彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜文化

李金發(fā)

（紅河學院國際彝學研究中心，云南 蒙自 661100）

彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜文化

李金發(fā)

（紅河學院國際彝學研究中心，云南 蒙自 661100）

支格阿魯是古代彝族的神話英雄人物，被西南地區(qū)的彝族認為是遠古祖先，受到崇拜。彝語南部方言區(qū)流傳的篤杰阿龍（也稱阿龍）傳說，就是支格阿魯傳說。相比之下，彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜已經(jīng)從文學、信仰觀念層面發(fā)展到了儀式實踐階段，這是支格阿魯崇拜文化中的較高級階段。支格阿魯是祖先神、生育神和村寨保護神。彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜形成了兩項村寨集體性的信仰民俗儀式：“咪嘎哈”儀式和“德培哈”儀式?！斑涓鹿眱x式一年一度舉行，“德培哈”儀式十二年一度舉行。目前，彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜文化處于瀕危狀態(tài)，亟待保護、傳承和研究。

支格阿魯；彝語南部方言；咪嘎哈；德培哈

支格阿魯?shù)墓适铝鱾鲝V泛，千百年來在西南彝區(qū)廣泛流傳，各地的支格阿魯傳說，同源異流，大同小異，廣泛存在于各地彝族的口頭傳統(tǒng)和彝文古籍中?！爸Ц癜Ⅳ敗边@一人物，四川涼山彝族曾稱之為“支格阿魯”、“支格阿龍”、“支格阿爾”，云南楚雄彝族曾稱之為“阿魯舉熱”，貴州彝族曾稱之為“支嘎阿魯”，這些有細微差異的人名是同一古彝語在不同方言中的音變或是學者們翻譯為漢語時用字不同造成的，實為同一人物。2016年8月在貴州省畢節(jié)市威寧縣召開的第三屆支格阿魯文化研討會上，與會專家們建議人物名稱翻譯用字統(tǒng)一為“支格阿魯”。

目前在學術界，對四川涼山彝區(qū)、云南楚雄彝區(qū)、貴州彝區(qū)的支格阿魯文化，學者們已經(jīng)多有研究，并形成研究熱潮。但是，對地處滇中、滇南的彝語南部方言區(qū)內的支格阿魯文化卻關注甚少，實際上，彝語南部方言區(qū)內存在著鮮為人知的支格阿魯崇拜文化。彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜文化，主要包括文學、信仰觀念、儀式實踐三個層面，既以白話文的通俗形式存在于民間文學故事中，也以五言敘事詩的文本形式記載于彝文古籍中，更重要的是，彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜還發(fā)展成為了村寨年度集體性祭祀祈福儀式，作為一項民俗年節(jié)儀式，一直傳承延續(xù)至今。

一、彝語南部方言區(qū)的支格阿魯

彝族具有強烈的祖先崇拜意識，在滇川黔桂四省區(qū)彝族的口頭傳統(tǒng)和彝文文獻中都出現(xiàn)了一位共同的英雄人物——支格阿魯，千百年來，支格阿魯?shù)玫搅艘妥迦嗣竦某绨?，成為一項全民族的共同歷史記憶。在彝語南部方言區(qū)，“支格阿魯”被稱為“阿龍”、“篤杰阿龍”、“杰阿龍”等，其在南部方言古彝文文獻中有四種寫法：

上面的四個詞，指的都是同一個人物，其中(2)(3)(4)三個詞，在阿龍的名字前面加了尊稱修飾語。過去，對這一神話英雄人物，地方學者多譯為“阿龍”，也有個別學者譯作“阿竜”，目前，在翻譯彝語南部方言彝文古籍時，絕大多數(shù)學者漢譯作“篤杰阿龍”或簡譯為“阿龍”，為了便于銜接和表述，本文也沿用這一漢譯名。

彝語南部方言區(qū)的“阿龍”，集英雄、祖先、神靈三種角色為一體，廣泛存在于史詩、神話和民間傳說中，既有書面文字版本，也有口傳版本。在《祭龍經(jīng)》、《查姆》、《萬物的起源》、《阿黑西尼摩》、《咪嘎哈諾依》等彝文古籍中都有專門的篇章來敘事，且多為英雄史詩?？趥鞣矫妫埖墓适聫V泛存在于彝族民間傳說、故事、神話中。無論是口傳還是書面文本，總體來看，阿龍的生活時代屬于人類的洪荒時期，故事內容充滿了開天辟地、征服日月、斬妖除魔、拯救眾生等神異情節(jié)，內容主要敘述其非凡的一生：出生不凡、成長驚人、擁有飛天神駒、射日、斬妖除魔、行俠仗義、智輸女人、一夫多妻、墜滇池而亡、靈魂不死。

