有情與無情

有情與無情

主講人：陳 來（清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院院長(zhǎng)、中央文史研究館館員）時(shí) 間：2016年3月地 點(diǎn)：清華大學(xué)

一

1935年3月2日，馮友蘭在清華大學(xué)講演，題目為“人生術(shù)”。這次講演是應(yīng)清華青年會(huì)主辦的大學(xué)問題討論會(huì)之邀，講演的內(nèi)容發(fā)表于次日的《北平晨報(bào)》。

這里的“人生術(shù)”是指什么呢？據(jù)馮友蘭的說明：

人生術(shù)者，就是假定人生是為尋求幸福的；那么，怎樣才能得到幸福，就是人生術(shù)。

按照這個(gè)說法，馮友蘭所說的“人生術(shù)”，即“求人生幸福之方法”。他認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)校所重視的是知識(shí)的輸入，故人生術(shù)的問題在現(xiàn)代學(xué)校很少談及，但人生術(shù)的問題是中國(guó)古代學(xué)者談?wù)撋醵嗟膯栴}。他所列舉的古代學(xué)者的例子，如：“從前的道學(xué)家那種呆板處世，無非在尋求幸福，又論語中的孔子‘樂以忘憂，不知老之將至’，‘一簞食，一瓢飲，……回也不改其樂’，都是他們會(huì)講人生術(shù)。”照這里所說，他認(rèn)為孔顏之“樂”，及道學(xué)家以各種修養(yǎng)功夫求孔顏之樂，都屬于“尋求幸福”。

由此可見，馮友蘭真正著意的，并不是一般所說的幸福，其實(shí)是指內(nèi)在的幸福，他所說的樂也是精神境界之樂。

在馮友蘭看來，內(nèi)在的幸福與快樂的獲得，關(guān)鍵在于“應(yīng)付情感”的方法。一個(gè)人若能正確地應(yīng)付自己的情感，就可以獲得這種內(nèi)在的幸福和快樂。所以，這篇以人生術(shù)為題的講演，實(shí)際上完全集中在“情感”問題上。他說：

人生術(shù)很多，今天只講一個(gè)，就是應(yīng)付情感的方法。情感包括喜怒哀樂，雖然幸福的整個(gè)問題不完全在情感上，可是喜怒都于人生有大關(guān)系。如《三國(guó)》上三氣周瑜，一下子給氣死了；《說岳》中的牛皋捉住了金兀術(shù)，把金兀術(shù)氣死，牛皋樂死了。這都是情感的作用。我們?cè)趺磳?duì)付它，就是現(xiàn)在要講的。

可見，馮友蘭所關(guān)注的，是如何調(diào)控個(gè)人的喜怒哀樂的情感，以實(shí)現(xiàn)一種內(nèi)心的幸福。

在講演中，馮友蘭特別提出莊子對(duì)于情感的來源和情感的作用的了解：

莊子說人之所以有情感，因?yàn)槿说闹R(shí)不夠，若有充分的知識(shí)，則不會(huì)有情感。譬如大風(fēng)天氣，使人出去不方便，在大人亦不覺得有什么情感發(fā)生?？墒切『⒆觽儾荒艹鋈?，就會(huì)很生氣，罵天是混蛋。這因?yàn)楹⒆觽儧]有大人知道的多，就較大人受情感的痛苦多。西人斯賓諾莎的倫理學(xué)說，情感是人的束縛，若人有完全的知識(shí)，就可以把這束縛打破。

《莊子·養(yǎng)生主》篇講此道非常之多：說老子死了，許多人非常悲哀，莊子說他們是“遁天背情”，“古之所謂遁天之刑”。他們對(duì)于人生性質(zhì)，沒有完全的知識(shí)，他們不知道死就是生的結(jié)果，所以他們就受了“遁天之刑”，即是悲哀。

莊子是很懂這道理的，他的太太死了，他反鼓盆而歌，惠施曾因此責(zé)備他。莊子說，在起初，我心亦莫不惋然，但后來想，世界上原先壓根就沒有他太太，后來忽然有了，有了又沒有了，還是和從前一樣；人之生死，正如春秋順序一樣，沒有可悲的。莊子之如此，是他以理化情。

