nèi)地，是這場宗教本土運動的余緒和衍生、創(chuàng)生的現(xiàn)象，并對中國的宗教生態(tài)格局產(chǎn)生深遠的影響。如何加強民間教派的有效治理，既是走向“宗教善治”的重要環(huán)節(jié)，也關(guān)涉國家的宗教安全，我們需要認真關(guān)注教派宗教的生存情況。

濟度宗教在中國周邊及內(nèi)地的復(fù)興概況

民國時期濟度宗教（道門）由于受到政治意識形態(tài)的長期擠壓，整體發(fā)展空間并不大，不足以改變中國宗教生態(tài)格局中五大宗教及民間信仰的主體性地位。不過近現(xiàn)代以來，在港澳臺地區(qū)及海外華人中生存的濟度宗教，已經(jīng)形成了“信仰反哺”的傳教浪潮，呈現(xiàn)了復(fù)興姿態(tài)?，F(xiàn)有的地方的宗教治理措施，尚未有及時的調(diào)查與對策，筆者在這里試舉一些實際的例子。

一是一貫道。在臺灣地區(qū)及海外形成了以師兄派（明線，張氏元配劉率真與兒子張英譽領(lǐng)導(dǎo)）、師母派（暗線，孫素真為領(lǐng)導(dǎo)）為主的傳道組織，其中師母派經(jīng)香港、臺灣弘道，成為一貫道組織的主體力量，并且成為部分新宗教運動的母體，如亥子道和彌勒大道等。師兄派主要傳到日韓。臺灣一貫道以原籍大陸各地的支壇為基礎(chǔ)，形成了20多條組線（如基礎(chǔ)組、文化組、法圣組、乾一組等）。各組又有許多層級支線，如興毅組達到31條支線，形成了層級裂變的發(fā)展形態(tài)。根據(jù)一貫道公開出版的資料，一貫道拓展到全球80多個國家和地區(qū)，僅臺灣有接近400萬道親，在全球估計有1000多萬道親，在14個國家和地區(qū)設(shè)有總會，其中以東南亞地區(qū)的發(fā)展最為迅速?；诤{兩岸是“血緣同源，圣脈同宗”的關(guān)系，一貫道將“道弘神州”、“老水還潮”視為“接緒道統(tǒng)”的關(guān)鍵，積極在中國大陸農(nóng)村及城市傳教，傳播范圍幾乎涵蓋了中國所有省份。廣東、福建、浙江、上海一帶的一貫道道親，保守估計已經(jīng)在百萬眾以上。伴隨中國內(nèi)地的傳統(tǒng)文化復(fù)興熱潮，一貫道通過“讀經(jīng)”、“國學(xué)班”等形式獲得了更快的傳播空間。目前，國內(nèi)的宗教管理部門和學(xué)術(shù)機構(gòu)，基本上對于一貫道的內(nèi)地傳播，缺乏實地的田野調(diào)查和敏銳的關(guān)注。

二是德教會。源于廣東潮汕地區(qū)，自20世紀30年代末初創(chuàng)至今，成為凝聚華人振興傳統(tǒng)道德、倡辦慈善福利事業(yè)的宗教組織。近年來，德教在廣東、福建、浙江甚至北京都有傳播。其中僅廣東一地，設(shè)置德教閣堂或善社的堂點已經(jīng)超過30個以上。

三是真空教。又稱空道教，空道，空教等，是江西贛州客家人所創(chuàng)立的新興教門，于清代末年在長江以南設(shè)立數(shù)百個道堂，并遠播到新馬泰印地區(qū)，至今仍然保存著130多個道堂。近年來，福建、廣東、江西等地的真空道堂得以復(fù)興重建，已達40?50所。真空教借助現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)，重新形成了跨區(qū)域的信仰網(wǎng)絡(luò)，呈現(xiàn)一種緩慢復(fù)興的態(tài)勢，特別是復(fù)蘇為村落或社區(qū)的民俗信仰，并與民間廟宇形成了有機結(jié)合。福建有些真空教被納入道教活動場所進行屬地管理，但在廣東，仍然被視為反動會道門進行取締。