彝語南部方言區(qū)的彝族，視阿龍為遠古祖先、生育神和村寨保護神，并形成了村落集體性的祭祀阿龍的信仰民俗儀式：“咪嘎哈”儀式和“德培哈”儀式。這兩個儀式，集宗教性與民俗性為一體，娛神又娛人，同時，儀式的傳承還形成了穩(wěn)定性和民俗性，如一年舉行一次、日期固定、主題集中、程序固定，還伴隨有一套禁忌和規(guī)范。

“咪嘎哈”和“德培哈”兩個儀式，“咪嘎哈”的面更廣，屬于整體性的，整個彝語南部方言區(qū)中的尼蘇、納蘇、濮拉、勒蘇（他稱“山蘇”）等各支系中都傳承著這個祭儀，遍布各州市縣，一年舉行一次；而“德培哈”是局部性的，只存在于石屏縣西北部哨沖鎮(zhèn)水瓜沖村一代的彝族尼蘇支系花腰人中，每隔十二年舉行一次，但是，這里的彝族花腰人既過一年一度的“咪嘎哈”，也過十二年一度的“德培哈”。

二、彝語南部方言區(qū)支格阿魯傳說與北部方言（涼山）版的對比

從目前的研究來看，把支格阿魯作為一位歷史人物來記載的文獻資料主要是貴州地區(qū)的彝文典籍。云南地區(qū)的部分傳說和部分文獻也談到支格阿魯是一位古代彝族部落首領，曾統(tǒng)一過二十七個彝族部落，建立了古滇王國。四川地區(qū)的支格阿魯是一個神化了的具有神智神力、無所不能、戰(zhàn)無不勝的神人[1]。也有學者對比了楚雄《阿魯舉熱》、四川涼山的《支格阿魯》和貴州《支嘎阿魯王》，指出：這是同一部英雄史詩的三種地方變體文本，其史詩框架和基本內容大體相同，但在一些具體內容或篇幅長短、詩歌藝術特色上有些差異[2]。但是，目前學界的研究并沒有涉及到彝語南部方言區(qū)的情況，外界對彝語南部方言區(qū)的篤杰阿龍（即支格阿魯）文化缺乏關注，所知不多，研究基本處于空白狀態(tài)。

彝語南部方言區(qū)地跨滇中、滇南，包括楚雄州雙柏縣以及昆明市晉寧縣、玉溪市、普洱市、紅河州的各縣，區(qū)域廣闊。篤杰阿龍的故事，在各地的流變、傳承情況各不相同，有的見于文本，有的見于口傳，有的兩者兼有，調查中發(fā)現(xiàn)，目前這些故事傳說多數(shù)處于消亡之中，各地能完整講述的畢摩或民間藝人已經(jīng)很少了。據(jù)初步調查，在彝文書面文本方面，主要集中在開天辟地、溯人類起源、祭龍經(jīng)這三類古籍中，這些彝文古籍散落于民間，多被畢摩保存，處于民間自發(fā)傳承、地方政府或學術機構缺乏關注、任憑自生自滅的瀕危處境。從口頭文學方面來說，傳統(tǒng)上玉溪市的峨山縣、楚雄州的雙柏縣關于篤杰阿龍的傳說最為豐富。

在此，將彝語南部方言的篤杰阿龍傳說與北部方言（涼山）的支格阿魯①傳說進行簡單對比，以便一目了然，發(fā)現(xiàn)共性與個性，起到介紹基本情況、拋磚引玉的作用。在彝語南部方言版的內容中，筆者將書面文本和口傳文本集中呈現(xiàn)，書面文本主要根據(jù)《祭龍經(jīng)》、《查姆》、《萬物的起源》、《阿黑西尼摩》、《咪嘎哈諾依》等已經(jīng)翻譯整理出版的彝文古籍而來，口傳資料則來自于筆者2015年在玉溪市峨山縣富良棚鄉(xiāng)和大龍?zhí)多l(xiāng)、楚雄州雙柏縣安龍堡鄉(xiāng)、大麥地鄉(xiāng)的田野調查。對比如下：

