現(xiàn)代性與猶太人的反思

二十世紀(jì)對猶太民族和中華民族一樣，是一個災(zāi)難深重的世紀(jì)。兩個民族都經(jīng)歷了現(xiàn)代性進(jìn)程中的社會歷史浩劫，也產(chǎn)生了浩劫之后的民族復(fù)興、歷史反思和現(xiàn)代性批判。法國哲學(xué)家卡特里娜·夏利爾（Catherine Chalier）的《猶太思想家論集》，收集了她于二○一三年四月在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系所做的三個講座，在此基礎(chǔ)上，又由她自己增選另外三篇文章，與這一系列講座一道，從幾個不同面向，反映了現(xiàn)代性與猶太思想之間豐富的張力。

夏利爾女士是國際著名的列維納斯專家，在巴黎第十大學(xué)任教。她繼承列維納斯的思想道路而進(jìn)一步拓展了哲學(xué)與猶太思想的對話，成就在相關(guān)領(lǐng)域頗負(fù)盛名。在列維納斯的傳記中記載過這么一件小事：采訪者在列維納斯面前提到夏利爾時，稱她為列維納斯的“學(xué)生”，而列維納斯卻糾正道：不，那是一位“朋友”。

歐洲的現(xiàn)代性道路以猶太人的“獻(xiàn)祭”為代價，我們因此很容易想當(dāng)然地認(rèn)為，猶太民族是反現(xiàn)代、反啟蒙的。的確，“二戰(zhàn)”以來，猶太知識分子對現(xiàn)代性和啟蒙有諸多批判，但批判啟蒙不等同于反啟蒙，二者不可混為一談。這大概是在面對現(xiàn)代性問題上，猶太民族同其他反現(xiàn)代、反西方的國家民族主義或保守主義立場的最大差別，也是猶太民族特別值得我們學(xué)習(xí)和借鑒的地方。尤其時下，當(dāng)國內(nèi)的保守主義和自由主義之爭不斷回潮之時，我們似乎更應(yīng)當(dāng)思考：猶太人何以“保守”，又何以“開放”？

苦難沒有讓猶太民族變得封閉和充滿敵意。對于幸存下來的猶太人而言，過去的苦難不應(yīng)當(dāng)淪為恐懼與仇恨，而需要轉(zhuǎn)化為一種對他人和未來的責(zé)任，這才是苦難能夠得到安慰或者救贖的方式。因此，許多猶太知識分子以對啟蒙和現(xiàn)代性問題的反思為己任。這也是為何，施特勞斯這位著名的現(xiàn)代性批判者，在自己晚年題為《我們?yōu)槭裁慈匀皇仟q太人》的演講中說：“我覺得自己可以毫不夸張地說，長久以來，我思考的主線就是猶太人問題?！?/p>

就近代歷史而言，猶太人與其說是啟蒙運動的反對者，不如說是啟蒙運動的積極參與和建構(gòu)者。自十八世紀(jì)，猶太教派很快接受了公民自由、宗教寬容以及個人主義等啟蒙運動的觀點，普遍蔑視“迷信”活動。猶太教甚至同基督教一樣發(fā)生了分裂，產(chǎn)生了所謂改革派、正統(tǒng)派、保守派和重建派等。很多猶太人開始將傳統(tǒng)的猶太社區(qū)及其機(jī)構(gòu)視為蒙昧、過時和迷信的。

相較于歷史上的基督教，猶太教對啟蒙運動的接受似乎更為積極自主，內(nèi)部更少血腥暴力。在應(yīng)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)中，較之于中國、印度以及伊斯蘭等古老文明，猶太文明大概是最順利的：一方面，他們在經(jīng)濟(jì)、科學(xué)和政治制度方面都完成了同化；另一方面，傳統(tǒng)的宗教信仰雖受到巨大沖擊，卻最終在危機(jī)中創(chuàng)生，保持活力。