四是萬國道德會。民國時期在北方地區(qū)影響很大，是一個以儒教信仰為中心，兼融其他教派的新宗教。近年來，原道德會的成員“大善人”王鳳儀以性理講病的學(xué)說，又重新風靡于東北及北方地區(qū)，北京就有許多講王鳳儀學(xué)說的團體組織在公開活動。許多早已“散”為地方神廟譜系的道德會，又出現(xiàn)了“聚”的態(tài)勢，并加強了海內(nèi)外的聯(lián)誼活動（特別是香港地區(qū)）。

五是中華道統(tǒng)慈惠協(xié)會。1993年8月成立于臺灣，宗旨是“弘揚中華道統(tǒng)文化、推動慈悲濟世圣業(yè)、凈化社會不良風氣、促進人類博愛和平”。系統(tǒng)崇拜瑤池金母，即西王母、王母娘娘，信徒稱母娘，發(fā)展迅速，信徒遍布全臺，組織縝密、紀律嚴整?，幊亟鹉傅膶m堂在臺灣發(fā)展到將近1000間。近年更擴展到東南亞及美洲等地華人社區(qū)，并積極加強與大陸的宗教文化交流，與甘肅、江西、海南、浙江等地道教團體都有密切的交流與合作。

此外，北方地區(qū)的在理教、弘陽教、道院暨紅卐字會，南方地區(qū)的羅祖教、大乘教、無為教等濟度宗教團體，在當代農(nóng)村得以繼續(xù)傳播。在福建等地，羅教祖以念大乘經(jīng)（五部六冊）的形式，在鄉(xiāng)村地區(qū)與地方崇拜體系（民間宮廟）相互結(jié)合，形成了蔓延趨勢。河北弘陽教與港澳先天道等教派，則已經(jīng)加入地方的道教團體，形成與道教信仰體系的有機整合。香港的道院暨紅卐字會歷經(jīng)八十多年發(fā)展，在東南亞及其他國家也獲得不少的發(fā)展空間，并與中國大陸重新加強了聯(lián)系。

總的來看，改革開放以后，內(nèi)地許多傳統(tǒng)道門開始重新獲得生命力，有些已經(jīng)融合和彌散為民間信仰廟宇的形態(tài)。特別是已經(jīng)演化為“準世界性宗教”的一貫道在海外的道親主要是來自大陸的華僑華人。各組線及海外華人道親一直在中國大陸開展“道揚神州”的新規(guī)劃，與大陸學(xué)術(shù)機構(gòu)、臺辦部門、教育部門、宗教團體有著廣泛的交流，并積極參與大陸的公益、慈善和文教事業(yè)。由于中國傳統(tǒng)信仰方面的包容性和多元性，教派宗教團體的廟宇也通常以民間信仰宇廟的形式出現(xiàn)。不少傳統(tǒng)的關(guān)帝廟、呂祖廟、觀音廟、濟公廟等，其實是多種宗教形態(tài)共存的地方。

法規(guī)政策的難題與濟度宗教治理的處境

我國現(xiàn)有的宗教管理政策，主要集中于五大宗教及民間信仰的依法規(guī)范治理，對上述與海外互動密切，呈現(xiàn)復(fù)興態(tài)勢的濟度宗教團體，既缺乏深入的調(diào)查研究，也沒有現(xiàn)實可行的宗教治理方案。有關(guān)部門對于濟度宗教團體的判斷，主要延續(xù)了1950年代以來的政策主張，根據(jù)“傳統(tǒng)安全”的觀念處理“會道門”問題。相關(guān)法規(guī)和政策，甚至一直把“會道門”與“邪教”相提并論。筆者試將我國有關(guān)道門或教門治理的法律依據(jù)和政策文件略作說明，以期進一步思考中國“宗教治理”的現(xiàn)實關(guān)懷。

一方面，刑法條款的規(guī)定和司法解釋如何與時俱進？2015年8月29日新修訂的刑法第300條明確規(guī)定：“組織利用會道門、邪教組織或者利用迷信破壞國家法律、行政法規(guī)實施的，處三年以上七年以下有期徒刑；情節(jié)特別嚴重的，處七年以上有期徒刑或者無期徒刑，并處罰金或者沒收財產(chǎn)；情節(jié)較輕的，處三年以下有期徒刑、拘役、管制或者剝奪政治權(quán)利，并處或者單處罰金。組織、利用會道門、邪教組織或者利用迷信蒙騙他人，致人重傷、死亡的，依照前款的規(guī)定處罰?！?/p>

