從中西宗教差異中透視中國(guó)文化精神

馬飛麟

摘 要： 宗教是人類文化中重要的一部分，具有普遍性和特殊性。不同宗教觀體現(xiàn)著不同民族的文化精神。中國(guó)儒釋道三教相較西方基督教而言具有獨(dú)特之處，本文從中西宗教差異中，特別是雙方追求終極關(guān)懷的方式著手，分析中國(guó)文化精神中蘊(yùn)含的倫理精神、人本主義及實(shí)用理性等具體內(nèi)容。

關(guān)鍵詞： 宗教 文化精神 差異

宗教是人類文化的一部分，可以說在人類文化初成之時(shí)，宗教亦已誕生。梁漱溟曾說：“文化都是以宗教開端，中國(guó)亦無例外?！雹偾也徽撐幕拈_端是否為宗教，就其作用而言之宗教對(duì)于文化確實(shí)是極為重要的。宗教可以分為自發(fā)性宗教和自覺性宗教，自發(fā)性宗教是指原始宗教，如在太古時(shí)代及未開化社會(huì)的自然崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等，自覺性宗教是指人為創(chuàng)立的有系統(tǒng)的宗教，如基督教、佛教等。原始宗教在文化形成過程中扮演著重要角色，它對(duì)文化性格有著重要影響。當(dāng)一種文化成型之后，誕生于這個(gè)文化影響之下的自覺性宗教必然蘊(yùn)含該文化精神，與此同時(shí)自覺性宗教又會(huì)作為該文化的重要一部分反過來塑造文化精神?？梢娮诮膛c文化精神有著復(fù)雜又密切的關(guān)系，分析之前必須對(duì)此有大致認(rèn)識(shí)。

我國(guó)古代典籍中有“宗”和“教”這兩個(gè)單字，根據(jù)《說文解字》中的解釋，“宗，尊祖廟也”?！敖?，上所施，下所效也”。中國(guó)早期宗教就與祖先和祭祀有著很大的關(guān)聯(lián)，商代盤庚之時(shí)，人們就已信有上帝，而四時(shí)調(diào)順，禾黍豐收則全仰仗上帝之力，不過商人祈雨祈天并不直接向上帝而是以其祖先為媒介，即有先祖配帝之說，如《大雅·文王之什》有言：“殷之未喪師，克配上帝。”“文王在上，于昭于天?！敝苋孙@然因襲商禮，只不過天命在周，克配上帝者便為文王。此外，唯有天子可以有祭天之禮，《春秋公羊傳》僖三十一年謂：“天子祭天，侯祭土?！卞X穆先生說道：“然則中國(guó)人古代傳統(tǒng)之上帝觀念，實(shí)乃一大群體之上帝，而非個(gè)己小我私人之上帝，昭昭明矣?！雹谥袊?guó)宗教由自發(fā)完成向自覺跨越，始于周公，完成于孔子?？鬃淤x予了中國(guó)宗教新的精神內(nèi)涵，簡(jiǎn)而言之就是孔子開出內(nèi)在超越這么一條道路，每個(gè)人都可以通過道德實(shí)踐實(shí)現(xiàn)人心與天道的統(tǒng)一。中國(guó)宗教在之后發(fā)展中又出現(xiàn)道教和佛教，儒教和道教、佛教相互融合，進(jìn)而形成儒釋道三足鼎立的局面，中國(guó)的宗教可以說是儒釋道共同構(gòu)成的宗教系統(tǒng)。

費(fèi)爾巴哈曾說：“唯有人的墳?zāi)共攀巧竦陌l(fā)祥地?！薄叭羰郎蠜]有死這回事，那亦沒宗教了?！闭\(chéng)然，死亡是人生中的重要問題，在某種意義上其重要程度甚至超過了生存，如果不能對(duì)死亡有一個(gè)合理解釋，人們的情志終不能安定，故后來自覺性的宗教都對(duì)死亡有一個(gè)解釋，并且同時(shí)告訴人們?nèi)绾螌?shí)現(xiàn)永恒。

