浙東士人媽祖書寫的人文精神

潘承玉

(紹興文理學院　越文化研究院，浙江　紹興312000)

浙東士人媽祖書寫的人文精神

潘承玉

(紹興文理學院越文化研究院，浙江紹興312000)

摘要：媽祖信仰是一種贏得封建統(tǒng)治階層長期尊崇的民間文化，是中國從內陸農耕文明走向海洋文明的海洋文化和貿易文化，也是一種融少女崇拜、母親崇拜為一體的尚女文化。作為毗鄰媽祖文化發(fā)祥地的浙江特別是浙東地區(qū)，其馬祖信仰也源遠流長，成為福建之外馬祖文化積淀較為豐厚的地區(qū)之一。面對這一久遠的民間信仰趨勢，浙東精英士大夫群體或順應媽祖信仰推動各方與民間社會的仰重期待，或自居這一趨勢的疏離自外者甚至反對者，展開多方面的媽祖書寫；不論以宗教信仰還是以歷史理性為本位，均體現(xiàn)出一定的人文精神。

關鍵詞：媽祖信仰；浙東；精英士大夫；人文精神

從宋代發(fā)祥的媽祖文化是中華民族傳統(tǒng)文化中的一朵奇葩。作為一種民間文化，它把一個民間小人物作為偶像，贏得封建最高統(tǒng)治者的一再折腰，影響力遠遠超過其他民間文化；作為一種海洋文化，它是中國從農耕文明走向海洋文明的一塊里程碑；作為一種貿易文化，它見證宋元明時代中國遠洋貿易的輝煌和艱辛；作為一種融少女崇拜和母親崇拜為一體的尚女文化，它構成對男尊女卑的傳統(tǒng)宗法社會的反駁，而與現(xiàn)代人文主義精神息息相通。

近千年間，媽祖信仰遍及整個中國東中部，以及日本、韓國、越南、新加坡等諸多東亞和東南亞國家，不僅構成中華民族精神凝聚力的一個重要因素和臺灣海峽東西兩岸的共同文化血脈，也構成東亞文化共同體的一條精神紐帶。作為毗鄰媽祖文化發(fā)祥地的浙江特別是浙東地區(qū)，其馬祖信仰也源遠流長，成為福建之外馬祖文化積淀較為豐厚的地區(qū)之一。面對這一久遠的民間信仰趨勢，浙東精英士大夫群體或程度不同地順應媽祖信仰推動各方和民間社會的仰重期待，或以這一趨勢的疏離自外者甚至反對者自居，從而展開多方面的媽祖書寫。

一、浙東民間媽祖信仰的悠久程度和廟祀密度

根據(jù)權威記載，“媽祖信仰最早傳出福建的省份是浙江”[1]。元代寧波籍名儒程端學(1278-1334)《積齋集》(《四庫全書》本、民國《四明叢書》本)卷四收其元統(tǒng)元年至二年間(1333-1334)作《靈濟廟事跡記》一文曰：

惟天陰騭下民，凡涉大險，必有神物效靈以濟之，若海之有護國庇民廣濟?；菝髦戾且选Ｎ页顦O天所覆，地大人眾，仰東南之粟以給京師，視漢、唐、宋為尤重；神謀睿算，肇創(chuàng)海運，較循貢賦古道，功相萬也。然以數(shù)百萬斛委之驚濤駭浪、冥霧颶風，帆檣失利，舟人隳守，危在瞬息，非賴明神有禱斯答，其罔攸濟。故褒功錫命，歲時遣使致祭，牲幣禮秩，與岳瀆并隆，著在祀典。前年冬，慶、紹等處海運千戶所達魯花赤、前進士納臣公至官，廉靜易簡，庶事畢理，神廟適邇治所，以累朝加封錫號之典、發(fā)祥降祉之跡*《湄州媽祖志》此處句讀誤作“神廟適邇治，所以累朝加封錫號之典，發(fā)祥降祉之跡”。見莆田湄州媽祖廟董事會．湄州媽祖志[M]．北京：方志出版社，2011年版．第451頁．，未刻于石，懼久將湮，乃謀諸寮寀，具本末請記。

謹按：神姓林氏，興化莆田都巡君之季女，生而神異，能力拯人患難，室居未三十而卒。宋元祐間，邑人祠之，水旱癘疫、舟航危急，有禱輒應。宣和五年，給事中路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允迪舟見神女降于檣而免，事聞于朝，錫廟額曰順濟。紹興二十六年封靈惠夫人。三十年?？車[聚江口，居民禱之，神現(xiàn)空中，起風濤煙霧，寇潰就獲，州上其事，封靈惠昭應夫人。乾道二年*此處《至正四明續(xù)志》卷九收此文作“乾道三年”。，興化大疫，神降曰：“去廟丈許，有泉可愈疾?！泵窬虺恹u，甘泉涌出，飲者立愈。又?？茏鱽y，官兵不能捕，神迷其道，俾至廟前就擒，封靈惠昭應崇福夫人。淳熙十一年，福興都巡檢使姜特立捕溫臺?？埽\之即獲，封靈惠昭應崇福善利夫人。既而民疫、夏旱，禱之愈且雨。紹熙三年，特封靈惠妃。慶元四年，甌、閩諸郡苦雨，唯莆三邑禱之霽，且有年，封靈惠助順妃。時方發(fā)閩禺舟師平大奚寇，神復效靈，起大霧，我明彼暗，賊悉掃滅。嘉定元年，金人寇淮甸，宋兵載神主戰(zhàn)于花黡鎮(zhèn)，仰見神兵布云間，豎靈惠妃旗，大捷；及戰(zhàn)紫金山，復見神像，又捷；三戰(zhàn)，遂解合肥之圍，封靈惠助順顯衛(wèi)妃。嘉定十年，亢旱，禱之雨；?？芊妇常\之獲，封靈惠助順顯衛(wèi)英烈妃。嘉熙三年，以錢塘潮決堤至艮山祠，若有限而退，封靈惠助順顯衛(wèi)英烈嘉應妃。寶祐二年旱，禱之雨，封靈惠助順嘉應英烈協(xié)正妃。三年，封靈惠助順嘉應英烈慈濟妃。四年，封靈惠協(xié)正嘉應慈濟妃。是歲，又以浙江堤成，加封靈惠協(xié)正嘉應善慶妃。景定三年，禱捕?？?，得反風，膠舟就擒，封靈惠顯濟嘉應善慶妃。寶祐之封，神之父母、女兄以及神佐，皆有錫命。