故事主題少女奇異懷孕出生不凡南部方言版少女偷會遠方“龍”部落白衣神異男子，莫名懷孕。家人用縫衣針連線跟蹤，至海邊時男子消失，于是相信神異男子就是龍王。未婚少女產(chǎn)子，至龍?zhí)短幭螨埻跚竺?，龍?zhí)栋l(fā)出“嗨嗨”的嘯叫聲，遂據(jù)此取名為“阿嗨龍若”（簡稱為“阿龍”），意為龍之子。阿龍只知其母不知其父，但從小不凡，聰明能干，四處放牧，習武射箭，力大無窮。力大神勇騎飛天神駒行俠仗義統(tǒng)一部落智輸女人一夫多妻阿龍馴服神駒做飛馬，行走天下。斗惡神，捉鬼。收服矮人國。獲鷹、鵪鶉、螞蟻三部落相助。諸妻之妒北部方言（涼山）版有一天，天上神龍鷹掉下三滴血在美女蒲莫列依身上，使其懷孕。未婚少女產(chǎn)子。阿魯生下來后，第一夜不肯吃母乳，第二夜不肯同母睡，第三夜不肯穿衣服。母親認為不吉祥，遂將他拋下巖崖遺棄。但阿魯沒有被餓死，而是“吃龍飯”、“喝龍乳”、“穿龍衣”長大。一歲時，到處放牧，學射箭，練劍法。四五歲起，流浪天涯。阿魯長大后，手握神弓神箭，披神鎧甲，帶四神犬，騎飛天神馬，四處游歷。阿魯射日，射下惡日、病日、殘日。制服雷神和妖魔鬼怪，消除災難，拯救人類。他名聲遠揚，統(tǒng)一了古彝族各部落。勇士阿魯面對女人顯得弱智，敗于耕夫之妻。紅綠二仙女嫁給阿魯兩妻與阿魯定立了十三日夫妻之約，即以滇池為界，姐住東邊，妹住西邊，約定阿魯兩邊輪住。但兩姐妹相互嫉恨，都想讓阿魯多留幾日。于是，偷剪神馬翅膀，致使神馬翅膀越來越薄。箭射皇帝墜滇池而亡有一天，當阿魯騎著神馬飛越滇池時，墜入滇池而溺亡。對女人言聽計從，上惡神三閨女的當惡神三閨女嫁阿龍。也有版本說惡神三閨女嫁的是阿龍三兄弟。阿龍經(jīng)常騎著神馬飛躍滇池，幾個妻子出于留夫的私心，偷剪神馬翅膀。第二種說法是阿龍與母親不斷產(chǎn)生觀念和行為沖突，母親害怕阿龍出事，就偷偷剪短神馬翅膀。阿龍騎著飛天神駒，拉銀弓射金箭，射穿了遠方皇宮里的柱子和洗臉盆，皇帝大驚，遂派兵征伐，擒殺阿龍。（阿龍的第一種死法）在飛躍滇池時，神馬翅膀失去神力，阿龍墜入滇池而亡。（阿龍的第二種死法）為了紀念阿龍，人們稱滇池為滇池的命名靈魂不滅或，意為阿龍墜亡的湖泊，滇池因阿龍而得名。阿龍死后，其靈魂附于黃豆上，每粒黃豆上都有一只眼睛眨眼。阿龍死后其靈魂附于大樹和大石上。

從上面的比較可看出，彝語南部方言區(qū)內流傳的大英雄篤杰阿龍的故事和北部方言（涼山）地區(qū)流傳的支格阿魯故事，在主題、框架、程式等核心構件上是大同小異的，故可推知兩者屬同源異流的關系。筆者并非提出彝語南部方言的“篤杰阿龍”就是“支格阿魯”的第一人，普學旺、龍倮貴等專家在翻譯彝語南部方言彝文古籍《祭龍經(jīng)》時就已經(jīng)提出[3]，但當時并未進行不同方言區(qū)版本之間的比較。