照這個(gè)說法，馮友蘭這里所關(guān)注的情感現(xiàn)象，主要是指消極、否定的情感情緒。他借莊子的話表示，人不能順應(yīng)自然的變化去理解世界與人生，就是“遁天”；人因?yàn)槎萏於馐苓@些消極情感的折磨，就是受“遁天之刑”。另一方面，他認(rèn)為，情感之發(fā)生是由無知所致，而知識(shí)有兩種，一種是對(duì)于自然的知識(shí)，如氣象；一種是有關(guān)生死窮達(dá)的知識(shí)，其實(shí)是指哲學(xué)的了解。缺乏這兩種知識(shí)，人就會(huì)受情感的束縛折磨，而不能解脫。

馮友蘭認(rèn)為，人之所以不能擺脫情感的束縛，主要的原因還不是人不能避免情感的發(fā)生，而更在于“心累于物”，即情感發(fā)生后，不能為理所化，而累系于物。他認(rèn)為，莊子近于無情論，而王弼和宋儒的看法則不是無情論。王弼和宋儒都認(rèn)為人的情感是自然的反映，不可能免除，所以人應(yīng)當(dāng)做的，不是無情，不是免除一切情感，而是使七情不要著累于物而傷苦。

馮友蘭在講演中最后指出，七情所以累物的根本原因是在于“有我”。“我”的存在是心有所累、不能廓然大公的根源：

人至有所累與物否，完全在于“有我”與“無我”的存在。以現(xiàn)在的話說，就是客觀的態(tài)度之有無。廓然大公，的確是對(duì)于人生幸福有莫大關(guān)系，對(duì)于一個(gè)人的事業(yè)成功，亦很重要?！荒芾ㄈ淮蠊形抑嬖?，總是戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，患得患失，結(jié)果也很糟。……所以大公無私，無我無己，若在道學(xué)家的旗牌下講起來，很無味，但是它們是對(duì)人生幸福有關(guān)系的。

這是說，決定人生幸福的重要因素之一，是能夠做到“無我”，無我才能廓然大公，不累于物，不為外累所傷所苦。換言之，人應(yīng)當(dāng)有情而無我，或情順于物而無我。所以，重要的不是無情，而是無我。

馮友蘭（1895-1990）

二

現(xiàn)在回過頭來，追溯這一問題在馮友蘭學(xué)術(shù)思想發(fā)展中的脈絡(luò)和軌跡。

早在《人生哲學(xué)》第二章第二節(jié)“何為幸?！敝校T友蘭指出，在莊子看來，“凡物各由其道而得其德，即是凡物皆有其自然之性，茍順其自然之性，則幸福當(dāng)下即是?！边@里所說的“自然”是與“人為”相對(duì)，人為是模仿自然，改造天然，人為境導(dǎo)致天然境界所享受的幸福的喪失。該書的第五章第三節(jié)題為“楊朱的人生術(shù)”，其中說：

楊朱所認(rèn)為求幸福之道如此，……吾人只應(yīng)任情放言，而不顧社會(huì)毀譽(yù)?！瓧钪焐踔厝怏w快樂，其所以如此，或者即由在一切快樂中，肉體快樂最易得到，選取最近快樂，正所以避免苦痛。

這些都是他早年論及“人生術(shù)”和“求幸福之道”討論。

稍后出版的《一個(gè)新人生論》的第五節(jié)，題為“人生術(shù)”，他在其中提出，儒家所講的“知命”乃是一種人生術(shù)。要了解人生術(shù)，先須了解“好”。“好”分為兩種：一為“內(nèi)在的好”，一為“手段的好”?！皟?nèi)在的好”是指事物自身是可欲的，其價(jià)值就在事物自身。“手段的好”是指某些事物本身沒有獨(dú)立的價(jià)值，但它們是可以達(dá)到內(nèi)在的好者的手段。馮友蘭認(rèn)為，許多內(nèi)在的好者必須用手段的好才能達(dá)到，而“手段的好”往往干燥無味，故造成人生中的痛苦。如果人們能在主觀上把“手段的好”認(rèn)定為有“內(nèi)在的好”，人的失望和痛苦就可以減去大半。