然而，什么是會道門，刑法并沒有任何明確規(guī)定，容易造成界定寬泛，打擊面過寬過嚴的問題。此外，特別是對于已加入道教團體的某些教派，以及港臺新興的教派，與傳統(tǒng)會道門沒有關(guān)聯(lián)的教派，又該如何進行法律的界定？港澳臺地區(qū)被列入合法宗教登記的民間教派，如果繼續(xù)據(jù)此界定進行評判，容易引發(fā)有關(guān)統(tǒng)一戰(zhàn)線及宗教信仰自由的爭議。

另一方面，民間信仰與會道門的政策邊界如何界定？近年來，關(guān)于民間信仰的治理工作，各級地方政府出臺了不少指導(dǎo)意見。提出了針對民間信仰和“會道門”的防范條款，民間信仰、會道門、邪教往往并舉羅列。“防范”借用民間信仰場所來從事違法犯罪的活動，及邪教的滋生蔓延?？傊覈F(xiàn)有的法律和政策，基本上是照搬幾十年前對“邪教”或“反動會道門”的政治界定進行管治的，很容易陷入新的管治難題。這既不利于國家有效地處理中國與周邊的“宗教安全”問題，也無助于維系中國自身的宗教生態(tài)建設(shè)。

與傳統(tǒng)教門的“秘密”性質(zhì)不同，現(xiàn)代中國的濟度團體具有更靈活的“信仰的變?nèi)荨蹦芰?，為了更好地與“在地社會”相調(diào)適，滿足傳教的實際需要，往往會對自身的教典教義、組織形態(tài)、儀式實踐等基本要素進行與時俱進的調(diào)整。在傳教方面，則是相對自由而公開的，傳教手法更理性和現(xiàn)代化。由于被新興的民族-國家持續(xù)視為迷信而遭受“查禁”（如1928年中華民國文件《內(nèi)政部關(guān)于查禁道主悟善社等迷信機關(guān)致國民政府秘書處復(fù)函》），教派團體也積極地進行“自我規(guī)訓(xùn)”，努力削弱傳統(tǒng)中的“反叛性”，倡導(dǎo)宗教性的“修真之法”，以增強自身的靈性活力和信仰感染力，比如通過“救劫”、“濟度”的入世方式與變遷中的城鄉(xiāng)社會相互調(diào)適。

我們不妨探討一下民國時期道院（1920）及附屬紅卐字會（1921）快速發(fā)展的深刻根源。道院早年受到北方北洋官紳的大力支持，雖然受到國民政府查禁，但依然迅速擴張，二十余年間就設(shè)分院四百余處。游子安對道院的信仰變?nèi)菽芰ψ隽艘粋€精彩的分析：“（道院）推展如此之速，固然跟當時社會亟需一種以中國傳統(tǒng)為主導(dǎo)的，又具有一定程度開放性視野的宗教精神，以振奮國人有關(guān)，但亦與中國連年戰(zhàn)亂的痛苦現(xiàn)實密切相連……將世界各大宗教，仙佛賢圣，含而化之，型塑出別具特色的宗教。于此同時，又以最大的資源和慈心，全力投身各項消災(zāi)解劫的善行之中，拯黎民百姓于水火，從而使自己善名遠播……”[2]再以1950年以后的臺灣一貫道為例。其以靈活多變的組線形式進行傳教活動，是為適應(yīng)政治戒嚴時期的權(quán)宜之計。這種運作模式能適應(yīng)現(xiàn)代性的多元主義需求，形成既合作又競爭的良性格局，滿足不同群體的信仰需要。它沒有中央集權(quán)或嚴厲的等級制度，鼓吹快餐式的“先得后修”，包容多元信仰。一貫道各組線也積極探索與大陸良性溝通的可能性，積極向大陸投資，并與大陸宗教研究所、地方單位等建立頻繁互動，有關(guān)“一貫害人道”的社會刻板印象也開始改變。目前在大陸的傳教道親人數(shù)到底有多少不得而知，但伴隨著文化交流的深入，大陸社會對于一貫道的觀感也趨于正面和理性。[3]

