用腳投票及其限度：一個分配正義問題*

張乾友

用腳投票及其限度：一個分配正義問題*

張乾友

內(nèi)容提要用腳投票是當今國際關系中的一個重要現(xiàn)象，也是造成廣泛存在的國際不正義的一個重要原因。圍繞用腳投票問題的一個核心爭論在于用腳投票者是否對其母國負有特殊義務。內(nèi)在價值論對這一問題做出了肯定回答，但這種回答本身并不能否定用腳投票的正當性。在根本上，用腳投票的限度取決于兩組關系，即自由與正義以及應得與平等的關系。當前，用腳投票是一種事實上的自由，而這種事實上的自由要成為一種規(guī)范性的自由，必須以正義為前提，即用腳投票須受到正義原則的調(diào)節(jié)。主張用腳投票須受正義原則調(diào)節(jié)，意味著不承認自然天賦屬于應得，這是羅爾斯“差別原則”的前提。但用腳投票的倫理限度不是差別原則，而是平等原則，只有當其有助于促進國際平等時，用腳投票才具有正當性，才是一種規(guī)范性的價值。

關鍵詞用腳投票遷徙自由分配正義國際關系

用腳投票(foot voting)是市場經(jīng)濟的基本特征。市場交易必須滿足兩大條件，一是自愿性，二是等價性，而只要每一個市場主體都能用腳投票，從長期來看，任兩個市場主體之間的交易都必然既是自愿的，也是等價的。當然，這里的等價本身也是一個主觀范疇，是交易雙方心理價位的相等。反之，如果交易中的任何一方不能用腳投票，而只能接受對方的無論何種報價，那么這種交易將不能被視為嚴格意義上的市場交易，由這種交易構成的經(jīng)濟形態(tài)也不被承認為市場經(jīng)濟。而傳統(tǒng)上，在關于人們之間的共同體生活方式的分析中，用腳投票是受到排斥的。作為共同體的一員，你就有義務促進共同體的目的，并以此作為享受共同體中任何好處與實現(xiàn)你的個人利益的前提，否則，如果共同體的每個成員都可以用腳投票，都可以在共同體的目的和利益與他個人的目的和利益產(chǎn)生沖突時不受限制地退出共同體，結果將是共同體的分崩離析。因此，傳統(tǒng)上我們認為市場邏輯是與共同體生活相悖的。然而，隨著市場經(jīng)濟的不斷普及與市場精神的深入人心，人們發(fā)現(xiàn)，在共同體生活中，用腳投票早已成了一個普遍事實：只要你有能力——只要你能支付遷徙成本，那么你就可以自由地從一個社區(qū)遷徙到另一個社區(qū)，從一個城市遷徙到另一個城市，甚至從一個國家遷徙到另一個國家。但與市場經(jīng)濟中的用腳投票被普遍視為一種規(guī)范性價值不同，共同體生活中的用腳投票現(xiàn)象則引起了廣泛的爭議。尤其在國家層面，它引起了人們對一國內(nèi)部精英攫取公共資源與國家之間富國掠奪窮國資源的巨大質(zhì)疑。可以預見，隨著全球化的深入，人的流動將變得更加頻繁，而由于這種流動在事實上加劇了國際社會中的不正義，如何在規(guī)范的意義上看待這種流動，進而為這種現(xiàn)象確立一個有助于而不是有損于國際正義的政策框架，就成了當代政治和道德理論的一個必須解決的問題。

特殊義務與內(nèi)在價值

用腳投票問題自20世紀中期以來成為一個廣受關注的研究議題，得益于兩位經(jīng)濟學家的貢獻。一位是蒂布特(Charles M. Tiebout)，他在1956年發(fā)表的《公共支出的純粹理論》一文中分析了地方政府的公共服務供給與居民政策偏好間的關系，并得出了用腳投票是實現(xiàn)公共服務市場均衡的一種機制的結論。①由于“蒂布特模型”在一定程度上解釋了當時美國社會頻繁的人口遷徙，因而用腳投票理論也成了為聯(lián)邦制辯護的一種經(jīng)濟學依據(jù)。②另一位是赫希曼(Albert O.Hirschman)，他在1970年出版的《退出、發(fā)聲與忠誠》一書中提出了個人處理其與共同體之間關系的兩種方式，即退出與發(fā)聲。根據(jù)赫希曼的分析，如果一個人能在共同體中發(fā)聲，意味著他的觀點與利益有可能在共同體的目標中得到體現(xiàn)，因而他將傾向于忠誠于共同體；反之，如果他不能發(fā)聲，意味著他的觀點與利益無法在共同體的目標中得到體現(xiàn)，因而他將傾向于退出共同體，而進入一個他能夠發(fā)聲的共同體。③