馮友蘭又認(rèn)為，中國(guó)古人所說的“無所為而為”是以“所為”有“內(nèi)在的好”；“無所為而為”即以“為”有內(nèi)在的好。以游戲的態(tài)度做事的人，也是以“為”有內(nèi)在的好，而不是只把游戲當(dāng)作手段。所以，如果我們?cè)谏钪袑⒋蟛糠质侄味伎闯捎袃?nèi)在的好，就可以“君子無入而不自得焉”，這樣人生的痛苦即可減大半。馮友蘭把這叫作“解決人生問題的一個(gè)方法”。由以上可見，馮友蘭在《一個(gè)新人生論》以前，論及人生術(shù)時(shí)，雖然還沒有真正涉及所謂“應(yīng)付情感”的問題，但已經(jīng)把在主觀上解除失望痛苦看作尋求幸福的一個(gè)重要方法。

1926至1927年，是馮友蘭對(duì)中國(guó)哲學(xué)之精神的理解有重大進(jìn)展的時(shí)期。1926年，馮友蘭任教于燕京大學(xué)時(shí)撰文《中國(guó)哲學(xué)之貢獻(xiàn)》，刊于日本《改造》雜志1926年7月號(hào)。其中認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)中對(duì)于有些問題的討論較西方哲學(xué)為詳細(xì)和圓滿，如“動(dòng)靜合一”的探討。他的這篇文章完全是就中國(guó)古代“動(dòng)靜合一”的境界問題加以闡述。

他認(rèn)為，自先秦的儒家、道家以來，中國(guó)哲學(xué)家都認(rèn)為“動(dòng)靜合一”是人生的最高境界，如《系辭》說“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”，孟子說“不動(dòng)心”，莊子說“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故勝物而不傷”；漢代以后，道家哲學(xué)繁榮于魏晉，儒家思想復(fù)興于宋明，玄學(xué)、理學(xué)都大大發(fā)展了“動(dòng)靜合一”的理想，并考究其實(shí)踐的方法。他在這篇文章中，敘述了郭象《莊子注》的思想，認(rèn)為郭象講的“誠(chéng)應(yīng)不以心，而理自玄符”“足為物主，而順時(shí)無極”“以無心玄應(yīng)，惟感從之”，就是莊子所謂“至人之用心若鏡”的意思。又認(rèn)為，宋元哲學(xué)家中說“動(dòng)靜合一”者更多，如程明道在《定性書》中所說“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無將迎，無內(nèi)外，……圣人之常，以其情順萬物而無情”，以及王陽明所說“隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂情順萬物而無情也”，這些都是關(guān)于動(dòng)靜合一境界的敘述。與前節(jié)所述對(duì)照可知，這里所說的動(dòng)靜合一的境界即是所謂“應(yīng)付情感”的方法。

馮友蘭指出，“至于達(dá)到這種境界的方法，除了用知識(shí)駕馭感情、駕馭‘我’之外，更無他法。根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)，情感是依附于心理活動(dòng)的基調(diào)，所謂哀樂都是情感，以知識(shí)駕馭情感，不是用外力強(qiáng)抑。我們?nèi)绻麑?duì)引起情感的事物有充分的認(rèn)識(shí)，有相當(dāng)?shù)睦斫?，則情感自然減少?！彼J(rèn)為，以知識(shí)駕馭情感，即王弼所說“以情從理”（戲答荀融書），亦即郭象所說有情者以理遣累?！叭绻荒芤灾R(shí)駕馭情感，就是莊子所謂‘遁天倍情，忘其所受’。如果遁天、背情的話，一定是‘遁天之刑’，即遭受苦惱。如果有能駕馭情感的知識(shí)，知道生是‘時(shí)’，死是‘順’，就安時(shí)而處順，哀樂不能入也。能超越哀樂就能得至樂，能超越哀樂，就象解脫了倒懸之苦一樣?！笨梢?，這里所謂“知識(shí)”并不是一般的知識(shí)，而是指一種哲學(xué)的了解。所以這個(gè)時(shí)期的馮友蘭實(shí)際上是用“以知識(shí)駕馭情感”來說明應(yīng)付情感的問題。