如何重思濟度宗教的“名分”問題

翻開近現(xiàn)代史著作，有關(guān)本土宗教結(jié)社——道門、教門（teachings）的名分問題紛繁復(fù)雜。社會刻板印象中，大抵有紅（共產(chǎn)黨同路人，匪諜嫌疑）、白（勾結(jié)國民黨反動派或日偽政權(quán)）、黑（害人道、黑社會背景）、黃（敗壞風俗、裸體崇拜，藉神權(quán)騙色）等顏色。[4]政府部門和學(xué)術(shù)界，先后用“反動會道門”、“妖（邪、魔）教”、“宗教異端”、“封建（神權(quán)）迷信”、“民間宗教”、“秘密教門（宗教、教派）”、“新（興）宗教”、“救世（贖）團體”、“濟度團體（宗教）”等范疇。[5]各種關(guān)于道（教）門的“名分”界定，各有其特定的語境在場和存在的合理性，存在下述范疇的博弈過程。

第一，價值觀念博弈。近現(xiàn)代以來，在西式“宗教觀”的熏陶下，中國宗教基礎(chǔ)觀念的“本土化”詮釋遠未達成。[6]關(guān)于民間信仰和道門，道門是否屬于宗教的爭論，有一個潛在宗教（Religion）的觀念預(yù)設(shè)。而作為累積的文化傳統(tǒng)和意義譜系，宗教像電腦軟件的升級一樣不斷演進。各種體系力量博弈，形成“內(nèi)在的文化關(guān)聯(lián)”，以及基于自身核心價值觀和利益取向的“話語共謀”，從而影響到特定時代和地區(qū)的宗教生態(tài)格局。

國家力量主導(dǎo)的價值體系，直接左右它對各種宗教形態(tài)位置的定格。如“妖（邪、魔）教”、“一貫害人道”、“神權(quán)迷信”等，許多都是在特定社會語境下形成的政治術(shù)語，背后有相應(yīng)的政治意識形態(tài)認知。而像“異端”、“封建迷信”、“秘密教門（派）”、“下等（低級）宗教”等，涉及不同的文化語境取向，帶有各自的理論默認和功能想象：一是“夷夏之辨”、“文野之分”、“正祀與淫祀”、“正統(tǒng)與異端”等歷史心態(tài)的積淀使然。近世中國“大一統(tǒng)”格局的演進，離不開地方社會尋求文化“正統(tǒng)化”或“文明化”[7]的過程，從而也孕育了國家、社會雙方對于“非正統(tǒng)”或“異端”的警惕；源自西學(xué)的二分界定，如宗教與迷信、現(xiàn)代與封建、進步與反動等，[8]促生了等級化、兩分式的對民間教派或道（教）門的偏見。

第二，宗教關(guān)系博弈。各種宗教間價值選擇不同，既有終極觀念上的博弈，也有利益和力量的博弈。站在基督宗教、佛教、道教等的立場來看道（教）門或民間教派的性質(zhì)，都會各有不同的定性判斷。諸如“附佛外道”、“宗教異端”、“迷信”、“邪教”等說法存在于各自的博弈話語體系中。道（教）門的宗教氣質(zhì)往往決定了其“排他/包容”的差異，而在地社會的集體意識或在地政權(quán)的權(quán)力意志，一定程度上左右了某一宗教的寬容度。

換一個角度來說，“秘密”并非民間宗教活動的常態(tài)，“反動”是典型的意識形態(tài)話語，“邪教”或“異教”可以被理解為正統(tǒng)或民間宗教均有可能出現(xiàn)的某種信仰病態(tài)現(xiàn)象。反觀道門或民間教派被調(diào)適、反復(fù)“污名化”的歷程，并非只是不同政權(quán)因鞏固權(quán)力的一時沖動，其他強勢的宗教團體或社會組織更扮演了相應(yīng)的文化批判角色，進而影響到宗教間的平衡與失衡。

比如，明萬歷十年（1582）耶穌會士利瑪竇采納“辟佛補儒”方略，引發(fā)其他教會以“迷信”（Superstition）來評判祭祖、祀孔。17世紀中葉天主教漢文獻有一系列“破迷”佛、道的論述。[9]20世紀初期上海耶穌會士祿是遒匯編的《中國迷信》延續(xù)了批判本土宗教的排他思路。戒嚴時期臺灣佛教、道教、基督教為了爭奪信徒，積極批判一貫道。[10]從某種意義上說，太平天國、義和團運動、近代教案沖突、西北回民動亂、取締會道門等等歷史大事件，也是宗教關(guān)系博弈走向惡化和原有的宗教生態(tài)失衡的政治后果。