比較而言，蒂布特僅僅從偏好出發(fā)解釋個體的遷徙行為，實際上假設了個體不處在任何共同體之中，不需要承擔任何共同義務，因而他與他所居住地政府間的關系僅僅是顧客與企業(yè)間的關系，而顧客選擇企業(yè)的機制就是用腳投票。在某種意義上，這種解釋是反政治的，所以，它一方面被許多人視為聯(lián)邦制的經(jīng)濟學依據(jù)，另一方面也被許多人視為對民主政治的威脅。比如，萊科克(Douglas Laycock)就批評，“它鼓勵美國人沿著意識形態(tài)邊界而在物理意義上彼此孤立。所有保守的共和黨人都到這里，所有真正正正保守的共和黨人都到那里；所有民主黨人都去一個地方，所有真真正正自由派的民主黨人都去另一個地方。這就是用腳投票的邏輯，這種情況發(fā)生得越多，我們在政治上就越是彼此孤立?！雹芰硪环矫?，赫希曼的分析則觸及了政治理論中的一個根本性問題，這就是，在承擔和履行共同義務的前提下，如果一個人不被承認其基本的共同體權利——發(fā)聲，那他是否有權離開？或者說，如果一個人沒有享受到基本的共同體權利或他認為他沒有享受到基本的共同體權利，那他是否能夠拒絕承擔共同義務？

當談及共同權利與共同義務時，我們必須認識到，它們事實上是一種特殊權利與特殊義務，即具有共同成員資格的人才擁有的權利與義務。在人類生活中，成員資格是最古老和最具普遍性的現(xiàn)象之一。我們生來就獲得了某些成員資格，也在隨后的生活中不斷獲得新的成員資格，有時也會失去一些舊的成員資格，且所有這些成員資格就構成了我們的一個個實踐身份(practical identity)。在科斯嘉德(Christine Korsgaard)看來，“所有這些身份都產(chǎn)生了理由和義務?！雹菀驗椤耙环N義務總是對失去身份的威脅的一種回應?！雹拊谶@個意義上，身份被視為規(guī)范性——義務是其核心內(nèi)容——的來源。但在道德上，并非所有身份都能成為義務的來源，并非所有共同體都能加予其成員以特殊義務。比如，如果你是一個黑幫的成員，你是否對你的“兄弟”們負有特殊義務？如果你是一個種族清洗團體的成員，你是否對你的“兄弟”們負有特殊義務？在米勒(David Miller)看來，答案是否定的。無疑，在上述情形中，共同體成員間的關系是具有內(nèi)在價值的，他們可能十分確信他們之間的聯(lián)系是自己身份的一個不可分割的部分，但這并不足以成為特殊義務的基礎，因為上述關系都是建立在對其他非成員的剝削性對待之上的。米勒認為，一種關系要能夠產(chǎn)生基礎層次的特殊義務，必須滿足以下三個條件：第一，它必須具有內(nèi)在價值；第二，這些義務必須對這種關系是必不可少的，如果這些義務得不到普遍承認，該關系就無法存在；第三，它不能包含內(nèi)在的不正義，不能建立在對其他人的不公正對待上。⑦最符合這些特征的共同體關系，一是家庭，二是國家。