通過解釋死亡和實(shí)現(xiàn)永恒這兩個(gè)重要宗教問題為切入點(diǎn)，比較中國(guó)儒釋道宗教系統(tǒng)與西方基督教之間的差異，中國(guó)的文化精神自然顯現(xiàn)出來。另外，我想略述何謂儒釋道宗教系統(tǒng)。中國(guó)宗教和西方宗教不同，西方基督教一教獨(dú)大，盡管教內(nèi)多有分派，但他們的基本性格大致無二，只是在具體教義上有所分歧；而中國(guó)宗教則不同，儒教、道教及后來中國(guó)化的佛教，它們?nèi)咴谥袊?guó)都具有非常重要的作用，只不過三者著力點(diǎn)不同——儒以入世，道以忘世，佛以出世，并且在長(zhǎng)期發(fā)展過程中三者相互融合，形成你中有我、我中有你之局面，我們固然可以說儒教、道教、佛教為三大宗教體系，但在中國(guó)它們?nèi)邔?shí)已共同組成宗教系統(tǒng)，故稱之為儒釋道宗教系統(tǒng)。

一、倫理精神

自古希臘時(shí)期，西方人便相信人死后有靈魂存在，蘇格拉底曾說：“死是靈魂與肉體之分離?！卑乩瓐D說：“死是使靈魂擺脫肉體之羈絆?！比怏w與靈魂的分離使死亡只是肉體的腐爛而已，靈魂可以實(shí)現(xiàn)不朽。這種二元對(duì)立的人生觀必然導(dǎo)致二元對(duì)立的世界觀，靈肉對(duì)立意味著基于肉體的感官接觸到的物質(zhì)世界與源于靈魂的理性認(rèn)識(shí)的精神世界的對(duì)立，這兩者之間精神世界顯然具有更重要的作用。古希臘的先哲在探尋價(jià)值之源時(shí)，將價(jià)值本原歸結(jié)到超越現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)世界，沿著這條路徑繼續(xù)上溯則必然開出至善的“上帝”這么一個(gè)概念。不過，由于古希臘人是靠“理性”追溯價(jià)值之源，而人的理性并不能充分完成這個(gè)任務(wù)。希伯來的宗教信仰則恰好填補(bǔ)了這一空缺。全知全能的上帝為西方人提供了他們所需的存有根據(jù)，以此靈魂有了最終歸宿，靈魂的不朽必將通過上帝實(shí)現(xiàn)。

由于西方人實(shí)現(xiàn)永恒的方式是通過靈魂不朽完成的，而靈魂又為每個(gè)人之私有，因此你所做的一切努力，最后實(shí)現(xiàn)的超越全都是為自己，在這樣一種宗教精神涵養(yǎng)之下，西方人成為一個(gè)個(gè)獨(dú)立的個(gè)體。

中國(guó)古代并不認(rèn)為有所謂靈魂這么一種形而上的存在，自然沒有西方靈魂不滅這一說。相對(duì)于西方的靈魂，中國(guó)有魂魄這么一個(gè)概念，春秋時(shí)期對(duì)魂魄這一概念的認(rèn)識(shí)比較有影響力的是鄭國(guó)的子產(chǎn)，他曾說道：“人生始化曰魄，既生魄，陽(yáng)曰魂?！标P(guān)于魂魄及鬼神的觀念自先秦至佛教傳入東土，其間內(nèi)容發(fā)生了眾多變化，由于不是本文重點(diǎn)故不贅述，簡(jiǎn)舉子產(chǎn)之語(yǔ)以示大概?？傊昶嵌紝贇?，與人之形體相結(jié)合構(gòu)成完整的人，錢穆先生將中國(guó)的人生觀稱之為“純形氣的人生觀”或者說“自然主義的人生觀”。那么人死之后形體固然無法不朽，魂魄卻也歸于天地，中國(guó)人的永恒要如何實(shí)現(xiàn)？

可以說中國(guó)人之永恒的實(shí)現(xiàn)從本質(zhì)上異于西方，且具有特殊精神。這在《左傳》中魯襄公廿四年關(guān)于三不朽的一番討論中可以體現(xiàn)。原文如下：

二十四年春，穆叔如晉。范宣子逆之，問焉，曰：“古人有言曰：‘死而不朽，何謂也？”穆叔未對(duì)。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上為陶唐氏，在夏為御龍氏，在商為豕韋氏，在周為唐杜氏，晉主夏盟為范氏，其是之謂乎？”穆叔曰：“以豹所聞，此之謂世祿，非不朽也。魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎！豹聞之，‘太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂三不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國(guó)無之，祿之大者，不可謂不朽?！?/p>