馮友蘭認(rèn)為，能以知識(shí)駕馭情感的人不一定是無感情，如王弼認(rèn)為“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，……五情同，故不能無哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而無累與物者也?！比擞龅接|發(fā)情感的事物，自然會(huì)產(chǎn)生感情，“但情感的發(fā)動(dòng)立刻用知識(shí)去駕馭它，使之去”，“如此情感不沾滯于胸中，吾人也不會(huì)執(zhí)著”。馮友蘭引用程明道“怒時(shí)遽忘其怒而觀理之是非”，又引王陽明“圣人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，不動(dòng)于氣”，認(rèn)為如果能夠做到“情順萬物而無情”，“如此則情感于心如浮云于太空，有而無害”。

馮友蘭指出，人之所以不能作到情順萬物而無情，原因在于有“我”，人有我則對(duì)未來常懷憂慮，對(duì)過去常懷追悔，這也就是明道講的“自私用智”；如果知道“我”為本無，以我合于宇宙，就能內(nèi)外兩忘，廓然大公，一切憂悔、私意、計(jì)慮、打算等不復(fù)存在。達(dá)此境界，無論任何變化，皆不滯留心中，這就是“動(dòng)靜合一”了。他認(rèn)為“宋明哲學(xué)家最無私地注意到了這一點(diǎn)”。可以說，馮友蘭對(duì)宋明道學(xué)的了解和體會(huì)正是基于他在情感問題上對(duì)道家和玄學(xué)的了解。

馮友蘭紀(jì)念館

三

在1934年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》下冊(cè)，馮友蘭明確提出了“應(yīng)付情感的方法”這一概念。在論述玄學(xué)時(shí)他指出：

莊學(xué)主以理化情，所謂“安時(shí)而處順，哀樂不能入也”。何晏以為圣人無喜怒哀樂，大約即莊子中此說。此說王弼初亦主之，所謂“以情從理者也”。顏淵死，子哭之慟，“安時(shí)而處順”之人，自“理”而觀，知“死”為“生”之自然結(jié)果，故哀痛之“情”自然無有。此即所謂以理化情也。然人之有情，亦是“自然之性”，有此自然之性，故“不能無哀樂以應(yīng)物”?！贿^圣人之情，雖“應(yīng)物而無累與物”。莊子云“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”（應(yīng)帝王）?！皠傥锒粋?，即“應(yīng)物而無累于物者也”。不過莊學(xué)對(duì)付情感，不用此方法；而王弼更推廣此理之應(yīng)用，以之對(duì)付情感，后來宋儒對(duì)付情感之方法，俱同與此。

又論二程，其于“陰陽善惡之消長(zhǎng)”節(jié)乃云：

莊子謂“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”道學(xué)家亦謂吾人之“用心”應(yīng)如此。不過道家心所應(yīng)之物，不包括情感在內(nèi)；道家應(yīng)付情感之方法，乃以理化情；能以理化情者，自無情感。道學(xué)家主張情感可有，但吾人有情感時(shí)，應(yīng)以情感非我有；見可喜可惡之事，圣人亦有喜怒之情感；但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既過去，圣人喜怒之情感亦亡，此顏回所以能不遷怒也。若常人則自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心；見不怒者亦怒之，此所謂遷怒也?！笆ト酥Ｒ云淝轫樔f物而無情”，康節(jié)所謂“以物喜物，以物悲物”，與此意同。

在論王陽明一章，其第六節(jié)為“惡之起源”，引王陽明《傳習(xí)錄》“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著”，又引王陽明另一段“忿懥幾件，人心怎能無得？只是不可有耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒的過當(dāng)，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是個(gè)物來順應(yīng)，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了?！比缓篑T友蘭說明：