在根本上，家庭是不適用于政治分析的，因為我們無法通過權利話語來理解家庭關系。雖然現(xiàn)代法律已經(jīng)把所有家庭成員都確立為了權利主體，而且這樣做無疑是對的，但權利關系并不構成家庭關系的本質(zhì)。當一個家庭成員需要對另一個家庭成員主張權利時，意味著他們已經(jīng)不再把彼此視為家庭成員了。現(xiàn)實中經(jīng)常出現(xiàn)這樣的情況，一個家庭突遭變故，父母都失去了撫養(yǎng)子女的能力，因而他們的子女不得不但卻沒有任何怨言地承擔起了維持家庭的責任。從法律角度來看，在這一情形中，子女的權利沒有得到保障，且被迫承擔起了不應由他們承擔的義務，因而，執(zhí)法機構可能要求對子女進行社會撫養(yǎng)，同時將父母納入某種社會保障體系之中。就權利的實現(xiàn)來說，這一安排無疑是更為合理的，它通過對家庭成員權利的社會保障而免除了沒有能力履行義務的家庭成員彼此間的法律義務，讓社會運行的負擔得到了更加公平的分配。但它并不能消除家庭成員彼此間的道德義務，更不能消除家庭成員因為不能履行對彼此的義務而產(chǎn)生的愧疚感。如果家庭關系(這里的家庭關系指父母與子女的關系，而不是配偶間的關系)只是一種權利關系，那么，隨著家庭權利的社會化，在法律上，家庭已經(jīng)不存在了，但在現(xiàn)實中，家庭成員間的道德聯(lián)系則可能更加緊密。這表明，情感歸屬在家庭成員間的道德聯(lián)系上有著至關重要的地位，換句話說，身份在我們對義務的感知中有著至關重要的地位。認識到這一點并把它作為一項一般原則而提出，可能是科斯嘉德與傳統(tǒng)自由主義道德哲學家的關鍵區(qū)別，雖然她仍然試圖把身份納入康德主義道德哲學的架構之中。

在上述情形中，如果父母與子女被分開，并都獲得了非常合理的社會安排，那么，從一方面來看，他們的權利都得到了更有效的保障，因而似乎改善了自己的處境；但從另一方面來看，他們又都遭受了巨大的情感上的損失，尤其對于未成年的子女，將不可避免地陷入某種身份危機，在這個意義上，他們的處境又都受到了惡化。這種矛盾表明，情感歸屬本身就是一種內(nèi)在價值，因而失去情感歸屬本身就是一種內(nèi)在損失。這種歸屬不是一種權利，你不能主張任何人對你提供情感歸屬，但如果你在某些人那里獲得了在別人那里無法得到的情感歸屬，你就對他們產(chǎn)生了特殊的義務。擴大言之，如果你在某些人那里獲得了你在別人那里無法得到的內(nèi)在價值，你就對他們產(chǎn)生了特殊的義務。這是與傳統(tǒng)自由主義道德哲學不同的一種義務觀。傳統(tǒng)觀念認為，任何義務都是以我的同意或至少是承諾為前提的，⑧但在現(xiàn)實中，我們的許多義務都不是以同意或承諾為前提，而且，雖然我沒有表達過同意或承諾，但我真的認為我就是負有這些義務。比如，對于我的父母作為我的父母的事實。

內(nèi)在價值論否定了赫希曼式的經(jīng)濟分析，由于內(nèi)在價值并不是一種權利，因而不被承認或沒有享受到權利并不構成拒絕因獲得了內(nèi)在價值而產(chǎn)生的義務的理由。但這又引起了新的問題：如果我對某些人負有特殊義務的原因是他們向我提供了一種特殊的內(nèi)在價值，那么，當他們不能繼續(xù)提供這種價值，或我能在其他人那里獲得更大的價值時，我能否拒絕這種義務？顯然，這一假設不適用于家庭，因為家庭關系的實質(zhì)在于血緣關系，而這種關系是不可更改也不可替代的。雖然領養(yǎng)關系也能提供內(nèi)在價值，但沒有人會懷疑親子關系能比領養(yǎng)關系提供更具實質(zhì)性的內(nèi)在價值。事實上，這是當代政治理論尤其國家理論的核心問題。在全球化的條件下，人的跨國遷徙已經(jīng)成為一股不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，且這種遷徙已在事實上造成了許多義務關系的空置，使許多有能力者可以近乎隨意地拒絕對其祖國的義務，進而造成了一國內(nèi)部乃至國際關系中嚴重的不正義。要矯正這種不正義，我們必須證明每個人都對他的祖國負有某種特殊的——雖不是無限的——義務，在這個問題上，內(nèi)在價值論是必要的，卻不是充分的。它可以解釋我們對于國家的特殊義務的來源，卻無法否定通過用腳投票來拒絕這種義務的行為。要規(guī)范用腳投票的行為，我們必須重理自由與正義以及應得與平等的關系。