第三，社會角色博弈。宗教功能上“正/負”兩極間的波動幅度，取決于宗教團體的信仰模式、實踐形態(tài)、文化環(huán)境等。如金澤指出的，中國民間宗教和正統(tǒng)宗教，都客觀存在著組織形態(tài)上的“散與聚”運動，[11]宗教團體自身的社會資本運作和結(jié)構(gòu)變遷，社會角色的轉(zhuǎn)換，走向世俗化程度，國家力量的干預(yù)和普通大眾的參與，宗教領(lǐng)袖的精神、政治取向等，會深深影響到其正、負功能的變化，或說宗教自身的文化再生產(chǎn)。我們不能僅僅根據(jù)某一時段宗教團體角色定位或者被定位，去進行剛性化、等級化、邊界化、模式化的界定。

比如，李世瑜批評1940年代華北一貫道“一直與官方有著千絲萬縷的關(guān)系”，“其內(nèi)容滲透著深厚的政治色彩，或者說是日寇用來統(tǒng)治和愚化我國人民的工具之一”。[12]而2008年馬英九稱贊“一貫道最成功的特色之一，就是徹底的將中華文化儒家思想生活化。一貫道不只是一種信仰，更是一種道德、一種品行、一種生活哲學(xué)。”[13]

第四，政教關(guān)系博弈。宗教作為一種社會存在和觀念譜系，是文化建構(gòu)的產(chǎn)物。國家權(quán)力一方面要維護社會政治秩序、文化秩序，另一方面也要時刻警惕民間的自發(fā)運動對主流意識形態(tài)的沖擊和消解，因而在宗教與政治之間形成復(fù)雜而微妙的互動。這種關(guān)系模式既取決于宗教自身的氣質(zhì)變化，是排他的還是包容的；也取決于政府的管治取向是溫和的，還是專制的。

在直面異質(zhì)化的文明處境時，一神論、強排他性的宗教社團，具有高度強化的集體內(nèi)部認同，偏于專制的或有國教體制的政體亦然。像當代基督教同樣有“三自教會”與“家庭教會”、基督教異端、邪教等“邊界化”界定，面臨著因政教關(guān)系緊張而帶來的文化抵抗。除了部分民間宗教的形態(tài)（如莆田的三一教）被納入合法視野外，其他仍被視為“封建迷信”或“不良習俗”，從而喪失相應(yīng)的“話語正義”和“信仰自信”。

就此而論，在“信仰叢林景觀”中，大樹（世界性體制化宗教）、灌木叢（如新宗教等）、雜草（原生的、草根的信仰）都有各自的生存意志，也因各自的基因無法無限生長，從而形成一個自然、動態(tài)的文化平衡。強勢的宗教會有機地改變政教關(guān)系的強弱變遷格局，形成新的博弈態(tài)勢，新的守衡就要再經(jīng)歷漫長的時間。因此，叢林管理者的在場一定程度上影響了宗教生態(tài)格局的不確定性和方向，如信仰種類的蛻變、死亡或在地文明的敗落，特別是容易出現(xiàn)某些宗教派別的異化和非正常消亡的現(xiàn)象。[14]

如何重思濟度宗教的治理話語

誠如前述，近現(xiàn)代中國往往將某些西方特定的價值要素優(yōu)先，形成話語權(quán)力壓迫。諸如“革命/進步”的話語正是在“反迷信（宗教）”運動中強化了對本土傳統(tǒng)的誤解。在全球資本主義和文化殖民力量的沖擊下，這種針對文化傳統(tǒng)的“疏離與叛逆”，以及“用民族-國家拯救歷史”的心向，給中國現(xiàn)代化進程帶來深重的文化傷害。這也是在“文化全球化”面前吊詭地忘卻“天下”的中國尋找“現(xiàn)代性”的學(xué)費。