為何猶太教能較成功地完成轉(zhuǎn)型？這固然同猶太人擺脫隔離區(qū)的強(qiáng)烈渴望有關(guān)，但更重要的原因在于：猶太教傳統(tǒng)本身便包含了啟蒙的“元素”，這使得猶太教在遭遇啟蒙運動時，能夠合理地自我“揚棄”和創(chuàng)生。這種啟蒙的“元素”，就是對自由和理性的熱愛。這在很早以前，就體現(xiàn)為《塔木德》向讀者開放的解經(jīng)傳統(tǒng)，以及猶太哲學(xué)家（如亞歷山大的斐洛、邁蒙尼德等）將啟示與理性結(jié)合的努力。

因此，在啟蒙問題上，猶太教并未非此即彼。相反，對他們而言，啟蒙與傳統(tǒng)之間是一種彼此相顧的共生關(guān)系。他們在啟示的傳統(tǒng)中看到了啟蒙的訴求，但又堅持啟蒙仍需啟示來引導(dǎo)。沒有啟蒙所體現(xiàn)的人的自由，啟示的傳統(tǒng)就是死的——活的傳統(tǒng)必須是一種基于自由的聯(lián)結(jié)與認(rèn)同。而啟蒙和自由若失去了需要持守的方向和意義，就只是人的自我為義甚至自我膨脹。這種激進(jìn)的啟蒙和自由是極其危險的，它最終呈現(xiàn)為兩次世界大戰(zhàn)的毀滅性面目，以及某種帶有準(zhǔn)宗教性質(zhì)的革命暴力。一些猶太知識分子在對歷史災(zāi)難的痛定思痛中，致力于清理那種否認(rèn)啟示的理性主義的專橫，主張重啟啟示與理性之爭。

猶太哲人對啟蒙和現(xiàn)代性的反思與洞見，深刻體現(xiàn)在夏利爾這本書中。她在專為中國讀者而作的序言中指出：猶太思想史上有兩個同現(xiàn)代性進(jìn)行對話的關(guān)鍵階段。第一個是在現(xiàn)代到來的前夕。她通過研究斯賓諾莎對邁蒙尼德公開和隱秘的抗議，來比較在此階段已然存在的兩種對啟蒙的理解。

邁蒙尼德是猶太哲學(xué)史上里程碑式的人物，也是最早構(gòu)建猶太教義的學(xué)者之一。他早在中世紀(jì)時就嘗試讓信仰與哲學(xué)對話，向?qū)W生傳授如何通過亞里士多德哲學(xué)及其阿拉伯詮釋，對妥拉（上帝啟示給以色列人的真義）進(jìn)行一種哲學(xué)解讀。這在他的時代，仍是一種可能犯瀆神罪的妄舉。他分別以兩種不同的語言來撰寫兩類不同的著述。一類是以他心目中的宗教語言希伯來文寫的有關(guān)猶太律法的解釋，如《密西拿妥拉》，此書至今仍受正統(tǒng)派猶太教尊崇。另一類則是以當(dāng)時的哲學(xué)語言阿拉伯文寫的《迷途指津》。此書當(dāng)他在世時就被列為禁書，時至今日，仍無法被正統(tǒng)派猶太教接受。

如果說，邁蒙尼德代表了猶太思想史上溫和的，或者說，“經(jīng)典”的啟蒙態(tài)度，那么，斯賓諾莎，這位有著猶太血統(tǒng)的非猶太哲學(xué)家，則代表了一種反傳統(tǒng)的激進(jìn)啟蒙態(tài)度。他對邁蒙尼德將信仰和理性結(jié)合的嘗試進(jìn)行了強(qiáng)硬批評。邁蒙尼德邁出的啟蒙步伐雖然勇敢，但還遠(yuǎn)不能滿足他的期望。他想要邁出更徹底的一步，就是讓信仰和理性完全分開：信仰是屬于庸眾的道德指南，更是統(tǒng)治者奴役人們的神權(quán)政治工具；擁有健全理性的人應(yīng)當(dāng)經(jīng)由理性通達(dá)至善；好的政治生活應(yīng)當(dāng)擺脫宗教的影響，完全由國家政權(quán)來治理。斯賓諾莎的激進(jìn)有其神權(quán)政治的時代背景，他的主張深刻影響了西方世界的生活面貌。然而，他對邁蒙尼德的批判是否簡化了邁蒙尼德在啟示與理性之間的審慎考量？在邁蒙尼德較之于斯賓諾莎的“保守”中，是否包含著一種斯賓諾莎未能發(fā)現(xiàn)的智慧？