所以七情不能有所著者，“蓋著了一分意思，便怒得過當(dāng)，非廓然大公至體”矣?！秹?jīng)》謂：“前念著境即煩惱，后念著境即菩提”，有所忿即念著境也?！笆ト酥?，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒”，非“有”喜怒，即非有意為喜怒也。圣人之心如明鏡，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”，當(dāng)喜者喜之，當(dāng)怒者怒之，而本體虛明，對(duì)于所喜所怒之物，毫無沾滯執(zhí)著，所以亦不為其所累也。

其第七節(jié)題“動(dòng)靜合一”，在引用王陽明“隨物見形，而明鏡曾無留染”之后，馮友蘭指出，“若能如此，則雖終日‘有為’，而心常如‘無為’，所謂動(dòng)靜合一者也”?！皠?dòng)靜合一乃是真靜，絕對(duì)的靜；動(dòng)亦定，靜亦定，乃是真定，絕對(duì)的定；此和程明道《定性書》所說正同?！?/p>

四

在完成了《中國(guó)哲學(xué)史》以后，馮友蘭較少使用“動(dòng)靜合一”的說法了，而較多用“對(duì)付情感”或“應(yīng)付情感”的說法。在后來，特別是50年代以后，他將此點(diǎn)收攝到“精神境界”的說法來講。不過，在“貞元六書”時(shí)期，這種“應(yīng)付情感的方法”的討論，并不在專講“境界”的《新原人》中，而是在講生活方法的《新世訓(xùn)》里。

其實(shí)這也不足為怪，因?yàn)椤靶率烙?xùn)”的內(nèi)容，用馮友蘭自己的說法，是論生活方法，也就是“人生術(shù)”。同時(shí)，我們也不妨作一推測(cè)，即《新世訓(xùn)》在前，《新原人》在后，在寫《新世訓(xùn)》的時(shí)候，馮友蘭還未意識(shí)到“應(yīng)付情感”的方法就是精神境界的一個(gè)方面。

《新世訓(xùn)》第六篇“調(diào)情理”，就應(yīng)付情感的問題作了全面的論述。他在談到道家的“以理化情”時(shí)指出：“此所說情，即我們現(xiàn)在所謂情感之情；此所謂理，則意義比較復(fù)雜，有時(shí)指上文所說情或勢(shì)中所表現(xiàn)底道理，有時(shí)指對(duì)于此等道理底知識(shí)或了解，有時(shí)指我們能有此等知識(shí)或了解底官能，即我們所謂理智?！?/p>

他首先敘述了道家對(duì)這一問題的看法：道家認(rèn)為情起于人對(duì)事物的不了解，如小兒走路為石頭所絆倒，就會(huì)大怒而罵此石頭，這是因?yàn)樾簩?duì)于事物的了解不夠，因而產(chǎn)生情感。成人雖然比小兒對(duì)于事物的了解多，但其了解可能是部分的了解，故有時(shí)仍不能無情。只有對(duì)宇宙及事物有完全充分的了解，人才能完全無情。故道家是推崇無情的。但這種無情并不是如槁木土塊，而是其情為理所化，也就是以理化情。這些講法與1935年的講演相同。馮友蘭又引用《世說新語》中所說“太上忘情，其下不及情，情之所鐘，正在吾輩”，指出，槁木土塊的無情是“不及情”，而道家的圣人無情是“太上忘情”。道家認(rèn)為，對(duì)于事物之理有所了解，則對(duì)事物不起情感，故能不為事物所累；能不為事物所累，也就是對(duì)某事“看得破”；看得破，就能沉得住氣，因?yàn)樗^沉不住氣，就是一時(shí)為情感所壓倒。對(duì)于事物之理有了解，故能寬容，因?yàn)樵谶@樣的了解中，我們對(duì)于順我們的事物不會(huì)特別喜愛，對(duì)于逆我們的事物，也不會(huì)特別怨恨。對(duì)于所有的事物都能看得破，便能達(dá)到完全的無情。《莊子》德充符篇說“圣人有人之形，無人之情”，“所謂無情者，不以好惡內(nèi)傷其身”，以好惡之情而內(nèi)傷其身，即所謂“刑”，亦即所謂“累”。但不為事所累，并不是不做事，只是做事而不起情感。所以，道家的圣人，是完全無情的人。馮友蘭認(rèn)為，道家的這種理想雖然可能是一種不可企及的理想，“但一個(gè)人若能沒有無益底情感，則可少受許多累，多做許多事”。所以他對(duì)道家的這種人生理想是充滿同情了解的。