從這段話中可以看到，當(dāng)時(shí)的人對(duì)人生不朽有兩個(gè)見解。一是家族傳襲的世祿不朽，一是對(duì)社會(huì)之立德立功立言的三不朽。這兩種實(shí)現(xiàn)不朽的方式確實(shí)為后世所奉行，只不過第一種不朽由家族爵祿的世襲變?yōu)榧易逖y(tǒng)的延續(xù)。中國(guó)人實(shí)現(xiàn)不朽的兩種方式中全然不見西方靈魂不朽的觀念，其核心是在別人的生命中體現(xiàn)自己生命的永恒。無論是家族血統(tǒng)的延續(xù)還是立德立功立言，都在我與他人的關(guān)系中建立起來。由此可以看出中國(guó)文化中倫理精神的重要作用。

當(dāng)然僅分析中西對(duì)死亡的解釋和永恒的實(shí)現(xiàn)的不同是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，進(jìn)一步分析還是要落到中西宗教中具體思想上。中國(guó)宗教中體現(xiàn)出的倫理精神主要是針對(duì)儒教而言的，這也是儒教在中國(guó)宗教系統(tǒng)中的一大貢獻(xiàn)與獨(dú)特之處，且上面提到的中國(guó)人實(shí)現(xiàn)不朽的兩個(gè)方式，基本為儒教所繼承。談倫理精神必須回到儒教思想。

其實(shí)關(guān)于死亡、鬼神，孔子是很少談?wù)摰模瑥闹T如“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”這些話語(yǔ)中可以看出孔子對(duì)死亡、鬼神的態(tài)度，但孔子諱談死亡與鬼神不代表孔子逃避這些問題，反而體現(xiàn)了孔子是誠(chéng)實(shí)地面對(duì)這些問題的，孔子有云：“知之為知之，不知為不知，是知也?！泵總€(gè)人只能從自己的生命中體會(huì)到生，我們對(duì)死亡是從別人那里認(rèn)識(shí)到的，故每個(gè)人并不能直接的體驗(yàn)死亡，所以孔子對(duì)死亡的態(tài)度不正符合他的學(xué)問之道么？

儒教之中心有二，一為仁一為禮，這二者中仁占有主導(dǎo)地位，所以讓每個(gè)人實(shí)現(xiàn)仁是儒教教化的一大重點(diǎn)。那么什么是仁？無非“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”和“己所不欲，勿施于人”這二者體現(xiàn)的忠恕之道。很明顯，仁是通過與別人發(fā)生關(guān)系才能實(shí)現(xiàn)的，是要通過道德實(shí)踐實(shí)現(xiàn)自己。毫無疑問，儒教是將人放置在社會(huì)關(guān)系之中認(rèn)識(shí)，不僅體現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)自己的方式這一方面，還體現(xiàn)在儒教特別強(qiáng)調(diào)孝的重要性。曾子曰：“君子務(wù)本，本立而道生，孝弟也者，其為人之本與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）孝被看做人之本，對(duì)世人的大愛正是通過孝一步步推出來的，正如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。無論是家庭倫理還是社會(huì)倫理，都體現(xiàn)出儒教強(qiáng)調(diào)人與人之間的聯(lián)系，并且這諸多聯(lián)系才是構(gòu)成人的根本之所在。反觀西方，基督教強(qiáng)調(diào)上帝面前人人平等，那么上帝面前沒有所謂的父母、兄弟、夫妻，有的只是上帝的信徒，西方人對(duì)周圍人的愛包括對(duì)父母的愛都不是人我之心直接相通，而是人的心與上帝相通，即《圣經(jīng)》中說：“你依上帝的心愛你的父母與兄弟。”這么一對(duì)比，便可明顯地看出儒教蘊(yùn)含的倫理之情。倫理之情實(shí)為中國(guó)文化精神中最為重要的一部分。

二、人本主義

宗教解釋生死，教人如何實(shí)現(xiàn)永恒，目的在于予人以終極關(guān)懷，因?yàn)榻K極關(guān)懷乃是人性中最深層也是最高級(jí)的一種需要，是人生意義的重要源泉。很明顯，西方基督教是以外在形式化、客觀化的上帝作為人終極價(jià)值的根據(jù)，所以西方人要想超越生死必須信仰上帝。相對(duì)于西方宗教體現(xiàn)出的外在超越，中國(guó)儒釋道三教追求的是一種內(nèi)在超越，即通過心性修養(yǎng)的工夫，實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命和終極本源的融通冥合。中西方的內(nèi)外超越之路暗含各自對(duì)人與神之間關(guān)系的態(tài)度。簡(jiǎn)言之，中國(guó)宗教是以人為本的，即“人本主義”，而西方則相反，為“神本主義”。