皇元至元十八年，封護國明著天妃。大德三年，以漕運效靈封護國庇民明著天妃。延祐元年，封護國庇民廣濟明著天妃。天歷二年，漕運副萬戶八十監(jiān)運，舟至三沙，颶風七日，遙呼于神，夜見神火四明，風恬浪靜，運舟悉濟，事聞，加廟號曰靈慈。納臣公言：“至順三年，予押運至萊州洋，風大作，禱之，夜半見神像，轉逆以順，是歲運舟無虞?！逼潆S感而應類此。神之廟始莆，遍閩浙。

鄞之有廟，自宋紹興三年來遠亭北舶舟長沈法詢，往海南遇風，神降于舟以濟，遂詣興化分爐香以歸；見紅光異香滿室，乃舍宅為廟址，益以官地，捐資募眾創(chuàng)殿庭，像設畢具。有司因俾沈氏世掌之?；蕬c元年，海運千戶范忠暨漕戶倪天澤等，復建后殿、廊廡、齋宿所，造祭器。

余既序其事，乃作詩曰：

粵稽古昔，人道事帝，在傳具陳。帝皞神芒，祀于世世，或君或臣。洛神湘妃，爰以陰類，生人歿神。

婉婉天妃，捍患御災，自其居室。祀于莆田，拯溺湊財，廟號肇錫，遂遍閩浙，鄞廟崔巍，百世血食。

濟險驅癘，霽霪雨旸，擒賊解圍。宋自靈惠，封十五更，曰夫人妃。迨我皇元，萬斛龍驤，絕海達畿。

東南庶邦，島夷蠻商，獻琛是職。波晏不揚，如履康莊，神惠孔碩。天子曰嘻，精意以享，毋怠毋斁。

徽號四加，表此殊廷，以報玄功。鄞江洋洋，潮汐送迎，神惠周通。我作銘詩，刻石之貞，式昭無窮。

首先我們探討一下上文提到的沈法詢自福建分爐香以歸的“紹興三年”時間?！吨琳拿骼m(xù)志》卷九、《康熙鄞縣志》卷九、《乾隆鄞縣志》卷七等收錄此文時，此處均作“紹熙二年”；《雍正寧波府志》卷十亦載，寧波最早的媽祖廟天后宮，位于鄞縣東東渡門外，始建于“紹熙二年”?！冻苫瘜幉ぶ尽肪砹州d，寧波最早的媽祖廟天妃廟，位于鄞縣東東渡門外，建于“紹興二年”；《嘉靖寧波府志》卷十五亦載，寧波最早的媽祖廟靈慈廟，一名天妃宮，位于鄞縣東東渡門外，建于“紹興二年”。方志文獻引據(jù)程文的淆亂，不免令今天的不少研究者甚至權威文獻對此有些迷惑不解*如莆田湄州媽祖廟董事會編《湄州媽祖志》，既于“大事記”宋代部分明確記載紹興三年，寧波船長沈法詢自湄洲祖廟分爐返里，舍宅建廟，又于“分靈傳播”、“文獻史料選輯”部分稱程文紹興三年時間后被改為紹熙二年，“不知何據(jù)”，“亦難理解”，見莆田湄州媽祖廟董事會．湄州媽祖志[M]．北京：方志出版社，2011年版．第509、161、453頁．；寧波當?shù)匾恍W者也都認為，《四庫全書》本《積齋集》中的上文“紹興三年”，應是“紹熙二年”之訛誤*如寧波大學張如安就認為“四庫本‘紹興’當是‘紹熙’之抄誤”，“宋紹熙二年(1191)乃是媽祖信仰正式落戶甬上之始”，見張如安．南宋寧波文化史:下冊[M]．杭州：浙江大學出版社，2013年版．第952-953頁。伍鵬引錄程文時直接寫作“鄞之有廟，自宋紹熙三年(1191年)”，但下面自己的文字又說，“寧波第一座媽祖廟始建于宋光宗紹熙二年(1191年)，為福建船主沈法詢所建”，則其實際認定還是“紹熙二年(1191年)”，而“紹熙三年(1191年)”表達則屬技術上的雙重疏誤(紹熙三年的公元紀年為1192年)，見伍鵬．浙江海洋信仰文化與旅游開發(fā)研究[M]．北京：海洋出版社，2011年版．第171頁．。筆者認為，這一時間還應以第一個考述寧波媽祖信仰傳承的程氏別集中之“紹興三年”為確鑿無疑。此有兩點旁證。其一，程文“廟號肇錫，遂遍閩浙”，緊接“鄞廟崔巍，百世血食”，說明寧波媽祖廟當其撰文時已“百世血食”，紹興三年(1133)較之紹熙二年(1191)，其去至元二年(1336)，更當?shù)谩鞍偈姥场敝Q。其二，程端學之兄程端禮(1271-1345)《畏齋集》(民國《四明叢書》本)卷五載其至正元年(1341)作《重修靈慈廟記》一文，內有“惟是廟在鄞之東角者，歲久弗葺，門堂室寢，木朽瓦摧，像設漫漶，甚非所以揭虔妥靈也。慶元、紹興海運千戶所朱侯奉直，蒞事謁廟，顧瞻咨嗟。念官無儲錢，首捐俸為倡，同僚暨市舶官吏欣助，漕戶協(xié)力，鳩工市材，剔蠧易堅，瓦石丹艧，內外一新，侯日程督，無敢茍且，雖修實建，興工于至元五年夏六月，越三寒暑而畢”，云云；卷六又載《慶元、紹興等處海運千戶朱奉直去思碑》云，“奉直大夫朱公彥文以至元二年十一月為慶元紹興等處海運千戶”。據(jù)此，至元二年(1336)朱彥文所見到的寧波媽祖廟，乃是“歲久弗葺，門堂室寢，木朽瓦摧，像設漫漶”，以至后來的重修不得不“雖修實建”，工程之大，要“越三寒暑而畢”。紹興三年(1133)較之紹熙二年(1191)，其去至元二年(1336)的時間距離，也更易造成這種殘破景象。