自由與正義

家庭具有內(nèi)在價值，這是一項經(jīng)驗事實。而且，這種內(nèi)在價值是如此特殊，以致我們根本無法想象用腳投票的問題。如果我們把家庭也看成分配的結果，那么，這種分配幾乎總是一次性的——出生當然是一次性的，領養(yǎng)也應當是一次性的，因為如若不然，所有相關方都必然經(jīng)受巨大的內(nèi)在損失。在這里，用腳投票是可能的，但我們很難想象任何心智正常的人會選擇用腳投票。另一方面，國家具有內(nèi)在價值——即國家可以提供一種文化歸屬，對大多數(shù)人來說，這也是一項經(jīng)驗事實。當然，也會有一些人認為自己是世界公民，并宣稱他在把自己視為世界公民時能比作為某個國家的公民感受到更深切的內(nèi)在價值。但在我們這樣一個世界，這一主張是可疑的，因為我們世界中唯一能被視為世界公民的只有難民，只有他們可以要求全世界保障他們的基本權利，而去問難民他們愿不愿意做世界公民，這本身就是一個不道德的問題。不過，如果我們把公民身份看成分配的結果，這種分配則不必然是一次性的，也就是說，用腳投票是客觀存在的，而這又反證了我們的世界中不存在被宣稱的那種世界公民，因為如果你真是一個世界公民，那你為什么還要用腳投票？對我們來說，個人在國家之間的用腳投票是一項事實，政治理論的任務則是發(fā)現(xiàn)這一事實的規(guī)范含義，并以此為基礎來重構我們的政治模式。

在最直接的意義上，用腳投票是指個人長期性地離開他的母國，而定居到另一個國家或地區(qū)。這種離開必須是長期的，因為只有長期離開才能表明他不愿履行對其母國義務的真實態(tài)度，但不必然是永久性的，因為如果條件合適，離開者經(jīng)常又會做出回到母國的理性選擇。那么，這種行為如何能被理解為一種投票？如果它可以被理解為一種投票，離開者投的到底是什么票？要回答這一問題，讓我們回想一下日常政治，在日常政治中，投票只有三種方式——贊成、反對以及棄權，但無論投的是什么票，行使投票權利就意味著投票者必須履行遵守投票結果的義務。就此而言，用腳投票其實是一種反投票。用腳投票者放棄了投票的權利，但又不僅僅是棄權，因為棄權意味著我不發(fā)表意見，但無論這種義務為何，我都同意接受并承擔它。用腳投票則是對自我的義務的拒絕，而既然我已經(jīng)拒絕了這種義務，那么這種義務究竟為何也就與我沒有關系，因而我也無需對此發(fā)表意見了?？梢姡媚_投票是一種拒絕，其實質(zhì)是用腳投票者拒不承擔對其母國的義務，同時并不必然拒絕享受母國賦予他的權利。比如，如果一個國家沒有直接稅同時對所有退休公民提供非常高的養(yǎng)老福利，而她的一位公民從年輕時便移居他國同時并未失去國籍，那么，當達到退休年齡時，他就可以在幾乎沒有履行過對其母國義務的條件下享受母國對其提供的豐厚權益。在現(xiàn)代政治中，權利與義務是個人作為一國公民所應享受到的收益與所須承擔的負擔，如果有人能夠在無需承擔任何負擔的條件下獲得收益，意味著別的人承擔了額外的負擔，而這顯然是不公平的。如果一種行為造成了不公平的結果，那它在道德上就是可譴責的，在政治上則是需要加以矯正的。但如果我們因為用腳投票有可能造成不公平的結果而拒絕任何人用腳投票，結果可能是更大的不正義——比如種族屠殺。那么，用腳投票到底在什么意義上可以被視為一種正當?shù)男袨椋?/p>