中國(guó)的儒教從一開始就注重生命，其思想都是從“人”這個(gè)角度出發(fā)而建立的。這里的“人”指主體意義上的人，而不是被客體化的人，如社會(huì)學(xué)、心理學(xué)上所說的人就是被客體化，被當(dāng)成物看待?！墩撜Z(yǔ)》中幾乎所有語(yǔ)句都是針對(duì)人而發(fā)的，孟子更是依人言性，再到后來的程朱陸王，無論是“格物致知”還是“吾心即宇宙”，無不是與主體性的“人”相關(guān)。之所以如此強(qiáng)調(diào)主體性的“人”是因?yàn)樵谌褰炭磥恚烀c人心、天道與人道是相通的。盡管天是存在之源，具有超越性，但它同時(shí)又具有內(nèi)在性，這要靠“仁”、“性”或者說“良知”呈現(xiàn)，正如《中庸》首章說道：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”牟宗三先生曾分析指出：“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在與人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的?！雹鄄贿^，儒教所言“天人相通”是就其可能性而言的，要想真正實(shí)現(xiàn)，必須有道德修養(yǎng)的工夫，如孟子所言：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！保ā睹献印けM心上》）這一“盡”字蘊(yùn)含實(shí)踐的過程。歸根到底，儒教所言始終是以主體的人為中心，以人道德的自覺為主體。

道教的哲思性更強(qiáng)，但是中國(guó)的宗教或者說哲學(xué)都是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的，這里的實(shí)踐是廣義的實(shí)踐，可指修養(yǎng)?！兜赖陆?jīng)》中提道：“無名天地之始，有名萬物之母。”“無”是天地萬物的開始，但道家的“無”并不是說客觀存在這么一個(gè)“無”，它是實(shí)踐、生活上的概念，是一種靈活的心境?！盁o”與“有”這兩者又構(gòu)成“道”。道家的“道”和萬物的關(guān)系就是負(fù)責(zé)萬物的存在，但它和西方上帝創(chuàng)造萬物不一樣?！暗馈笔且环N“不生之生”，牟宗三將其稱為“實(shí)現(xiàn)原則”。那么什么是“不生之生”呢？就是王弼所說的“不禁其性，不塞其源”。讓萬物自然而然生長(zhǎng)，是一種消極生長(zhǎng)?？傊兰业摹坝小?、“無”都是修養(yǎng)工夫，都要與主體性的人緊密相連。

中國(guó)化的佛教，如禪宗，可以說是極為人性化的佛教，不僅拋棄了傳統(tǒng)佛教繁瑣的修行方式和清規(guī)戒律，提出頓悟成佛之說，而且肯定了每個(gè)人都有佛性，皆可成佛。禪宗要求以“饑則吃飯，困則打眠，寒則向火，熱則乘涼”（《密庵語(yǔ)錄》）中體悟禪道，從“青青翠竹，郁郁黃花”（《祖堂集》卷三）中發(fā)現(xiàn)禪意，可見禪宗是要人在日常生活中體驗(yàn)禪悅，在流動(dòng)無常的生命中體悟禪境，從而實(shí)現(xiàn)生命的超越、精神的自由。無論是禪宗所講的“即心是佛”還是“見性成佛”，其最終要依靠的還是人本身的心與性，這依舊是一條自我的內(nèi)在超越之路。

反觀西方基督教，基督教負(fù)責(zé)存在的“上帝”是至高無上的，按照《圣經(jīng)》的說法，包括人在內(nèi)的世界萬物都是上帝創(chuàng)造的；人類始祖因?yàn)橥党砸恋閳@的禁果，犯下“原罪”，被逐出伊甸園。人類只能通過信仰上帝，并在現(xiàn)世中苦修減輕自己的罪孽，以求得死后靈魂進(jìn)入天堂?？梢?，基督教中，人與神是分離的，在上帝面前，人類是卑微的，理應(yīng)向上帝頂禮膜拜。人類只不過是實(shí)現(xiàn)上帝的手段而已，只有上帝才是最終目的。此外，人類作為上帝的創(chuàng)造物，只能成為基督教徒，人無法通過道德或肉體修煉成為基督。人生而背負(fù)“原罪”，這就從根本上對(duì)人性與現(xiàn)世進(jìn)行了否定，生命的意義與價(jià)值只能通過皈依彼世的上帝實(shí)現(xiàn)。因此，西方基督教把神放在至高無上的地位上，整體上看是神本位的宗教。