這個跨時空的論辯至今無法終結(jié)。在施特勞斯和夏利爾這些關(guān)注猶太問題的哲學(xué)家這里，這是一個具有典范性的論爭。兩個半世紀(jì)后，尤其是經(jīng)歷過兩次世界大戰(zhàn)的殘酷之后，其中蘊含的諸多議題進(jìn)一步發(fā)散出來，重現(xiàn)于以羅森茨威格和列維納斯這兩位猶太哲學(xué)家為代表的思想中，體現(xiàn)為對黑格爾主義哲學(xué)的同一性暴力的抵抗。這是猶太思想同現(xiàn)代性對話的第二個階段。

夏利爾書中，《在基督教世界里做個猶太人》一文，描繪了年輕的羅森茨威格皈依猶太教前的精神肖像。青年時代的他曾是黑格爾哲學(xué)的熱愛者，而且，與許多同時代的猶太知識分子一樣，他也曾打算皈依基督教，認(rèn)為基督教才是對上帝的純正信仰。然而，在經(jīng)歷了一個夏天痛苦的靈性掙扎之后，在贖罪日的一個猶太教堂中，他忽然發(fā)現(xiàn)了自己與猶太人民生命情感的強(qiáng)烈關(guān)聯(lián)。他深感，當(dāng)妥拉的詞語被一群需要依靠它們來學(xué)習(xí)和生活的人言說時，就能傳遞一種既是肉身性，也是精神性的力量和希望。從此，羅森茨威格被猶太民族重新召回。他發(fā)覺自己只有和這個民族一起，才能找到回歸生活的道路，此外別無選擇。在那個時代，這意味著他必須放棄在大學(xué)執(zhí)教的學(xué)者抱負(fù)。而他也的確義無反顧地把自己的生命貢獻(xiàn)給猶太教的研究與傳揚。

這段重返猶太教的生命體驗讓他意識到了個體存在及其救贖的獨特性，以及猶太民族的救贖道路不同于基督教的獨特之處。而這些，在那個爆發(fā)了“一戰(zhàn)”的時代，是獨斷的黑格爾哲學(xué)氛圍所否定的。盡管羅森茨威格生前并未看到納粹登臺，但他已經(jīng)預(yù)見了黑格爾式國家民族主義的危險，并在自己的杰作《救贖之星》中，以對人的“自我”的追問，來勇敢抗議這種專橫的理性主義的統(tǒng)治。這個簡短的精神傳記實際上是對現(xiàn)代性前夕有關(guān)兩種啟蒙的典范性論爭的一種現(xiàn)代回應(yīng)，即：“我是誰”的問題，究竟是應(yīng)當(dāng)交給雄辯的理性，還是留給人同上帝的問答與呼喚。

由這個真實的生命故事形塑的思想和書影響了一位杰出的讀者—列維納斯。他的思想既是對羅森茨威格的發(fā)展，也是對《圣經(jīng)》這本“書中之書”的獨特回應(yīng)。夏利爾的《聲音與書》一文，在梳理了大量列維納斯生前未刊稿和講座稿之后，向我們揭示醞釀了《總體與無限》這部名著的兩個關(guān)鍵詞：“聲音”和“書”。

“書”，特別是“書中之書”，不同于文獻(xiàn)。它要求讀者投入自己的生命和問題，同過去的文本對話，喚醒隱藏于其中的精神?！皶钡拇嬖诓荒鼙换s為沉默的思想或理性，人們不可能孤獨地閱讀，而不回答來自過去和現(xiàn)在的“聲音”。 “聲音”不同于名字，它有動詞和象征意味，證明了一種我無法主題化的外在性，意味著他者的在場。列維納斯試圖尋找一條哲學(xué)道路，讓光通常具有的視覺和沉默的特權(quán)—屬于本質(zhì)的特權(quán)—服從于聲音的現(xiàn)象，讓理性傾聽他者?！皶钡囊饬x的繁殖性以及“書”對讀者解讀的要求，等待著一種有責(zé)任感的主體精神，一種有“?！焙汀笆亍钡拇竽憜⒚?。只不過這種啟蒙所要開啟的，與其說是理性和主體意識，不如說是對“書”和“他者”的傾聽。