更重要的力證在于，沈法詢的身份是來遠亭北舶舟長，而來遠亭即來遠局，乃是北宋末新設接待高麗使節(jié)的外事服務機構，僅存在于北宋末到南宋初年。如《寶慶四明志》卷六所載：“政和七年(1117)，郡人樓異除知隨州，陛辭，建議于明置高麗司曰來遠局，創(chuàng)二巨航、百畫舫，以應辦三韓歲使，且請墾州之廣德湖為田，收歲租以足用。既對，改知明州，復請移溫之船場于明，以便工役；創(chuàng)高麗使行館，今之寶奎精舍即其地。金國既盛，高麗乃稟金正朔。紹興三十二年綱首徐德榮至明州，言本國欲遣賀使，有旨，令守臣韓仲通許之。殿中侍御史吳芾言：‘高麗與金人接壤，為其所役。紹興丙寅，常使金稚圭入貢至明州，朝廷懼其為間，亟遣之回。方兩國交兵，德榮之情可疑。今若許之，使其果來，則懼有意外之虞；萬一不至，即取笑夷狄?！嗽t止之。孝宗皇帝朝始復通使。嘉定十七年，高麗乃棄金正朔，以甲子紀年，歷法與中國等。”據(jù)此，當紹興初年北方女真族的金朝日趨強盛之時，朝鮮半島上的高麗國家是奉金朝正朔，而與趙宋斷絕朝貢關系的；紹興十六年丙寅(1146)、紹興三十二年壬午(1162)，高麗使者兩次欲重修舊好，均為趙宋朝廷駁回。可以想象，整個紹興年間的絕大部分時間，趙宋與高麗都沒有外交關系，其當初設立以隆重接待高麗使者的來遠局，也就自然廢置。其后，“孝宗皇帝朝始復通使”，但高麗仍奉北方金朝為正朔，彼此猜疑顧忌，雙方的往來也就必然既遮遮掩掩，又不情不愿，從趙宋一方來說，也就沒有恢復來遠局運作的任何必要與可能。高麗放棄金正朔，“以甲子紀年，歷法與中國等”，重新奉趙宋為正朔，兩國恢復傳統(tǒng)藩屬關系，要遲至嘉定十七年(1224)以后。那是又后于紹熙二年(1191)達33年的事了。

回到正題。這篇媽祖信仰傳播史上極為重要的文獻，不僅全面地載錄宋代以降民間口碑中的媽祖靈應傳說和封建朝廷的累世褒封尊號，真實再現(xiàn)“在其流行的區(qū)域內，媽祖具有僅次于觀音的神格，明明赫赫，令其他相似神祗相形見絀”[2]的早期情形，而且明確記載自南宋高宗紹興三年(1133)寧波船長沈法詢“詣興化分爐香以歸”，建媽祖專廟崇祀以來，“鄞江洋洋，潮汐送迎”，“鄞廟崔巍，百世血食”，其廟宇管理并有“沈氏世掌之”的固定制度。證諸明正德十五到十六年(1520-1521)出任寧波府同知的河南祥符人李濂*《嘉靖寧波府志》卷二載其到任時間為正德十五年，繼任者的到任時間為嘉靖二年，似乎正德十五到嘉靖元年均在任。但《順治祥符縣志》卷五載李濂以38歲盛年致仕歸前的任職是山西按察司僉事，而《雍正平陽府志》卷十載：“虞士師廟，……嘉靖元年巡按王秀檄知縣孫巨鯨增修，韓忠定文、僉事李濂胥撰記?！薄队赫轿魍ㄖ尽肪硪话倭噍d：“七烈士廟，在西北三里，明嘉靖二年僉事李濂建?！笨梢娎铄ゼ尉冈暌训饺紊轿靼床焖緝L事。《嵩渚文集》(嘉靖二十五年刻本)卷二十七《明州迎春宴上作》所詠，“天妃宮前生暖煙，靈橋門外鼓闐闐。鞭牛南國彩絲杖，走馬誰家青錦韉。簫管滿城迎令節(jié)，風云協(xié)律兆豐年”，確實可以看出寧波民間漫長的崇祀媽祖歷史。

紹興三年寧波即建媽祖專廟，這是媽祖信仰傳播史上的一個帶有里程碑意義的事件。因為，媽祖信仰在福建本土的最初形成，也就是在北宋末年；而封建國家中央朝廷將民間信仰中的媽祖女神加以認可褒封，隨后又正式列入祀典，使之從民間“淫祠”神升格為國家“正祀”神，也在此前后不久。《咸淳臨安志》卷七十三載丁伯桂《艮山順濟圣妃廟記》云：“莆(田)臨海有堆，元祐丙寅，夜現(xiàn)光氣，環(huán)堆之人一夕同夢曰：‘我湄洲神女也，宜館我?！谑怯徐粼皇ザ选！眲⒖饲f《后村先生大全集》(《四部叢刊》本)卷九十一《風亭新建妃廟》載：“妃廟遍于莆，凡大墟市、小聚落皆有之。風亭去郡六十里，有溪達海。元符初，水漂一爐，溯沿而至，夜有人感夢，曰湄洲之神也。迎致錦屏山下，草創(chuàng)數(shù)楹祀之。既而問災祥者、禱水旱者遠近輻輳?！痹v丙寅(1086)、元符(1098—1100)初，都距紹興三年甚近。而趙宋國家對媽祖女神的最初兩次褒封，并列入國家祀典，乃分別在宣和五年(1123)或六年及紹興二十六年(1156)。如上引《靈濟廟事跡記》已載：“宣和五年，給事中路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允迪舟見神女降于檣而免，事聞于朝，錫廟額曰順濟。紹興二十六年封靈惠夫人?！倍〔稹遏奚巾槤ュ鷱R記》亦承前引續(xù)載：“宣和壬寅，給事路公允迪載書使高麗，中流震風，八舟沉溺，獨公所乘神降于檣獲安濟。明年奏于朝，錫廟額曰順濟。紹興丙子，以郊典封靈惠夫人?！薄端螘ど衽簟吠d：“莆田縣有神女祠，徽宗宣和五年八月賜額順濟。高宗紹興二十六年十月封靈惠夫人。”