細(xì)察中國(guó)的宗教，可以發(fā)現(xiàn)儒釋道三教都不存在一個(gè)全知全能的救世主，天人之間沒有一條不可逾越的界限。所以，中國(guó)文化從嚴(yán)格意義來講并不存在一種典型的西方宗教。中國(guó)宗教注重的內(nèi)在超越，體現(xiàn)了中國(guó)文化以道德自覺替代宗教信仰，這實(shí)與孔子有極大的關(guān)系，誠(chéng)如梁漱溟所說：“中國(guó)自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路?！雹苤袊?guó)宗教以人為本是情理之中之事。

三、實(shí)用理性精神

如前所述，中國(guó)宗教所走的乃是一條內(nèi)在超越之路，內(nèi)在超越的實(shí)現(xiàn)是立足于人本身，通過心性修養(yǎng)進(jìn)而達(dá)到天人合一。由于心性修養(yǎng)的工夫是要落實(shí)到日常生活中的，因此中國(guó)宗教是注重現(xiàn)世的。儒釋道三家都沒有虛構(gòu)出一個(gè)來世以供人憧憬，它們力圖通過強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐以求得人心在現(xiàn)世的安穩(wěn)。西方基督教則不然，它追求的外在超越之路，必然讓基督徒輕視世俗生活，以彼岸的永生為最高價(jià)值，對(duì)來世幸福得以實(shí)現(xiàn)的渴望成為基督徒禁欲苦修的動(dòng)力源泉。

佛教傳入中國(guó)之后，在其三世因果、六道輪回思想的影響下，很多人開始相信有來世，但是基本沒有人會(huì)為了來世而舍棄現(xiàn)世。中國(guó)人覺得來世太遙遠(yuǎn)，無法預(yù)測(cè)，所以將全部精力放在現(xiàn)世?，F(xiàn)世的真實(shí)性讓中國(guó)人注重生命過程中的諸多體驗(yàn)，美好體驗(yàn)帶來的享受是令人感到幸福的，現(xiàn)世享受才是中國(guó)人真正追求的。

儒釋道三教中最注重現(xiàn)世的是儒教，禪宗自不用多說，它雖教人“放下屠刀，立地成佛”，但現(xiàn)世成佛的最終目的還是出世間。盡管道教注重現(xiàn)世，要努力求得人長(zhǎng)生不老，但它強(qiáng)調(diào)“坐而忘道”，在世卻又避世，現(xiàn)實(shí)感終究不如儒教強(qiáng)。儒教是要入世完成對(duì)現(xiàn)世的超越，進(jìn)而達(dá)到永恒。它所講的倫理精神、道德修養(yǎng)無不是依據(jù)現(xiàn)實(shí)世界而存在的，抽離現(xiàn)世意義的儒家文化是沒有任何生命力的，所以強(qiáng)調(diào)對(duì)現(xiàn)世的關(guān)懷是儒教基本性格之一。儒教的修養(yǎng)工夫是從個(gè)人“修身”開始的，《大學(xué)》中有云：“自天子以至于庶人，壹皆是以修身為本?！蓖ㄟ^“修身”，逐漸淡化表層意識(shí)心對(duì)“道心”的覆染，突破膚淺、躁動(dòng)的“人心”，從而從分別心的小我中超越出來，以此達(dá)到“內(nèi)圣”境界，但“內(nèi)圣”的實(shí)現(xiàn)并不是道德實(shí)踐的終點(diǎn)，只有進(jìn)一步做到親民安人、化育天下，完成齊家、治國(guó)、平天下的“外王”之業(yè)才可以稱得上完成內(nèi)在超越。當(dāng)然，內(nèi)圣之境是每個(gè)人都可達(dá)到的，但外王之業(yè)卻不完全依人的意志而定，所以孔子說：“道之將行也與，命也。道之將廢也與，命也?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問》）不過儒教始終以外王的實(shí)現(xiàn)作為最高目標(biāo)，這是毋庸置疑的。由此可見，儒教是多么一個(gè)重現(xiàn)世的宗教。