在篤杰阿龍與“龍”的關系上，彝語南部方言版本明確地說篤杰阿龍是“神龍之子”，但涼山版本也未排斥“龍”，還是和“龍”相關：第一，說阿魯是“神龍鷹之子”，為什么叫“神龍鷹”呢，是因為這只鷹帶有“龍”的某些奇異特征，因為有八只神鷹總是“龍時”飛來，給人們帶來了吉祥平安[4]。第二，阿魯被母親拋棄后，“吃龍飯”、“喝龍乳”、“穿龍衣”長大?？梢赃@樣理解，“龍”和“鷹”都是遠古時期古彝人的部落圖騰，所以篤杰阿龍或支格阿魯才會只知其母不知其父，以及被龍部落收養(yǎng)。

值得注意的是：“始祖為龍子”、“箭射皇帝”和“靈魂不滅”這三個主題，在大理巍山彝族民間故事中也有類似的故事傳說存在，而大理巍山地區(qū)的彝族屬于彝語西部方言區(qū)，可見支格阿魯?shù)墓适職v史悠久，流傳廣泛。

相信“龍生夷（彝）”，是云南地區(qū)古彝人的一個文化特點，如《后漢書·南蠻西南夷列傳》中就記載有“九隆神話”，《華陽國志·南中志》中也說“九隆死，世世相繼，南中昆明祖之”。而古代西南地區(qū)的叟人、昆明人正是彝族的祖先?！度A陽國志·南中志》還記載了諸葛亮“乃為夷圖譜，先畫天地日月，君長城府，次畫神龍，龍生夷……以賜夷，夷甚重之”。這些記載中可以看出古彝人不僅崇拜龍，還直接把龍當做圖騰來崇拜，進而相信龍是自己的祖先。滇南彝文文獻《咪嘎哈諾依》中也記載了先祖“阿龍”是龍子，是其母與公龍交配而生。這樣看來，彝語南部方言的篤杰阿龍傳說中，阿龍的來歷與漢文文獻的說法是吻合的。貴州彝族也有祖先是“龍子”的說法，如《水西大渡河建橋碑》中說水西彝族政權的君王安邦為“龍脈降生”，貴州《李氏墓碑》中說：“我的祖父啊……由于他是龍轉化帶世間來的，不宜久居世上，就騎著白龍馬，離世而去?！盵5]從這些線索中就很自然地產(chǎn)生了一個問題：彝族的支格阿魯神話傳說是否就是漢文史料中記載的九隆神話？當然，初步來看兩者互為聯(lián)系的線索是非常明顯的，這個問題值得研究，是彝族支格阿魯文化研究中不能回避和需要解答的一個問題。

三、彝語南部方言區(qū)支格阿魯崇拜的儀式化和民俗化

儀式被定義為宗教的社會外貌，它是具體表達信仰觀念的社會過程。在彝語南部方言區(qū)，彝族人民把篤杰阿龍崇拜進一步儀式化和民俗化，產(chǎn)生了一年一度的“咪嘎哈”儀式、十二年一度的“德培哈”儀式，千百年來代代相傳，傳承至今。祖先神是人類把已故祖先加以神化的結果。由于相信靈魂不死，所以人們認為，祖先靈魂是氏族、家族、家庭的保護者，也是人死后的管理者。[6]篤杰阿龍崇拜，在信仰觀念上集英雄崇拜、祖先崇拜、神靈崇拜、生殖崇拜為一體，篤杰阿龍既是家族的祖先神和生育神，也是村寨的保護神。

“咪嘎哈”和“德培哈”這兩個祭祀先祖阿龍的儀式，集神圣與世俗為一體，娛神又娛人，都是集體儀式，屬于村落頭等公共事務，儀式的主要流程是：全村出動戶戶參與、殺牲祭獻、祭拜天地、念誦祭龍經(jīng)、祭拜阿龍神樹和阿龍神石（此二環(huán)節(jié)禁止婦女參加）、分食祭肉、祭水井神、祭田地神、祭寨神、立新寨門、集體聚餐、歌舞歡慶。儀式的主要宗教意蘊是祈求先祖阿龍護佑村寨清吉平安、春耕順利、風調雨順、五谷豐登、人畜平安、子孫興旺。這兩個儀式強調了父系血緣的重要性，傳統(tǒng)上不成文的規(guī)定是禁止外村或外姓人參加或偷窺，兩個儀式的核心環(huán)節(jié)，如祭拜神樹、神石的時候，女人不得參與，祭拜神石時成年男子還要往神石洞穴里扔石子，象征著順利交媾，反映出了古代彝族對“血統(tǒng)”和“生殖”的重視。