實際上，趙宋國家對媽祖女神的這最初兩次褒封，也和寧波緊密相關。第一次，“宣和五年，給事中路允迪以八舟使高麗，風溺其七，獨允迪舟見神女降于檣而免”，使得“八舟沉溺，獨公所乘，神降于檣，獲安濟”，這個“神異”事件發(fā)生在路氏出使途中具體哪個地方呢？衡諸史料，其實就在寧波出海途中?！秾殤c四明志》卷六載：“熙寧二年(1069)……高麗欲……由泉州路入貢，詔就明州發(fā)來，自是王徽、王運、王熙修職貢尤謹，朝廷遣使亦密往來，率道于明。”從北宋熙寧年間開始，中國和高麗王朝的使節(jié)都是經(jīng)浙東運河-寧波-舟山-外洋一線往來的。這在其他文獻中也有大量記載。如王辟之《澠水燕談錄》(《知不足齋叢書》本)卷九：“元豐(1078-1085)中，高麗使樸寅亮至明州，象山尉張中以詩送之?！眳窃赌芨凝S漫錄》(《四庫全書》本)卷十四：“崇寧(1102-1106)中，高麗自明州海道入貢?！辈探{《鐵圍山叢談》(《知不足齋叢書》本)卷四：“任宗堯……大觀(1106-1110)末，從尚書王寧、中書舍人張邦昌使高麗……至四明則放洋而去?！薄秾殤c會稽續(xù)志》卷三載：“昭順靈孝夫人廟，在(會稽)縣東七十二里曹娥鎮(zhèn)。……政和五年(1115)十一月以高麗遣使入貢經(jīng)從，適值小汛，嚴祭借潮，即獲感應?！薄都翁尽肪砹d：“蕭山縣……寧濟廟，在縣西南一十三里西興鎮(zhèn)。政和三年賜今額，六年(1116)高麗入貢，使者將至，而潮不應，有司請禱，潮即大至。”《宋史·河渠志》亦載：“越州……都泗堰，因高麗使往來，宣和間(1119-1125)方置閘?！毙臀迥曷吩实弦恍械某鍪棺砸嗳绱恕＿@在寧波、舟山地方志中有明確記載。如《嘉靖定?？h志》卷九載：“昭利廟，縣東北五里。宋宣和五年，侍郎路允迪、給事傅墨卿出使高麗，涉海有禱，因而建?！钡诙危B興二十六年十月被朝廷封為靈惠夫人，其誥敕文是寧波學者所撰。查鄞縣樓鑰(1137-1213)《攻愧集》(《四部叢刊》本)卷三十四《外制》收其任職吏部尚書兼翰林侍講、資政殿學士時撰《興化軍莆田縣順濟廟靈惠昭應崇福善利夫人封靈惠妃》誥敕文曰：“明神之祠，率加以爵；婦人之爵，莫及于妃。倘非靈響之著聞，豈得恩榮之特異？具某神，壸彝素飭，廟食愈彰。居白湖而鎮(zhèn)鯨海之濱，服朱衣而護雞林之使。舟車所至，香火日嚴。告賜便蕃，既極小君之寵；禱祈昭答，遂超侯國之封。仍靈惠之舊稱，示褒崇之新渥。其祗朕命，益利吾民！”

迨至明清時代，由于信仰的長期沉淀、擴散和在各種因素作用下的疊加，浙東沿海、沿江各城鎮(zhèn)、鄉(xiāng)村，甚至山區(qū)地帶，凡有聚落皆有媽祖廟存在，其密度甚至遠超媽祖信仰的發(fā)祥故里福建莆田。僅以明代紹興府城內外的情況來說，張?zhí)鞆妥都螒c山陰縣志》卷十二載：“天妃宮，一在水溝營，一在鐵甲營，一在線場營，一在塔下營?！笔浅莾壬疥幙h管轄范圍(歷史上山陰、會稽兩縣治與紹興府治一直同處一城)內就有四座媽祖廟?！度f歷會稽縣志》卷十六又載：“天妃宮，紹興衛(wèi)一所五，每一所領伍者十，每一伍置宮者一，祀其神以護海運。左、前、中三所之宮凡三十，及左(右)所亦有數(shù)宮，悉屬會稽?！薄度f歷紹興府志》卷二十二亦載：“天妃宮，紹興一衛(wèi)五所，每一所領伍者十，每一伍置宮者一；臨山衛(wèi)、觀海衛(wèi)、三江所、瀝海所、三山所、龍山所，各置宮一，祀其神以護海運?！笔墙B興府城以北至東北的沿海軍事衛(wèi)所要塞內，又有多達56座媽祖廟，其中處在會稽縣管轄范圍的有30多座。無獨有偶，《民國海寧州志稿》卷二十引《明復古慶善寺記》亦載，“明興，設守御所于鹽官，分建十天妃廟于諸營”，是則明代與紹興一水相望的海寧千戶所所城鹽官一地，竟也有多達10座媽祖廟！

宋元以后浙東民間媽祖廟的密度，媽祖信仰在浙東之悠久和虔誠，幾為今人所不可想象，除了福建商幫、當?shù)劁钸\與海防官員的大力推動這些直接因素之外，還自有其浙東現(xiàn)實和歷史文化的多重原因。就現(xiàn)實原因而言，在晚近一千年左右的時間內，內陸外海的浙東一直是中國對外貿易的前沿和重心所在。如陸游有《明州育王山買田記》(《渭南文集》卷十九)云：“惟茲四明，表海大邦……萬里之舶、五方之賈，南金大貝，委積市肆，不可數(shù)知?！薄秾殤c四明志》卷一：“南通閩廣，東接倭人，北距高麗，商舶往來，物貨豐溢。”卷六載：“寧宗皇帝更化(1194)之后……凡中國之賈高麗與日本，諸蕃之至中國者，惟慶元得受而遣焉?！薄对簟?《四庫全書》本)卷九載元人張翥《送黃中玉之慶元市舶》：“是邦控島夷，走集聚商舸。珠香雜犀象，稅入何其多?！边@是寧波的情況，也是整個浙東的區(qū)位優(yōu)勢。由于這樣的優(yōu)勢，浙東也就同時成為晚近一千年左右中國向外部世界(主要是東亞太平洋地區(qū))開放的最前沿地區(qū)和海洋文明的代表地區(qū)。