在任何情況下，拒絕本應由你承擔的義務都是一種不正當?shù)男袨?。在這一前提下，如果我們把國家所提供的文化歸屬視為一種內(nèi)在價值，那么一國的每位公民都對他的母國負有特殊義務，這種義務要求他在合理限度內(nèi)厚待他的同胞，并在必要的時候為了他的母國而自我犧牲——這種犧牲不一定是合理的，比如軍人為了國家的安全或僅僅是“想象”出來的民族尊嚴而犧牲生命，這種犧牲在任何意義上都不是合理的，但在道德與政治上又都是必須的。然而，內(nèi)在價值論并不構成否定用腳投票的依據(jù)，因為既然特殊義務源于內(nèi)在價值，而內(nèi)在價值完全取決于我的主觀感受，即使我承認國家具有內(nèi)在價值，也并不意味著我的母國就一定具有內(nèi)在價值，進而，如果我真誠地感受到另一個國家向我提供了無法抗拒的內(nèi)在價值，那我就沒有任何理由不離開。而在這樣做時，我雖然拒絕了對母國的義務，卻并沒有拒絕對向我提供了內(nèi)在價值的國家的義務，也就沒有拒絕本應由我承擔的義務。如果是這樣，那么，每個人都可以正當?shù)赜媚_投票。這難道有什么錯嗎？

在邏輯上，沒有。每個人都生活在能向他提供內(nèi)在價值的共同體中，這是“自由人的聯(lián)合體”的基本要求。但在現(xiàn)實中，這樣一種邏輯必然造成不正義的后果。因為，作為一種實踐價值，自由是以能力為前提的，即使每個人都被賦予了規(guī)范意義上的遷徙自由，也只有有能力——即能夠支付遷徙成本——的人才擁有事實上的遷徙自由。在現(xiàn)實中，這些有能力的人主要是指富人與高技能人才。其中，富人自己有能力支付遷徙成本，高技能人才即使自己沒有能力支付遷徙成本，別的國家也愿意替他們支付遷徙成本。而如果一個國家——無論窮國還是富國——的所有富人與高技能人才都遷徙到了別的國家，其結果必然是這個國家中其他人處境的惡化，因為他們失去了富人在他們的國家中獲得并可能被用于改善這個國家所有公民處境的資金，以及可能被用于改善這個國家所有公民處境的高技能。傳統(tǒng)自由主義將自由視為一種無條件的價值，但如羅爾斯所說，“正義(才)是社會制度的首要價值”，⑨因而，只有以正義為條件，自由才能成為一種規(guī)范性的價值。這意味著，只有當它能夠滿足正義的要求時，用腳投票才是人們的一種自由。那么，用腳投票如何才能滿足正義的要求？

要回答上述問題，我們先來看看一國內(nèi)部的用腳投票的問題。在某種意義上，現(xiàn)代民族國家是文化身份的一種整合方案，它將不同的文化身份整合成了同一種文化身份，即將北京人、南京人與重慶人都整合為了中國人。當然，作為重慶人的身份仍然具有內(nèi)在價值，但這種價值是次于作為中國人的價值的，當二者產(chǎn)生沖突時，前者須無條件地讓位于后者，也就是說，在作為民族國家的中國內(nèi)部，作為重慶人的身份并不能加予我對于重慶的特殊義務，否則，中國就仍是一個封建國家，而不是一個民族國家。這從內(nèi)在價值論的角度證明了一國內(nèi)部的遷徙自由，當一個重慶人遷徙到北京時，他沒有任何理由產(chǎn)生道德上的愧疚感。不過，即使在一國內(nèi)部，遷徙自由也是有條件的。由于民族國家實現(xiàn)了對所有次級文化身份的整合，當富有的與高技能的重慶人都向北京遷徙時，他們在道德上并沒有過錯，但由于這不可避免地會造成重慶社會整體發(fā)展水平的落后，造成仍然居住在重慶的人們相對處境的惡化，這種遷徙在客觀上就是不正義的。而當它真的造成了嚴重的不正義后果時，遷徙自由就成了一種道德上可疑的價值。但在現(xiàn)實中，我們并不會因此譴責個體的用腳投票行為，相反，我們保護甚至鼓勵這種行為。為什么？因為國家具有再分配的職能，可以通過再分配來供給一種補償正義。只要這種補償是合理的，落后地區(qū)的富人與高技能人才的用腳投票就不必然是一種不正義，相反，由于補償可能高于這些人留在缺乏資源和機會的家鄉(xiāng)能夠做出的貢獻，他們的用腳投票甚至可能改善留下來的那些人的處境，因而更加符合正義。正是由于這一原因，在一國內(nèi)部，用腳投票幾乎從來就不是一個有爭議的問題。