“咪嘎哈”儀式和“德培哈”儀式還具有原始共產(chǎn)主義的民主、公平、共有、共享遺風，祭獻后的犧牲，被視為是篤杰阿龍對祭獻者的饋贈，作為圣餐，要由長老們來主持分配，不論人口多寡和家境貧富，按戶平均分配，家家平均，人人有份。在英雄祖先面前人人平等，這種觀念和做法顯示了起源于原始社會時期的原始共產(chǎn)主義道德，這種遺風成為一種集體價值觀念，已經(jīng)融入到了彝族文化的深層結構中。

1.“咪嘎哈”儀式

“咪嘎哈”儀式，是一個一年一度的祭祀篤杰阿龍的儀式，是彝語南部方言區(qū)彝族村寨的集體祭祀活動，廣泛分布于方言區(qū)內的楚雄州雙柏縣、玉溪市各縣、紅河州各縣和普洱市各彝族聚居地。作為一項古老的祭祀祈福儀式，“咪嘎哈”儀式的舉行時間，實際上在彝語南部方言區(qū)各地彝族中也不完全統(tǒng)一，多數(shù)在屬馬日舉行，也有在屬龍日、屬牛日、屬鼠日等舉行的，共同點是都在農歷正月或二月的第一個屬相日舉行。如紅河州石屏縣哨沖鎮(zhèn)水瓜沖村的“咪嘎哈”儀式是在每年農歷立春之后的第一個屬馬日舉行，玉溪市峨山縣塔甸鎮(zhèn)塔甸村彝族在每年農歷二月的第一個屬牛日舉行。從宗教意義上來說，祭儀必須在潔凈的氛圍下舉行，所以，儀式當天如果遇到本村發(fā)生突發(fā)或意外事件（火災、瘟疫、死人等），那么儀式時間就會推到下月的第一個相同屬相日舉行。

“咪嘎哈”儀式分為神圣和世俗兩部分，神圣部分主要是圍繞信仰祭祀活動展開，世俗部分主要是聚餐、娛樂活動。神圣部分又分為村內和山上兩個部分，傳統(tǒng)上有禁忌限制，只能男性參加；世俗活動則男女老少都可以參加。村內的神圣部分包括祭水井、祭寨門、立新寨門等活動，山上的神圣部分包括祭龍神樹、祭龍神石以及祭天神、地神、山神、水神等眾神。在彝語南部方言區(qū)，多數(shù)彝族村寨都有自己的“龍林”，即神樹林，當?shù)厝苏J為神樹林是先祖阿龍的靈魂棲息地，人們把神樹林里一棵較大的樹當做“龍樹”，認為龍樹是阿龍靈魂依附的神樹，“咪嘎哈”儀式的祭獻環(huán)節(jié)往往就在這棵龍樹下舉行。山上龍樹林祭獻儀式，其環(huán)節(jié)主要是畢摩上香、念誦祭阿龍經(jīng)，然后殺牲（一般為黑豬）祭獻阿龍始祖神，求子的男人們還往象征生育功能的窠臼形神石丟石子。眾人在長老的帶領下跪拜，祈求阿龍護佑，求村寨平安、人畜安全、春耕順利、風調雨順、五谷豐登、人丁興旺。

龍樹下的祭獻結束后，還要舉行分圣餐活動。祭獻的犧牲，在祭獻儀式完畢后，被認為是祖先阿龍賜予后世的饋贈，是神圣的，由長老按村寨家戶數(shù)平分。領到祭肉后，各戶還會進行私祭，如清掃家屋、祭水井、祭門神、灶神、田地神等。分配結束后，在龍樹下眾人還會分食稀飯（常為豬血稀飯或雞血稀飯），稀飯內放犧牲的血，象征著祖先阿龍的血脈永遠不中斷。吃完稀飯后眾人返回村寨。在晚上，村民聚餐，踏歌跳舞。