馮友蘭接著說，玄學(xué)與先秦道家不同，玄學(xué)認(rèn)為，“圣人不是無情，而是有情而不為情所累。道家以有情為累，以無情為無累。王弼以有情而為情所累為累，以有情而不為情所累為無累”。與之相近，宋明道學(xué)家也主張圣人有情而不為情所累，宋明道學(xué)家的說法雖然并不是取于王弼，但與王弼相同，卻是事實(shí)。程明道所說的“情順萬物而無情”，其中所說的無情并不是道家的無情，“此所謂‘無情’，是有情而無‘我’”。馮友蘭還指出，道家以理化情，以求達(dá)到無情；宋明道學(xué)家不求無情，主張有情無我，所以宋明道學(xué)有道家以理化情的好處，而沒有道家以理化情說的困難。

20世紀(jì)40年代，馮友蘭在西南聯(lián)大教一年級(jí)學(xué)生讀《新世訓(xùn)》《新原人》，其教授的方法是要學(xué)生看書，然后提出問題，大家討論。由這個(gè)課程的討論，引出一些公開的討論，故1944年馮友蘭發(fā)表了《論情感》一文，以回答李文翔、胡繩對(duì)《新世訓(xùn)》的批評(píng)。他申明，“在《新世訓(xùn)》‘調(diào)情理’章中，我的主張是‘有情而不為情所累’，不是‘無情’?！庇终f“我的主張是‘有情無我’”，“有情無我，與有情有我的分別，就是一個(gè)公私之分……有情有我，一為個(gè)人而有底喜怒哀樂，是有私底。有情無我，是為國(guó)家社會(huì)、為正義、為人道而有底喜怒哀樂，是為公底”。

1947年，馮友蘭到美國(guó)教書，1948年出版《中國(guó)哲學(xué)小史》，在莊子的一章中，在討論相對(duì)幸福的一節(jié)，他重復(fù)了30年代的講法，在魏晉玄學(xué)的一章中，他把“圣人忘情”說稱為“主情派”。最重要的是，他在第二十四章“新儒家：兩個(gè)派別的開始”中，特立一節(jié)“處理情感的方法”，在這一節(jié)，他把他在《中國(guó)哲學(xué)史》完成以后提出的有關(guān)應(yīng)付情感的論述都概括于其中。

馮友蘭在印本《先秦道家哲學(xué)主要名詞通釋》上所做的說明　

馮友蘭關(guān)于《中國(guó)哲學(xué)史》的自我批判手稿　

馮友蘭《論理氣陰陽》手稿

五

現(xiàn)在來討論馮友蘭有關(guān)中國(guó)哲學(xué)情感論的敘述中值得進(jìn)一步討論的問題。

馮友蘭自己就中國(guó)哲學(xué)的情感問題的討論曾提出三點(diǎn)，第一，完全無情是好的、應(yīng)當(dāng)追求的嗎？第二，完全無情是可能的嗎？第三，宋明道學(xué)與先秦道家所說的區(qū)別何在？

就第一點(diǎn)來說，馮友蘭認(rèn)為，道家所說的完全無情是指“忘情”（太上忘情），忘情的心理狀態(tài)，即莊子所說的“恬愉”二字。據(jù)成玄英疏，“恬，靜也；愉，樂也”。愉之為樂，與相對(duì)于苦的樂，二者不同。愉之樂是動(dòng)蕩的樂，恬愉是靜的樂，這種恬愉的無情是好的，可欲的。這種說法與以前的說法不同，以前馮友蘭認(rèn)為道家就是無情派，而照這里的忘情說，道家追求的是恬愉的心境，這種心境雖然無情，但卻有樂。這樣一來，就與宋明道學(xué)的“樂”很難分別了。