就歷史文化原因而言，浙東自古就同時有尚女與好鬼崇祀之風。以尚女之風而言，從《列女傳》所載深明大義、勇于獻身的“楚昭越姬”，《吳越春秋》所載忍辱負重、功成玉隕的西施，精通劍道、教習越軍的無名“越女”，《后漢書》所載號父投江、孝誠動天的曹娥，一直到后來方志中津津樂道的才女祝英臺，以及真實人物唐婉、秋瑾等等，浙東一直是中國女性文化最發(fā)達，尚女之風最重的地方。以好鬼崇祀之風而言，作為先秦越國腹地的浙東及其所在的兩浙、江南地區(qū)，一直就有濃厚的崇祀鬼神的信仰氛圍。如《呂氏春秋·異寶篇》云:“荊人畏鬼而越人信禨。”《史記·封禪書》載越人勇之之言：“越人俗鬼，而其祠皆見鬼，數(shù)有效?！薄讹L俗通義》復云：“會稽俗多淫祀?！币恢钡教拼?，據(jù)《舊唐書·狄仁杰列傳》，垂拱四年(688)，狄仁杰出任江南巡撫使，“吳楚之俗多淫祠，仁杰奏毀一千七百所，唯留夏禹、吳太伯、季札、伍員四祠”；《舊唐書·穆宗本紀》又載，長慶三年十二月(824)，“浙西觀察使李德裕奏去管內淫祠一千一十五所”，足見其間民間信仰的生生不息。

正是由于這樣一些因素，以海洋文化、貿易文化、尚女文化和鬼神崇拜為基本特征的媽祖信仰在浙東得以落地扎根，也就自然而然。

二、浙東士大夫群體多元選擇中體現(xiàn)的人文理性

眾所周知，宋元時代是中國民間信仰和相應的廟會活動大發(fā)展大繁榮的時代；明清時代亦踵事增華，愈演愈烈。在這種“文明返祖”面前，封建國家有自己的取舍選擇。如《宋史·徽宗本紀二》記載，政和元年正月，“毀京師淫祠一千三十八區(qū)”。這從封建國家來說，“所謂‘正祀’與‘淫祀’之間的差異，其實是一個權力分配問題，也就是權力對祭祀合法性的壟斷”[3]。但就士大夫群體而言，在這一趨勢面前的褒貶取舍態(tài)度，則基本上是一個宗教信仰本位還是歷史理性本位的問題。

浙東精英士大夫群體一直是媽祖信仰推動各方和民間社會期待仰重的力量。然而，面對這一久遠的民間信仰趨勢，浙東精英士大夫群體有的順應媽祖信仰推動各方和民間社會的仰重期待，有的疏離自外于這一趨勢，甚或以其反對者自居，從而以散文方式展開了不同的媽祖書寫，顯示出多元價值取向。

浙東精英士大夫群體的媽祖書寫大約可分四種類型。其一，像程端禮、程端學昆仲那樣，在應邀撰寫的廟碑文字中，幾乎完全認可媽祖女神的靈異和媽祖信仰的合理性，對媽祖信仰在民間的普及發(fā)揮了推波助瀾的作用。如《天啟舟山志》卷四所載明末鄞縣人、曾任禮部郎中的文學家屠隆(1543-1605)萬歷三十二年(1604)所撰《天妃圣母祠記》*浙江古籍出版社2012年出版、汪超宏主編《屠隆集》12巨冊，搜羅極為宏富，但此文仍失收。：

許多工程施工單位都在檔案管理人員的分配上存在著較大的問題和矛盾。第一，專職檔案管理人員較少?，F(xiàn)在一些工程施工管理單位的檔案管理人員具有以下特點：業(yè)務技術人員兼職多、年輕從業(yè)人員多、專職人員較少，甚至沒有。這樣的情況極為普遍，而且這些從業(yè)人員大多沒有專業(yè)的培訓經(jīng)驗，缺乏相應的檔案管理知識和技能，很難滿足檔案管理的工作需求。第二，業(yè)務技能掌握不熟練。道路工程檔案管理人員的文化水平普遍不高，并且有很大一部分人還缺乏相應的工程技術知識和工程管理經(jīng)驗，致使在實際的檔案管理工作中歸檔質量不高、檔案材料積累不全、卷宗收集質量較差、檔案整理不規(guī)范的現(xiàn)象比比皆是，嚴重影響了道路工程檔案的歸檔效率。

四明東維海上，為古翁州地，地僅彈丸爾。然島夷內訌，此實鼓艦之道，以是兵民雜處，艨艟湊泊，蓋戎馬之郊云。州治南去里許，阻山下即南關津渡處；山之陽，天妃圣母宅焉。頹垣敗宇，焚修久廢，登覽者凄然。夫東南恃舟師以寧，舟師恃圣母以濟；圣母之靈弗妥，當事者之過也。

萬歷辛巳，參戎袁侯持天子命，來守是邦。下車提疆事，巨細輕重，布之策畫理甚。展春登謁圣母，顧前嘆曰：“澤國洪濟，寔式憑之；我軍民所共乞靈者，屑越之也?！陛m捐俸如干，倡為更始；偏禆捕校，亦無不捐者。聚財鳩工，命善官郭鎬，善人趙蘭、翁洋、王祖儀，住僧如清經(jīng)紀之。為之筑宮，為之結樓，為之門廡階戺，度工列墻，涂堊完整。洪流匯前，蓉峰環(huán)錯，朝暾夕暉，頓成勝覽。于是廟貌聿崇，人有瞻而神庥普矣。甲辰春，告成事。會侯拜京營督帥，新命去州，人士感泣，相與謀鐫諸石，志不朽。