列維納斯以對西方哲學(xué)所忽視和壓制的“他者”的闡發(fā)，而在當(dāng)代思想界產(chǎn)生了巨大影響。然而，在他的哲學(xué)中，除了廣為人知的“他者”之外，“聲音”和“書”，是兩個雖不那么受關(guān)注，卻同樣重要的詞語。它們不僅和“他者”一樣，構(gòu)成了對理性主義的抵抗，而且還是對“他者”內(nèi)涵不可或缺的說明與限定。失去它們，失去那滋養(yǎng)了它們的塔木德精神，“他者”會淪為當(dāng)代西方激進(jìn)左翼“后”理論的新型解放武器：從指控“西方男性白人邏各斯中心主義”貶低“他者”的政治不正確，到借列維納斯的“絕對他者”為跳板來高舉自己“絕對的”政治正確，其中不乏對列維納斯思想“拿來主義”式地生吞活剝，之后還忘不了對其中所謂的“西方男性以色列霸權(quán)主義”踏上一只腳。坊間便出現(xiàn)了這類貌似富有“創(chuàng)意”和“批判精神”，其實卻一知半解甚至錯訛百出的列維納斯導(dǎo)讀中譯本。

今天的“猶太人問題”，與其說是 “古今之爭”，是介于“啟蒙與反啟蒙”“現(xiàn)代與反現(xiàn)代”“西方還是東方”之間的兩難選擇，不如說是這樣一些問題：選擇“溫和啟蒙”，還是“激進(jìn)啟蒙”？選擇有所“保”與“守”的自由，還是主體自我立法的自由？顯然，猶太人接受了現(xiàn)代性在處理人性的政治形式方面的開放性，但是，他們對現(xiàn)代性，不無“頑固”拒絕的方面。他們所拒絕的究竟是什么？

從根本而言，猶太人的拒絕自古至今一以貫之，即拒絕人（首先是自我）與世界的罪性。在這方面，猶太教達(dá)到的人性高度，不僅超過了現(xiàn)代性的理解，而且，還是對現(xiàn)代性進(jìn)程中的歷史主義、世俗化的彌賽亞主義、國家民族主義沖動的清醒劑，也是對在偶像崇拜與自我崇拜這兩種危險之間徘徊的現(xiàn)代人性的解毒劑。

現(xiàn)代性是一個救贖夢想的世俗化。這個救贖夢想的世俗化在何種意義上合乎啟示，又在何種意義上背離啟示，而僅僅是人對上帝的模仿甚至褻瀆？這是猶太人的掙扎之處?，F(xiàn)代性的兩大主題，一是國家民族主義，一是革命。并未拒絕啟蒙理想的猶太人，其獨特的救贖信念和人性理想，構(gòu)成了對這兩大主題的終極合理性的質(zhì)疑。

直到啟蒙運動以前，猶太人和猶太教徒都是一個同構(gòu)概念。猶太人是一個奠基于信仰的民族?！断２畞硎ソ?jīng)》既是一本猶太人的“民族志”，也包含著他們對當(dāng)下的理解、對未來的期待—彌賽亞精神。在此意義上，猶太人被稱為“書的子民”。一種族群意識和一本書的同構(gòu)關(guān)系，這是猶太民族同世界上其他民族的最大差別。

因此我們便不難明白，以種族色彩來取代宗教色彩的“猶太人”概念，只是現(xiàn)代的一個“發(fā)明”。自古以來，散居在世界各地各民族間的猶太人，只是一個“超民族的民族”。他們主要的凝聚力不來自地域、血緣、膚色、人種，而來自共同的經(jīng)典和信念。他們的傳統(tǒng)基于一種有意識的關(guān)聯(lián)和認(rèn)同之鏈，是一種共同努力的自由決定。