基督教的超越性則要以出世實(shí)現(xiàn)。基督教認(rèn)為現(xiàn)世是痛苦的，所以從根本上否定人們從現(xiàn)世追求幸福的可能，強(qiáng)調(diào)人通過上帝的指引洗脫自身的罪惡，逃出人生的深淵。所以人們追求的目標(biāo)就是得到上帝的寬恕和拯救，消除自己的罪性，死后進(jìn)入天堂，實(shí)現(xiàn)靈魂的永恒。在基督教宣揚(yáng)的來世觀影響之下，人們寄希望于來世天國(guó)的永生，而永生是靈魂的永生，這必然強(qiáng)調(diào)現(xiàn)世對(duì)上帝信仰的虔誠(chéng)與堅(jiān)定?；浇痰囊幌盗欣碚撆c學(xué)說，最后都要實(shí)現(xiàn)一個(gè)目標(biāo)，就是人們對(duì)上帝有虔誠(chéng)的信仰。

中國(guó)人的宗教生活則基本沒有信仰可言。孔子曾說：“非其鬼而祭之，諂也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）中國(guó)人對(duì)待神仙的態(tài)度則恰好是孔子反對(duì)的諂媚的態(tài)度。中國(guó)人在家中拜財(cái)神爺、灶神爺，出了家門就拜佛祖菩薩；求子時(shí)拜送子觀音，求官時(shí)拜圣賢孔子。中國(guó)人對(duì)這類宗教偶像的態(tài)度中功利性是最突出的，完全以對(duì)自己有用沒用作為參拜標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)人信神不是為了尋求靈魂的皈依，只是希望通過信神獲得保佑或擺脫困境。

上面提到中國(guó)宗教重現(xiàn)世、功利性強(qiáng)的特點(diǎn)體現(xiàn)了中國(guó)文化中的實(shí)用理性精神。一方面，實(shí)用理性是中國(guó)宗教的固有性格，儒釋道都是講實(shí)踐的學(xué)問，一個(gè)人要體會(huì)其中精神必須落到實(shí)踐當(dāng)中，在實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)天人合一。另一方面，中國(guó)宗教事實(shí)上的道德教化代替宗教信仰，又反過來強(qiáng)化中國(guó)人的實(shí)用理性精神。雖說道德和宗教信仰一樣，從根本上都是依靠人的精神自覺對(duì)自己的行為進(jìn)行規(guī)范和指導(dǎo)，只不過宗教信仰是假托上帝，讓人們想象出這么一個(gè)形象，好似多了一個(gè)強(qiáng)制的外力；而道德則直接把一切都交托人的理性，任憑人心純粹的自覺。但不是每個(gè)人都有像孔孟那樣高度道德自覺的，相反有道德自覺的反而是少數(shù)，所以道德代替宗教信仰的實(shí)際結(jié)果就是人們精神沒有依托，只能將現(xiàn)世利益作為追求，以致形成“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往”的局面。

四、結(jié)語(yǔ)

通過比較中西方宗教的差異，可以看到中國(guó)文化中蘊(yùn)含的倫理精神、人本主義精神及實(shí)用理性精神。若繼續(xù)深究，則可以透視出中國(guó)文化精神的更多內(nèi)容，只不過那樣略顯瑣碎，何況中國(guó)文化本就渾然一體，其中各種精神實(shí)是相互融合、相互體現(xiàn)的。中國(guó)宗教所走的內(nèi)在超越之路，是中國(guó)宗教獨(dú)特之處，亦是其價(jià)值所在。我甚至愿意武斷言之，若要拯救當(dāng)今世界人心，則非中國(guó)內(nèi)在超越之路不可。相信終有一日中國(guó)文化會(huì)在世界上發(fā)揮不可替代的作用。

注釋：

①梁漱溟.中國(guó)文化的命運(yùn)[M].北京：中信出版社，2010：39.

②錢穆.靈魂與心[M].廣西：廣西師范大學(xué)出版社，2004：23.

③牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2007：20.

④梁漱溟.中國(guó)文化的命運(yùn)[M].北京：中信出版社，2010：46.

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