余時之補陀，取道翁州，過圣母，登禮覽勝徘徊。鎬等父老數(shù)十人前叩致辭，乞余言以記。余喟然曰：“諸葛武侯入蜀道，途無不理者；獨照之臣，藎誠極慮，寄意幽遠，大都爾爾。”侯宿抱偉略，建旗鼓，科名材望，觭重海內；冰蘗之操，貞于金石。以故牙纛所至，膚奏爛然。先是守淮陽，淮陽素多閭巷之豪，奸縱騷動，侯悉按之以法，民賴安居，無不以手加額者。矧茲東南障塞，圣母顯濟，而侯之存注，有不并心禔福也者！且神所捍圉，冥不可知，尚爾虔祀如此，則凡籌略，顯關帷幄者，劻勷又當何如矣。

余嘗觀士馬戰(zhàn)艦，從海上來者，無不精簡異常時；而士戢民安，邊鄙不驚，有司廑奏保障；即今威靈遠疊，海波不揚者，業(yè)已數(shù)歲。侯真大有造于東南哉，且與武侯千載比肩。若夫清操質神明，圣母又鑒之久矣……

這篇文章把媽祖女神稱為“天后圣母”，恐怕是歷史上極少數(shù)先例之一*筆者檢索，在此之前，僅有《萬歷六安州志》(萬歷十二年刻)卷七所收劉垓萬歷九年作《游九公山記》，提到該地九公山山半神祠，“凡三祀：玄帝及東岳并天妃圣母”。然此天妃還未必是林氏天妃。，清代康熙、乾隆以后媽祖逐漸被稱為“天后”“天上圣母”[4]，其最主要的源頭恐即在此。屠隆不僅幾乎前所未有地把媽祖推崇為“圣母”，“圣母”一詞前后七見，而且明確提出“東南恃舟師以寧，舟師恃圣母以濟”，媽祖女神乃“我軍民所共乞靈者”，相信“士戢民安，邊鄙不驚”是媽祖“威靈遠疊，海波不揚”的結果；對侯氏的冰蘗清操，媽祖亦“鑒之久矣”，似乎媽祖不僅是保障東南的唯一依靠，也是一位精準的人格鑒定師。屠隆褒美侯氏“大有造于東南”，“與武侯千載比肩”，主要還是基于他修復媽祖廟，使“人有瞻而神庥普矣”之政績而言，根本意旨還是等于說媽祖女神才“大有造于東南”。屠隆對媽祖神威可謂揄揚之至。后來矢志抗清的張煌言在戎馬倥傯中一再瞻禮媽祖廟宇，并形成不少詩文，就是這種取向的延續(xù)。

其二，基本認可、包容媽祖信仰，但對媽祖作為海洋之神的靈異神通并無實質張揚，而是在順應民間信仰的同時，開導民眾體認海、敬畏海，與海善處，闡述了一種更高層次的人生智慧。如《民國臨?？h志》卷十一所收青田劉基(1311-1375)至正十三年(1353)為臨海天妃宮重建所撰《天妃宮記》*《四庫全書》本、《四部叢刊》本《誠意伯文集》不收此文。今人林家驪據(jù)正德刊本《誠意伯劉先生文集·覆瓿集》收入《劉基集》時，題作《臺州路重建天妃廟碑》，文亦微異，見林家驪(點校)．劉基集[M]．杭州：浙江古籍出版社，1999年出版．第175頁．：

太極散為萬匯，惟天為最大，故其神謂之帝；地次于天，其祇后也；其次最大者莫如海，而水又為陰類，故海之神降于后曰妃，而加以天，尊之也。天妃之名，古不見經(jīng)傳。國家建都于燕，始轉粟江南，過黑水，越東萊之罘、成山，秦始皇帝之所射魚、妖蜃之市悉帖妥如平地，皆歸功天妃。故薄海州郡，莫不有天妃廟；歲遣使致祭，祀禮極虔。而帆舶之往來，咸寄命于神；即有變怪，風惡濤疾，呼神乞靈，有若火見桅檣間，其光輝輝然，舟立自定。由是海邦之人，莫不知尊天妃，而天妃之神在百神之上，無或與京。

臺州故有天妃祠，在城東五里。延祐中，守土者病其遠，弗便于祀事，乃徙置其神像于城南垣外水仙之樓，故祠遂廢為墟。今至正十有一年，方國珍復亂海上。明年夏五月，寇臺州，自中津橋直上登樓，騎屋山，內薄臨城。城中人方拒擊，樓忽自壞，登者盡壓死。賊遂縱火焚郭外民舍，樓并毀。又明年，中書參知政事帖理帖穆爾出為江浙行省左丞，領征討事，賊聞之，因溫州守帥吳世顯納款請降。奏上，有詔命左丞公與南臺侍御史左答納實理同往，察便宜以行招討。二公既受命，至臺州，遣使宣諭，方氏兄弟大感寤悔罪，悉歸所俘民，愿歲帥其徒防漕糧至直沽以自效。

于是海上既寧，惟天妃之神無所于棲。遂召其父老謂之曰：“嗚呼！古先哲王所以致敬于神者，非所以為民乎？夫神無依，惟人是依。人盡其禮，而后神降之福。今此邦之民士負盾槊、沖鋒鏑、蒙荊棘、披霜雨數(shù)歲，惟近在海濱之故。海之神，天妃為靈。今人既獲定，而神未有居，無乃于典祀有闕，而札瘥夭厲之咎無所歸乎！”眾拜曰：“然。公命，吾欲也?！蹦思垂熟糁?，買民地以廣之，命達魯花赤孛顏忽都治其役。及十月己酉，廟成，后帶平原，前拖長江，環(huán)以群山，清宮回廊，丹碧照耀，高門繚垣，墁瓦輝赫，修篁美木，列植左右。臺人觀之，無不樂神之有依，而惠福是邦也。