如果國內(nèi)正義的原則也適用于國際正義，那么，各國公民之間的用腳投票要成為一種規(guī)范性的價值，就必須有類似的機制對用腳投票者的母國做出補償，讓這些母國也分享到因為用腳投票者的離開而被生產(chǎn)出來的額外好處。在這里，用腳投票的支持者經(jīng)常問的一個問題是：如果用腳投票者留在母國根本無法創(chuàng)造出任何價值，并在離開母國后創(chuàng)造出了可以為全人類所共享的價值，如知識，那他的母國為什么還應得到補償？對此，歐博曼(Kieran Oberman)的回答是，用腳投票者對他的母國以及同胞負有兩重義務，一重是回報義務(obligation of repayment)，一重是援助義務(duty of assistance)。⑩其中，前者源于母國對他的技能培訓提供了資助，因而他有義務做出回報，不過，這里所說的技能培訓不包括成年前的基礎教育，因為這是每個國家對其公民的無條件義務，是無權要求回報的?；貓罅x務要求高技能人才不能讓他的同胞們的處境比他沒有受到培訓前更差，因為培訓耗費了所有人的資源，如果沒有得到培訓的人的處境變差了，意味著對高技能人才的培訓對沒有得到培訓的人來說就是一種凈損失。援助義務的基礎既可以是內(nèi)在價值論，也可以是普遍人權論。其中，內(nèi)在價值論認為離開的事實并不能否定母國對用腳投票者仍然具有內(nèi)在價值的事實，所以他仍然有義務援助他的同胞，幫助他們改善其處境，而不只是維持其處境不變差。顯然，這是一種特殊義務。普遍人權論則主張發(fā)展——也就是改善自己的處境——是每一個人的基本人權，因而每一個人都有義務幫助他人改善其處境，用腳投票者的援助義務只是這一普遍義務的一部分。

應得與平等

在這里，我們需要警惕這樣一種觀點，即如果一個國家最頂尖的高技能人才都遷徙到另一個有著更高經(jīng)濟回報的國家，意味著其母國中技能相對較差的某些人獲得了占據(jù)更高經(jīng)濟回報職位的機會，而這種機會是沒有發(fā)生用腳投票的情況下他們就絕不可能獲得的，因而，用腳投票者的行為實際上也改善了那些被他們拋棄的人的處境。這種觀點是正確的嗎？在某種意義上，是的，如果所有第一名都用腳投票到同一支隊伍，意味著其他隊伍里每個人的排名以及相應的回報都得到了提升。但是，如果我們讓所有隊伍都參加同一次競賽，那么其他隊伍將幾乎不可能有任何獲勝的機會，而如果所有第一名都沒有用腳投票到同一支隊伍，每一支隊伍都是有機會勝出的。這正是當今國際關系的現(xiàn)狀。“二戰(zhàn)”以來，幾乎所有國家中的高技能人才都源源不斷地流入美國，并且，不可否認，他們中的許多人都做出了如果留在母國絕對不可能做出的成就，且這些成就中的許多已在事實上成了全人類的共同財富。但另一方面，國際格局的不平等并沒有任何改善，相反，由于頂級人才的不斷流入，美國的霸權空前鞏固，導致其他國家在國際事務中幾乎沒有與其討價還價的能力。結果，我們可以設想其他國家人民的處境都得到了改善，比如，由于用腳投票者在美國取得的醫(yī)學成就，許多曾經(jīng)的致命疾病都已不再成為我們健康的主要威脅，但這種改善并不必然意味著正義。我不給我的奴隸治病，這當然是不正義的，但我給我的奴隸治病，這同樣說不上什么正義。羅爾斯之所以把遷徙自由列為社會基本善之一，是因為民族國家內(nèi)部客觀存在著分配正義的供給機制，換句話說，是因為遷徙自由本身已經(jīng)受到了正義原則的調(diào)節(jié)。而在國際關系領域，在事實上不存在有效的正義供給機制的前提下，空談遷徙自由的結果只能是國與國之間不平等的加劇與依附關系的加深。所以，在當前的國際體制下，有能力者在事實上擁有用腳投票的自由，但這種自由必須接受道德批評，也只有確立起遷徙自由的道德可批評性，才能促使用腳投票者思考如何使他們的行為有助于正義的目的。