2.“德培哈”儀式

“德培哈”儀式為紅河州石屏縣哨沖鎮(zhèn)水瓜沖一帶的彝族尼蘇支系花腰人所獨有，其規(guī)模比“咪嘎哈”儀式大?！暗屡喙眱x式，按十二生肖輪回，每十二年舉行一次，通常在逢農歷午馬年立春后的第一個屬馬日舉行，因幾個自然村聯(lián)合共祭，所以非常隆重，被稱為“大祭龍”。石屏縣哨沖鎮(zhèn)水瓜沖村委會轄下的水瓜沖、莫測甸、水瓜沖上寨和坡龍山腳四個自然村就聯(lián)合舉行“德培哈”祭儀，自古沿襲，已經(jīng)成為了當?shù)孛癖娮盥≈氐哪晁准漓牖顒印?/p>

“德培哈”儀式的主題、流程、內容與“咪嘎哈”儀式大同小異，但在規(guī)模上更加隆重，往往數(shù)個村寨聯(lián)合舉行，各村輪流主持?！暗屡喙眱x式要布置隆重的道場，布置青松八卦陣，儀式中需要12個畢摩集中設壇誦經(jīng)。水瓜沖村的“德培哈”儀式從午馬年立春后的第一個屬馬日開始，過程為期三天：第一天是盛大的迎阿龍始祖儀式，實行四個自然村的聯(lián)合大祭。第二天，各村進行舞龍、舞獅、踩高蹺等民俗表演。第三天，各村舞獅隊逐戶拜年，花燈隊逐戶唱花燈賀年。[7]整個儀式活動參與的人成百上千，人們祭獻和祈求祖先阿龍護佑，祈求各村各寨清吉、人畜平安、春耕順利、風調雨順、五谷豐登、人丁繁衍。

四、彝語南部方言區(qū)支格阿魯崇拜文化的社會功能

社會主義時期的宗教確實在許多方面發(fā)生了根本性的變化，出現(xiàn)了許多與社會主義社會相適應的現(xiàn)象。中國宗教的世俗化問題，核心問題在于中國的宗教本質，并不是彼岸天國、精神關懷的價值取向，更主要的是它以道德教化為中心，從而發(fā)揮其在世俗社會中的功能。

作為一項彝族民間信仰的支格阿魯崇拜文化，無論是觀念層面還是實踐和儀式層面，對個體、群體、社會都發(fā)生著交互性的影響和作用。認清支格阿魯崇拜文化的社會作用和功能，才能領悟支格阿魯文化的內涵，提煉出其中優(yōu)秀和積極的因素，引導其與社會主義社會、社會主義核心價值觀相適應，這對傳承彝族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、增強民族團結、維護文化多樣性、建設中國特色社會主義和實現(xiàn)民族地區(qū)新農村和諧社會有著重要的作用。

1.傳承彝族傳統(tǒng)文化

從認識論上說，對彝族文化遺產(chǎn)的認識上，解放后至今，我們經(jīng)歷了“落后”、“封建”、“迷信”→彝族傳統(tǒng)文化→遺產(chǎn)和財富的認識發(fā)展過程。彝族支格阿魯文化，是一項彝族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，其在社會底層的活態(tài)化、民俗化、節(jié)日化傳承，有助于在新時期傳承和發(fā)揚彝族傳統(tǒng)優(yōu)秀文化。

彝語南部方言區(qū)的支格阿魯崇拜文化，其延續(xù)和復興，客觀上有利于民族文化的保護和傳承。民間信仰是彝族底層民眾的一種社會儀式生活，通過歷代傳承的信仰，人們在不知不覺的狀態(tài)中得以繼承社會生活必需的優(yōu)良傳統(tǒng)?！斑涓鹿焙汀暗屡喙眱蓚€儀式，屬于村寨集體性公共事務，集中展示了當?shù)匾妥宓娘L俗、禮儀、信仰、語言、畢摩文化、彝文經(jīng)典、民間文學、歌舞藝術等文化內容，儀式過程中充滿了文化傳遞與文化傳承。

2.整合彝族村寨社會

社會整合，是將社會系統(tǒng)內的不同結構、要素結合為一個統(tǒng)一、協(xié)調的整體，它可以有效防止社會的失范、解體和沖突。每一個社會都有適應一定生態(tài)環(huán)境和社會環(huán)境的傳統(tǒng)文化，每一個社會都有其整合機制。民間信仰及其祭儀活動，可以發(fā)揮出巨大的能量，使地方充滿活動，增強自我管理、自我凝聚的功能。