于是括蒼劉基既敘其事，復作迎享送神之章，俾歌以祀神。其詞曰：

潔珍兮羞肥，芳椒蘭兮菲菲，盼靈舟兮注云旗，神不來兮渺予思。

輕霞兮長煙，風颼飀兮水漪漣，神之來兮翳九玄。伐鼓兮鏗鐘，吹羽笙兮舞霓幢。焱回旋兮留六龍，樂具奏兮齊雍雍，鴻熙洽兮釐祝從。

江安流兮恬波，伏蛟龍兮偃黿鼉。蔚桑麻兮穟麥禾，有壽考兮無夭瘥。穆幽潛兮動天和，于神功兮世不磨。

文中雖然高談元朝國家“轉粟江南”云云，“皆歸功天妃”，又高稱“天妃之神在百神之上，無或與京”，這些都是冠冕泛言，難以否定，也難以肯定。但他指出臺州天妃宮重建的前提事實，是打劫臺州城的方國珍兵匪武裝踩塌形同廢墟的天妃廟故祠，而倒塌的天妃廟故祠朽樓又反過來壓死這些寇掠者。這里的“樓忽自壞，登者盡壓死”并不神秘，絕難看出是媽祖威靈的表現(xiàn)，而是“故祠遂廢為墟”與“賊”“自中津橋直上登樓”兩種因素的疊加結果。文中又反復提出，“海上既寧，惟天妃之神無所于棲”，“夫神無依，惟人是依”，“人既獲定，而神未有居”，一讀之下，稍有理性者都會想到，這樣楚楚可憐、孤苦無依的媽祖女神，又哪會真有什么神通，可使“帆舶之往來，咸寄命于神”！這兩者都構成對媽祖信仰的消解。在此同時，劉基又提醒民眾，天地之外，“其次最大者莫如?！?，“今此邦之民士負盾槊、沖鋒鏑、蒙荊棘、披霜雨數(shù)歲，惟近在海濱之故”，濱海民眾一切生存活動的關鍵因素還是海；“人盡其禮，而后神降之?！保诤I生存的民眾不能拋棄“禮”，只有人盡其禮，才會“神之來兮翳九玄”，“蔚桑麻兮穟麥禾”，形成一個人神共享同樂的美好家園。這與其說是在張揚媽祖信仰，毋寧說是給濱海民眾開示一種深遠的生存哲學。

其三，表面上也認可媽祖信仰，參與推動媽祖信仰傳播，但歷史理性使他們不能不發(fā)現(xiàn)其中的附會性質，因而有關筆墨又有意無意地透露出對媽祖信仰其實有所保留，某些表述甚至構成對媽祖信仰的無形動搖。如清初蕭山毛奇齡(1623-1716)《西河集》(《四庫全書》本)卷六十八，載其康熙二十三年(1684)為杭州城北天妃宮所撰《重修得勝壩天妃宮碑記》：

康熙甲子，同官汪君曾為冊立使，封琉球中山，馳波傾檣，幾于不免，乃禱天妃再，而舟竟以渡，其神如此。因于其饗祀而續(xù)為之歌，歌曰……

其四，直接質疑媽祖信仰。這樣的浙東士大夫其實不少。如《光緒上虞縣志》卷四十七所收洪武初山陰唐肅(字處敬)撰《征朱娥詩序》(程敏政《皇明文衡》卷三十九、黃宗羲《明文?！肪矶傥迨疹}《上虞孝女朱娥詩序》，文并微異)云：“昔序曹娥廟，著論云：娥未事人而死，漢稱孝女，禮也，今廟祀乃以夫人祀。夫有君子，而后為夫人；生而女，死而夫人，可乎？娥之孝，不以女薄，不以夫人厚也。及至吳，見海濱有廟祀天妃某夫人者，云本閩中處女，死為海神，則又嘆曰：妃，配也，天之主宰曰帝，天妃者，豈帝之配耶？處女，死為神，稱夫人，謬矣；而又謂之天妃，可乎？今年來，上虞邑人魏士達謂予曰：‘吾邑有朱娥者，宋治平三年，以十歲女子死大母難，當時里人為立祠邑南……今祠宇碑碣毀于兵火矣，里中長老猶能言其故處，往往嗟悼，以不得復舊為恨。宋熙寧間，會稽令董楷嘗以娥配享曹娥廟?！衢L老子弟所以悲悼慕向者，則謂非專祠于吾境不可；且舊廟實作于民，官此者未嘗請封請額于上得若曹娥，尤邑人之恨也。吾黨咸追詠其事，集詩若干首，丐公序之，將持此以吿有司，庶幾有所感動，得轉聞之上而遂其請焉?！瘑韬羰⒃?，邑人之心也！夫孝，風俗之本，茍以孝名者，千載猶一日也。朱娥之死二三百年，人猶思而悲之，不忍廢其祭，而懇懇視為亟務?！櫠鹬吹梅庵u，若可憾；即使得之，而加以非禮之稱，若曹娥、天妃者，亦未為得也。今國制一新，為宗伯者必有知禮之君子，于異代之失庶幾革而正之，肯踵其謬哉？”明邱浚《瓊臺會稿》(《四庫全書》本)卷十七《天妃宮碑》中有載，“我太祖高皇帝革去百神之號，惟存其初封”，根據(jù)史料可知，這指的是洪武五年朝廷宣布革去元朝對媽祖的“天妃”封號，恢復南宋的“圣妃”稱號。因此，此文(如果撰寫于洪武五年朝廷詔旨布告天下之后)對“天妃”的非議或有政治上的從“圣”投機之嫌。但他到底以樸素的歷史理性對媽祖信仰起源于閩中處女崇拜的合理性，提出明確質疑，指出，“處女，死為神，稱夫人，謬矣；而又謂之天妃，可乎”，希望對此“革而正之”，不要再“踵其謬”。作為明初紹興“二肅”的另一肅，上虞謝肅也十分贊同唐肅在這一問題上的理性。其《密庵稿》(《四部叢刊三編》本)庚卷《孝女朱娥詩序》云：“孝女朱娥詩者，士大夫之所賦，吾邑馬志遠氏之所裒，而同郡唐處敬氏之所序也?！幘粗?，足以正謬?！?/p>