高萬桑（Vincent Goossaert）指出：“近代中國的宗教政策，與其說是反宗教，不如說是在宗教范圍中徹底更新、重新劃定可接受的、正統(tǒng)的宗教與其他受排斥的迷信的界線，使之能兼容于國家現(xiàn)代化的規(guī)劃方向里?！盵15]杜贊奇（Prasenjit Duara）則強調(diào)，盡管“宗教在中國不占重要地位”，傳統(tǒng)中國的宗教觀念和宗教生活卻非常的普遍。傳統(tǒng)帝制政府與地方社會通過禮儀、神話與寺廟而達成的溝通（而非共識），這“被致力于現(xiàn)代化的國家所摧毀，從而對現(xiàn)代國家本身造成了巨大的傷害”。20世紀“反宗教運動試圖消滅民間宗教。這一運動并非僅僅想確保國民的象征地位，它同時亦想造就真正的國民，以使其更符合這種象征。這場造民運動是一種強迫的、暴烈的運動，其意義遠遠超出了宗教本身”。[16]

因此當我們借用“宗教自由”或“宗教信仰自由”的概念，討論本土信仰傳統(tǒng)的陽光化進程時，理當反思我們抱持的思維究竟是“自由至上主義”，還是“積極自由主義”。前者的自由權(quán)往往以“傳播真理”或“宗教正確”的面目出現(xiàn)，容易引發(fā)強勢的“文化剝奪（中斷）”、“信仰專制（壟斷、霸權(quán)）”等后果。宗教傳統(tǒng)被劃分高端與低端、正統(tǒng)與異端，以滿足構(gòu)建“民族-國家”或“宗教愿景”的現(xiàn)代想象。而后者立足于文化多元與文化尊重，[17]宗教信仰的實質(zhì)自由更牽涉對在地社會的“文化尊重”，即以一種與時俱進的眼光理解本土宗教之“累積的傳統(tǒng)”[18]，以及對相關(guān)的生活方式保持應(yīng)有的人文關(guān)懷。

當我們將道（教）門或濟度宗教團體回歸到“正?；钡闹袊诮套V系中重思，涉及對中國文化內(nèi)在圖式或文化秩序觀念的自我反思。我們有必要脫開各類思維定勢的束縛，立足于“文化中國”的跨區(qū)域網(wǎng)絡(luò)甚至全球化視野，進行文明式的省察。對于因被政治或意識形態(tài)豢養(yǎng)而成的歷史認知和判斷，更需要“叛逆”與“疏離”兼有的文化反觀態(tài)度，客觀地審視自身針對傳統(tǒng)的定勢偏見、歷史心向及其文化后果。

（作者單位：中國社會科學(xué)院世界宗教研究所當代宗教研究室）

注釋：

*本文系筆者參加2016年9月26?27日召開的“堅持我國宗教中國化方向”研討會論文，并進行部分刪節(jié)。

[1] 本文部分內(nèi)容取自作者即將出版的《救劫：當代濟度宗教的田野研究》，社會科學(xué)文獻出版社2017年版導(dǎo)論的一小部分，特此說明。

[2] 游子安：《香港的道院與世界紅卐字會》，載游子安主編《弘道展慈——香港道慈八十載》，香港紅卐字會2011年版，第118頁。

[3]大陸國臺辦交流局局長楊流昌稱：“一貫道在大陸被定性為反動會道門，因為有這道不可逾越的政治鴻溝而不敢研究尚可理解，但對一貫道在臺灣的傳播與影響，我們的研究也幾乎是空白則實在不該。民間宗教不是政治組織，時過境遷，當我們看到昔日擺開戰(zhàn)場進行你死我活拼殺的國共兩大政黨，在60年后的今天，他們的當代領(lǐng)袖都可以在‘度盡劫波兄弟在，相逢一笑泯恩仇情景下握手言和，在時空己發(fā)生重大變化、國家學(xué)術(shù)研究政策相當昌明的當今社會條件下，我們完全應(yīng)該以更加超然的態(tài)度重新審視一貫道，加強研究，填補空白，正確處理民間宗教信仰問題，既有宗教理論意義也有社會現(xiàn)實意義?！眳⒁娛现骸短斓纻髌妗回灥涝谂_灣的傳播與影響》之《摘要》，中央民族大學(xué)博士論文，2010年。

[4]李玉柱：《傳承永續(xù)——一貫道師尊師母傳道八十周年紀念大會暨45孝親感恩活動祝賀詞》，2010年5月19日，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=35。