改革開放后的三十多年來，彝族村寨發(fā)生了翻天覆地的變化，彝族村寨的同質性減弱，異質性增強，村寨的整合力和凝聚力明顯下降。多數(shù)村委會很難再通過行政手段來組織集體活動。作為村寨集體性信仰民俗年節(jié)儀式的“咪嘎哈”和“德培哈”，可以起到一種“社會粘合劑”的作用，有效發(fā)揮出彝族傳統(tǒng)文化的威力，靠文化來集聚和團結人，靠價值觀來影響人，增強村寨社會的凝聚力。

3.道德熏陶與教化

彝族民間信仰中的有益成分是新時期凝聚村寨共同體的精神紐帶。民間信仰可以將全村人召集在一起，共同舉行某種儀式，強化群體的社會認知和價值觀。

現(xiàn)代化過程中，伴隨著傳統(tǒng)社會的解體，會出現(xiàn)道德水平退步的情況。信仰文化，包含著人類普遍性的道德價值準則。彝族支格阿魯信仰及其崇拜儀式中，包含著傳承了千百年的彝族優(yōu)秀倫理道德：與自然和諧相處、遵循禮儀、與人為善、扶助弱小、尊老愛幼、孝敬父母、誠懇待人、不殺不偷不搶、勤儉持家、團結互助、買賣公平等。這些傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀內容是社會主義精神文明建設的一股輔助力量，必須加以利用，使個體在社會生活中完成文化濡化，習得優(yōu)秀的民族倫理道德。

4.保護彝區(qū)生態(tài)環(huán)境

支格阿魯信仰充滿了對自然界的尊重和敬畏，其文化內涵中具有與自然環(huán)境和諧相處、保護生態(tài)環(huán)境的積極內容。解放后，經(jīng)歷數(shù)次行政化砍伐、工業(yè)化砍伐后，與壩區(qū)的漢族村莊相比，多數(shù)彝族村寨仍然能保持較為完整的林木生態(tài)環(huán)境，彝族民間信仰功不可沒。在彝語南部方言區(qū)，每個彝族村寨都有自己的神樹林，人們認為先祖阿龍的靈魂在此棲息，神樹林神圣不可侵犯和褻瀆。

在這種樸素的意識下，當?shù)匾腿司刺?、敬地、敬山、敬水、敬植物、敬動物，神林內嚴禁人畜隨意進出，更禁止在神林內進行放牧、砍伐、挖土、開荒等活動。很多彝族村寨地處半山腰，屋后有祖先的墳林，山上有草甸可以放牧，山中有神樹林可以祭祀，林間有水源流淌，屋前有田地可耕種，體現(xiàn)出人與自然融為一體、天人合一、順天應地的傳統(tǒng)觀念。在數(shù)千年的歷史長河中，彝族地區(qū)的林木覆蓋率較高，紅河兩岸、哀牢山脈、無量山脈等彝族聚居區(qū)，是云南的主要森林覆蓋地區(qū)。

5.基層信仰安全的維護

宗教生態(tài)的平衡有利于社會的穩(wěn)定發(fā)展。在西南地區(qū)，少數(shù)民族原始宗教與佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等宗教長期和平共存，千百年來，各種宗教間互相尊重、和諧相處，體現(xiàn)出共存共生、和而不同的特征。社會中各種宗教、信仰之間彼此和諧共存、互相制約、互為補充、互惠互利，形成了一種穩(wěn)定有序的平衡和穩(wěn)定狀態(tài)。

事實已經(jīng)證明：在彝族傳統(tǒng)信仰衰落的地區(qū)，要么基督教大舉滲入傳播，要么處于信仰真空狀態(tài)思想渙散。傳統(tǒng)彝族民間信仰式微的彝區(qū)，外來宗教很容易獲得立足之地。近些年，在滇東北、黔西北地區(qū)，有部分彝族人開始信仰基督教，如云南省的祿勸縣、武定縣，貴州省的威寧縣，信仰基督教的彝族農民為數(shù)不少，而在滇西大理彝區(qū)、滇南彝區(qū)，彝族農民大量信仰基督教的情況則較少，主要原因就在于這些地區(qū)的彝族傳統(tǒng)民間信仰還具有活力和凝聚力，使得基督教傳播的難度大，不易立足。