從分配正義的角度，用腳投票屬于自然天賦的再分配，因而需要受到分配正義的調(diào)節(jié)。羅爾斯的差別原則確立了一國內(nèi)部用腳投票的限度，即它需要符合“最小受惠者的最大利益”。在這里，差別原則并不要求平等，因為在一國內(nèi)部，公民身份本身包含了平等，所以不平等通常不被視為不正義的主要表現(xiàn)——這種表現(xiàn)是公平，“最小受惠者的最大利益”就屬于公平的要求，而不是平等的要求。而在國家之間，不平等才是不正義的主要表現(xiàn)，因而是否公平不能成為評價用腳投票是否符合正義的標準。給我一個計算機工程師，我給你一個億，反正留著他最多也只能給你創(chuàng)造一百萬的價值。這可以說是遠超出公平了。但這種遠超出公平交易的結果可能是流失國始終無法建立起有效的網(wǎng)絡安全體系，因而不得不從流入國那里花更高的價格購買由從它那里流失的計算機工程師設計的網(wǎng)絡安全產(chǎn)品。為什么會這樣？原因就在于國際格局中嚴重的不平等，而在不平等的前提下，盲目追求用腳投票的自由只會導致不平等的加劇。所以，在用腳投票的問題上，分配正義不能僅僅要求用腳投票的結果符合最小受惠者的最大利益，而必須要求用腳投票的結果有利于促進國際平等。只有當用腳投票有利于促進國際平等時，遷徙自由才是一種道德上可允許的規(guī)范性價值，反之，它就只是強者用以掠奪弱者的道德兇器。

①Charles M. Tiebout, “A Pure Theory of Local Expenditures”，JournalofPoliticalEconomy, Vol. 64, No. 5 (Oct., 1956), pp. 416-424.

②Ilya Somin, “Tiebout Goes Global: International Migration as a Tool for Voting with Your Feet”，MissouriLawReview, Vol. 73, No. 4 (Fall, 2008), pp. 1247-1264.

③Albert O. Hirschman,Exit,Voice,andLoyalty:ResponsestoDeclineinFirms,Organizations,andStates, Cambridge: Harvard University Press, 1970.

④Douglas Laycock, “Voting with Your Feet is No Substitute for Constitutional Rights”，HarvardJournalofLaw&PublicPolicy, No. 1,Vol. 32 (2009), p. 36.

⑤⑥Christine Korsgaard, “The Authority of Reflection”， in Christine N. Korsgaard with G. A. Cohen, Raymond Geuss, Thomas Nagel and Bernard Williams, The Sources of Normativity, New York: Cambridge University Press, 2010, p. 101，p.102.

⑦David Miller, “Reasonable Partiality towards Compatriots”，EthicalTheoryandMoralPractice, No. 1/2，Vol. 8 (2005), pp. 65-66.

⑧Samuel Scheffler,Families,NationsandStrangers, The Lindley Lecture, University of Kansas, October 17, 1994.

⑨羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第1頁。

⑩Kieran Oberman, “Can Brain Drain Justify Immigration Restriction?”Ethics, Vol. 123, No. 3 (Apr., 2013), pp. 427-455.

〔責任編輯：成婧〕

*本文系國家社科基金后期資助項目“行動世界中的社會治理”(項目號：14FZZ008)與中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助(項目號：2062014278)的階段性成果，同時受江蘇服務型政府建設研究基地(南京理工大學)開放基金項目資助。

作者簡介：張乾友，博士，南京大學政府管理學院副教授，美國亞利桑那大學哲學系訪問學者，zhangqianyou@ruc.edu.cn。南京，210023