就第二點(diǎn)來說，馮友蘭認(rèn)為，從王弼的觀點(diǎn)來看，完全無情是不可能的，所以王弼后來主張應(yīng)該有情而無累。

就第三點(diǎn)來說，馮友蘭認(rèn)為先秦道家主張完全無情，而宋明道學(xué)家不主張完全無情，不認(rèn)為完全無情為好，也不認(rèn)為完全無情為可能，所以道學(xué)家與王弼相近，而與先秦道家不同。馮友蘭這個(gè)說法的問題，同樣在于，在這種講法中，無法區(qū)別玄學(xué)和道學(xué)的精神境界。

馮友蘭敘述道家思想甚精，其論宋明儒學(xué)亦極有睿見。但在推崇中國(guó)哲學(xué)的無情無累說的時(shí)候，馮友蘭遇到的重要挑戰(zhàn)，應(yīng)當(dāng)是這個(gè)問題：馮友蘭在敘述中國(guó)哲學(xué)史上的這些論述時(shí)，他明顯是偏于同情和欣賞無情無累說的。無情無累說的詮釋不僅不能說明道家、玄學(xué)、道學(xué)的分別，更突出的問題是，這種立場(chǎng)很大程度上是把情感主要理解為消極的情感（失望、憤忿、痛苦），那么，他應(yīng)當(dāng)如何處那些理偉大的、積極的感情呢？事實(shí)上，在《新世訓(xùn)》的“調(diào)情理”中，馮友蘭也提到，有人喜歡有強(qiáng)烈的感情，有人認(rèn)為人的情感可以使人生豐富，恬愉太過單調(diào)。胡繩當(dāng)時(shí)也向馮友蘭提出，“為什么不能舉象‘先天下之憂而憂，后天下之樂而樂’‘孤臣危泣，孽子墮心’那樣博大深厚底感情呢？”對(duì)此，馮友蘭當(dāng)時(shí)只是簡(jiǎn)單回答說：“至于先天下而憂的感情，正是‘有情而無我’。若其有我，他一定是先天下之樂而樂，后天下之憂而憂?！钡?，馮友蘭所說的“有情無我”是強(qiáng)調(diào)無我，而不是強(qiáng)調(diào)有情；他所說的有情也只是“不能無情”罷了，并沒有主張、利用積極的情感的意思。這顯然是因?yàn)椋谶@里馮友蘭只講無小我的一面，而沒有講有大我的一面，偏于“無”，而未能重視“有”，所以不能提出如何對(duì)待積極情感的說明。《新原人》中雖然講了無私我、有大我，卻沒有提及象《定性書》所說的境界。

由于馮友蘭在《新原人》的境界說中并沒有把玄學(xué)和道學(xué)應(yīng)付情感的方法作為一種人生的境界，亦由此而受到熊十力的質(zhì)疑。馮友蘭答熊十力書：

先生所說“無相之境”，相當(dāng)于《新原人》所說同天境界，……先生所說無相，《新原人》亦說“在同天境界中人是有知而又是無知底”。先生說真宰，《新原人》亦說“在天地境界中底人，是無我而又有我底”，在天地境界中底人自覺他的“我”是宇宙的主宰。先生說“不舍事而未嘗有取”，《新原人》亦說，在天地境界中底人“是有為而無為底”。先生若就此諸節(jié)觀之，或可見吾二人條流之合，于此亦甚多也。

熊十力所說的“無相之境”和“不舍事而未嘗有取”，其實(shí)與前述程明道、王陽明所說的“物來而順應(yīng)”“情順萬物而無情”“不要著一分意思”是一致的，而馮友蘭在《新原人》中確實(shí)沒有涉及這一點(diǎn)。

馮友蘭從早年起，通過對(duì)道家、玄學(xué)（主要是莊子和郭象）的研究，分兩個(gè)方面契入精神境界的問題，一個(gè)是神秘主義，以萬物一體為主題；一個(gè)是應(yīng)付情感，以有情無我為核心。他對(duì)宋明道學(xué)的理解也是從這里切入的?！?/p>

馮友蘭 節(jié)錄《內(nèi)經(jīng)》 紙本