支格阿魯崇拜文化，是彝族原始宗教的重要組成部分，其在千百年的發(fā)展過程中，適應了當?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境和社會環(huán)境，對外來宗教和新興宗教有一種天然的“抗體”，客觀上有助于保持彝區(qū)宗教生態(tài)平衡，維護彝區(qū)基層信仰安全，增強社會穩(wěn)定。

五、結語

彝語南部方言區(qū)內流傳的篤杰阿龍傳說，就是四川彝族地區(qū)和貴州彝族地區(qū)流傳的支格阿魯傳說，“篤杰阿龍”就是“支格阿魯”。當前，支格阿魯文化在我國西南彝區(qū)的傳承情況是不一樣的，有些彝區(qū)還停留在文學層面為主的初級發(fā)展階段，有些彝區(qū)則停留在文學和信仰觀念兩個層面并存的中級發(fā)展階段，而彝語南部方言區(qū)則發(fā)展到了兼具文學、信仰觀念、儀式實踐的較高級階段。

彝語南部方言區(qū)的篤杰阿龍崇拜文化，保存較為完整，形式較為豐富，內涵較為深厚，發(fā)展較為高級，是整個中國彝族支格阿魯文化中的一個重要構成部分。但是，彝語南部方言區(qū)的篤杰阿龍崇拜文化作為一項鮮為人知、少有研究的重要文化遺存，至今沒有受到應有地重視，更無搶救、保護、開發(fā)、申遺等實際措施，甚為遺憾。因此，如何把彝語南部方言區(qū)的篤杰阿龍崇拜文化從瀕危的“民間文化遺存”進行搶救、保護和研究，進而上升成為政府相關文化部門認可的“非物質文化遺產(chǎn)”，這是當前需要面對和思考的一個問題。

注釋：

①對彝語北部方言涼山地區(qū)流傳的這一神話英雄人物的名字翻譯上，學者們的漢譯用字也不盡相同，有“支格阿魯”、“支格阿龍”、“支格阿爾”等幾種譯法，簡稱時，有譯為“阿魯”的，也有譯作“阿龍”的。

[1]洛邊木果,曲木伍各．支格阿魯(四川)[M]．昆明：云南民族出版社，2015：12．

[2]羅文華．流傳于云南地區(qū)的彝族英雄史詩《阿魯舉熱》研究——兼與貴州、四川地區(qū)版本的比較[J]．西昌學院學報,2005(4):43．

[3]普學旺,等,譯．祭龍經(jīng)[M]．昆明：云南民族出版社，1999：36．

[4]額爾格培，新克．支呷阿魯——大小涼山彝族神話故事[M]．成都：四川民族出版社，1982：2．

[5]張純德，龍倮貴，朱琚元．彝族原始宗教研究[M]．昆明：云南民族出版社，2008：50．

[6]鐘敬文．民俗學概論[M]．上海：上海文藝出版社，1998：191．

[7]普梅笑．花腰彝年俗祭祀活動——德盆好[J]．廣西民族師范學院學報,2013(5):25-30．

On Zhigealu Worship in YiSouth Dialect Area

LIJin-fa
（InternationalYiTheory Research Center,Honghe University,Mengzi,Yunan661100,China)

Zhigealu is a hero in ancientmythology or folktale of Yiethnic group in the southwestof China,He is regarded as an ancientancestor by Yipeople,and is admired by the later generations.Alu legend in Yisouth dialectarea is Zhigealu legend of other Yiareas.Zhigealu is believed to be the ancestor god,the fertility god and the protection god for Clan and village.Zhigealu worship has been developed two ritual practice in Yisouth dialectarea:One is calledmigaha,another name is depeha.Themigaha ceremony is held once a year,and themigaha ceremony isheld once every twelve years.today,Zhigealu culture is facing imminentdangerand needsus to protect,inheritand study.

Zhigealu;YiSouth DialectArea;Migaha Ceremony;Depeha Ceremony

C95

A

2096-0239（2016）06-0022-07

(責編：郎禹 責校：明茂修)

2016-09-25

李金發(fā)(1978-)，男(彝族)，紅河學院國際彝學研究中心副教授，民族學博士。研究方向：人類學與彝族社會文化變遷。