對民間媽祖信仰的全面否定還以乾隆間鄞縣全祖望(1705-1755)的文字為最?！鄂^埼亭集》卷三十五《天妃廟說》稱：

今世浙中、閩中、粵中，以及吳淞近海之區(qū)，皆有天妃廟。其姓氏，則閩中之女子林氏也，死為海神，遂有天妃、夫人之稱，其靈爽非尋常之神可比，歷代加封焉。

子全子曰：異哉，圣人之所不語也。生為明圣，死為明神，故世之死而得祀者，必以其忠節(jié)貞孝而后尊。以巾幗言之，湘夫人之得祀也，以其從舜而死；女媭之得祀也，以其為弟屈原；曹娥之得祀也，以其孝。若此例者，不可屈指。若夫流俗之妄，如蟂磯夫人祠，亦以訛傳其殉漢而祀之；至于介山妒女之流，則所謂俚誕之不足深詰者也。若天妃者，列于命祀，遍于南方海上，州縣其祀，非里巷祠宇所可比，然何其漫然無稽也！夫婦人之為德也，其言不出于閫，其議不出于酒食之微，其步趨不出于屏廳之近；其不幸而嫠，所支持亦不出于門戶之間，所保護亦不出于兒女之輩；若當其在室，則尤深自秘匿，而一無所豫。林氏之女即云生有異稟，其于海上樓船之夷險，商賈之往還，亦復何涉，而忽出位謀之，日接夫天吳紫鳳之流，以強作長鯨波汛之管勾，以要鮫人蜑戶之崇奉，甚無謂也！

古來巾幗之奇，蓋遭逢不幸，出于變故之來，勃菀煩冤以死，故其身后，魂魄所之，不可卒化，世人亦遂因而祀之，以勵風教，以維末俗，是三禮之精意，不可廢也。天妃果何居乎？自有天地以來即有此海，有此海即有神以司之。林氏之女未生以前，誰為司之？而直待昌期之至，不生男而生女，以為林氏門楣之光，海若斂袵奉為總持，是一怪也。天之配為地，今不以富媼為伉儷，而有取于閩產，是二怪也。林氏生前固處子耳，彼世有深居重闥之淑媛，媒妁之流突過而呼之，曰妃曰夫人曰娘，則有赪其面避之惟恐不速，而林氏受之而不以為泰，是三怪也。為此說者，蓋出于南方好鬼之人，妄傳其事，鮫人蜑戶本無知識，展轉相愚，造為靈跡以實之。于是梯航所過，弓影蛇形，皆有一天妃在其意中，在其目中，以至肸蠁之盛，惟恐或后，上而秩宗，下而海隅官吏，又無深明典禮者以折之，其可嘆也。

前乎吾而為此說者，明會稽唐氏也，然略示其旨而未暢，吾故為之申而明之，以俟世有狄文惠公其人者。曰：然則海上之應祀者，誰也？曰：海之瀕于南者，祝融是也，是真海神也。祝融為火，而海為水，天一生水，地二生火，水火相配，故海之瀕于南者，其神有妃之稱，而東西北三方之海無之。后人不知，妄求巾幗以實之，吾憐其愚也，是則唐氏所未及發(fā)者也。[5]

該文先嚴厲批評媽祖信仰以莆田林氏之女為崇拜對象，“何其漫然無稽也”，“甚無謂也”，又進一步提出這種信仰的三大“可怪”和一大“可嘆”；作者既“俟世有狄文惠公其人者”，希望有狄仁杰那樣的人物出來對媽祖“淫祠”予以掃蕩禁毀，又指出媽祖信仰的形成乃是“好鬼之人，妄傳其事”與社會低等族群“本無知識，展轉相愚”的結果，“吾憐其愚也”。如其末段自道，這確實是對明初唐肅媽祖信仰質疑論的一個繼承和大膽發(fā)展。在浙東史學大家全祖望的歷史理性面前，媽祖信仰全然成為一無是處的精神怪胎。比全祖望更早的浙東史學大家和偉大思想家黃宗羲，也借《明文?！愤x收他人之作，表明類似態(tài)度。如除收錄唐肅前文，《明文?！肪硪话偈质占尉搁g朱浙的《天妃辯》一文，其中就說：“世衰道微，鬼怪百出。俗所敬信而承奉之者，莫如天妃?！蛏咸熘磷?，以海濱村氓弱息作配于天，其無禮不經(jīng)、謬恣舛逆，與鄴人為河伯娶婦之事，尤為怪誕也?！盵6]

浙東精英士大夫群體的媽祖書寫，按其精神旨趣，有以上四種類型之分；但仔細辨析，根本差別還在以宗教信仰為本位還是以歷史理性為本位。然以宗教信仰為本位也好，以歷史理性為本位也罷，其中都蘊涵一定的人文精神，未可簡單臧否。

參考文獻：

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[3]葛兆光．中國思想史：第二卷[M]．上海：復旦大學出版社，2001：258．

[4]蔣維錟．媽祖研究文集[M]．福州：海風出版社，2006：241-247．

[5]朱鑄禹整理．全祖望集匯校集注：上冊[M]．上海：上海古籍出版社，2000：678-679．

[6]黃宗羲．明文海：第二冊[M]．北京：中華書局，1987：1150-1151．

(責任編輯張玲玲)

The Humanistic Spirit Practiced by Mazu in East Zhejiang Province

Pan Chengyu

(Institute of Yue Culture Research, Shaoxing University, Shaoxing, Zhejiang 312000)

Abstract：The Mazu belief is a folk culture which was long respected by the feudal ruling class; it was a marine culture and trade culture when China changed form inland agricultural civilization into ocean civilization, and a female worship culture which included girl worship and mother worship. In Zhejiang province, especially East Zhejiang province, which is adjacent to the birthplace of Mazu culture, the Mazu belief has a long history and has become one of the richest areas of Mazu culture heritage besides Fujian province. In the face of the old folk belief trend, the elite intellectuals of East Zhejiang province are trying to rewrite on Mazu either by adapting themselves to the Mazu belief to promote the belief expectancy of all societies or by labeling themselves as the followers of the trend to alienate the outsiders or opponents. Their rewritings exhibit a certain humanistic spirit by following or repelling the Mazu belief based on religious belief or historic rationality.

Key words：Mazu belief; East Zhejiang province; elite intellectual; humanistic spirit

中圖分類號：I209.9

文獻標志碼：A

文章編號：1008-293X(2016)03-0040-10

doi：10.16169/j.issn.1008-293x.s.2016.03.009

收稿日期：2016-04-25

作者簡介：潘承玉(1966-)，男，安徽桐城人，紹興文理學院越文化研究院教授，碩士研究生導師，博士。