[5]參見邵雍：《會道門》，上海人民出版社1997年版；陸仲偉：《一貫道內(nèi)幕》，江蘇人民出版社1998年版；陸仲偉：《民國會道門》，福建人民出版社2002年版；李世瑜：《現(xiàn)代華北秘密宗教》，上海文藝出版社1990年版；宋光宇：《天道傳燈——一貫道與現(xiàn)代社會》，臺北正一善書出版社1996年版；馬西沙、韓秉芳：《中國民間宗教史》，上海人民出版社1992年版；陸遙：《山東民間秘密教門》，當代中國出版社2000年版；鄭永華：《清代秘密教門治理》，福建人民出版社2003年版；趙嘉珠編：《中國會道門史料集成：近百年來會道門的組織與分布》，中國社會科學(xué)出版社2004年版；陳進國：《走近宗教現(xiàn)場》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學(xué)》第1輯，民族出版社2009年版；Vincent Goossaert and David A. Palmer， The Religious Question in Modern China， University of Chicago Press， 2011；宗樹人：《民國救世團體與中國救度宗教：歷史現(xiàn)象還是社會學(xué)類別？》，載金澤、陳進國主編：《宗教人類學(xué)》第3輯，社會科學(xué)文獻出版社2011年版。

[6]李亦園指出：“假如要以一種預(yù)設(shè)的觀念來看別人的東西，就不能真正認清該一事物的真象，以西方的宗教觀來看中國人宗教信仰就有這樣的毛病，把中國人最基礎(chǔ)的信仰與儀式，如祖先崇拜、四時祭儀、生命禮俗、符咒法術(shù)、占卜風水以及宇宙觀念都排除在宗教信仰的范疇之外，又如何去研究中國的傳統(tǒng)文化呢？這就是人類學(xué)術(shù)研究或社會科學(xué)研究在基礎(chǔ)觀念上要本土化的明顯例證?！眳⒁娛现骸独钜鄨@自選集》，上海教育出版社2002年版，第451頁。

[7]科大衛(wèi)、劉志偉：《標準化還是正統(tǒng)化？從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統(tǒng)》，載《歷史人類學(xué)刊》2008年第6輯。

[8]參見沈潔《“反迷信”話語及其現(xiàn)代起源》，載《史林》2006年第2期。

[9]蘇爾·諾爾編：《中國禮儀之爭——西方文獻一百篇（1645-1941）》，沈保義、顧衛(wèi)民、朱靜等譯，上海古籍出版社2001年版。

[10]參見宋光宇在《天道鉤沉》（修訂本）之《儒釋道三方面聯(lián)合攻擊》，臺北萬卷樓圖書股份有限公司2010年版。

[11]金澤：《民間信仰的聚散情況初探》，載《西北民族學(xué)院學(xué)報》2002年第2期。

[12]李世瑜：《現(xiàn)代華北秘密宗教》（增訂本），臺北蘭臺出版社2007年版，第45頁。

[13]馬英九2008年12月27日高雄六龜一貫道寶光建德神威天臺山道場落成啟用典禮致詞，http：//www.ikuantao.org.tw/modules/articles/article.php？id=24。

[14]關(guān)于宗教生態(tài)論的討論，參照陳進國《傳統(tǒng)復(fù)興與信仰自覺——中國民間信仰的新世紀觀察》，載金澤、邱永輝主編：《中國宗教報告》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版。

[15] 高萬桑：《近代中國的國家與宗教：宗教政策與學(xué)術(shù)典范》，黃郁璇譯，《中央研究院近代史研究所集刊》2006年第54期。

[16] 杜贊奇（Prasenjit Duara）：《從民族-國家拯救歷史》，王憲明等譯，江蘇人民出版社2008年版，第253、95、109頁。

[17]阿馬蒂亞·森：《以自由看待發(fā)展》，任頤、于真譯，中國人民大學(xué)出版社2002年版。

[18]史密斯（Wilfred Cantwell Smith）認為，17-18世紀“宗教”（religion）概念演變?yōu)椤耙粋€體系性的實在或?qū)嶓w”，構(gòu)成了作為單數(shù)形式的“一種宗教”觀念。他倡導(dǎo)以“信仰”和“累積的傳統(tǒng)”來指稱人的宗教生活的內(nèi)在的和外在的方面。參見氏著：《宗教的意義與終結(jié)》，董江陽譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版，第5?6頁。