改革派猶太教的經(jīng)典《費城綱領(lǐng)》（一八六九）第一條原則聲明就是：“彌賽亞拯救以色列的目的不在于恢復(fù)大衛(wèi)子孫統(tǒng)治下的舊猶太國，再次將以色列與各國隔開，而在于承認(rèn)上帝的獨一性，聯(lián)合上帝所有的子民，以便實現(xiàn)全部理性造物的統(tǒng)一，實現(xiàn)他們所需要的道德凈化?！庇纱丝梢?，十九世紀(jì)，雖然啟蒙運動和排猶主義激發(fā)了某種猶太復(fù)國主義，現(xiàn)代猶太教的主流仍是將普世救贖作為猶太人在大地上的使命。因此，“無論在哪里，猶太人都充當(dāng)著個體自我認(rèn)同、共同體利益的相對性和局限性的提示物，而對這些來說，民族性標(biāo)準(zhǔn)往往是絕對的、終極的決定性權(quán)威。在每個民族內(nèi)，猶太人都是‘內(nèi)部的敵人”（鮑曼：《現(xiàn)代性與大屠殺》）。此即為何，對于納粹所設(shè)計的“千年德意志帝國”而言，作為“反種族群體”的猶太人，由于“會破壞和毒害所有其他種族”，因此需要被徹底消滅。

當(dāng)然，二十世紀(jì)猶太人的苦難也催生了猶太復(fù)國主義（Zionism）和以色列建國。出于保護(hù)幸存猶太人民的現(xiàn)實考慮，就連過去十分反對猶太復(fù)國運動的猶太教改革派，也修改了自己的立場，認(rèn)為以色列建國，乃是在大屠殺發(fā)生之后，不得不做出的歷史選擇，是一個精神、民族和政治的重生運動。在種族主義的仇恨和苦難中建立起來的現(xiàn)代以色列，能否在敵人的攻勢和指控下，拒絕成為和敵人一樣的國家和種族主義者？這的確是一個巨大的挑戰(zhàn)。無論如何，在很多猶太知識分子心目中，以色列民族雖然在政治形式上加入了世界民族國家之林，但在這個國家的內(nèi)部，在其公民的道德情操中，在其社群和人際關(guān)系中，仍然應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出猶太人的彌賽亞情結(jié)與普世價值相結(jié)合的努力，活出猶太教善待陌生人的好客傳統(tǒng)。

除了國家民族主義之外，現(xiàn)代性的另一個重要主題是“革命”和“解放”。在夏利爾的書中，《猶太希望與革命希望》一文比較了猶太人的救贖觀和革命的救贖觀。革命基于這種希望：一個正義的社會能夠從歷史的殘酷斗爭中產(chǎn)生，而當(dāng)下的暴力、血腥和黑暗能夠換取未來的自由、平等、博愛。“解放”是將社會不公視為苦難的唯一根源，期待社會正義能解決人間一切疾苦。這種革命希望和解放理想雖貌似《圣經(jīng)》中的新天新地，但卻錯過了《圣經(jīng)》教導(dǎo)中最重要的一點：如果人們想要生活在上帝許諾的迦南美地，他們必須首先配得上進(jìn)入這片樂土。

《圣經(jīng)》中的希望有兩個最重要的特征：其一，希望來自上帝同人的約定和承諾。這意味著，希望需要人們堅持，但卻并非人們自我給予和設(shè)定的?！半m然希望的典范時間性是未來，但至為關(guān)鍵的卻是要保持與‘起初（beginning）的接觸。盡管有許多不幸發(fā)生，對‘起初的記憶、對上帝創(chuàng)世的第一個詞的記憶給我們力量來持守我們對正義與和平的欲望?！保ㄏ睦麪枺┤绱?，一方面，有希望的人不會把自己當(dāng)作“宗教大法官”，甚至當(dāng)成上帝；另一方面，由于希望不取決于當(dāng)下狀況，所以，即便在眼前的黑暗中，有希望的人也有一種力量來反抗絕望。這并非盲目樂觀，而是義人約伯的信仰。埃利·威塞爾（Elie Wiesel）在《反抗絕望》一文中甚至寫道：“在與上帝的無盡的契約中，我們向他證明我們比他更有耐心，也更加富有同情。換句話說，我們也沒有對他喪失信心。因為這是做猶太人的根本：永不放棄—永不向絕望低頭。”

其二，希望意味著人們同意按照所立的約來改變自己，以便配得所希望的。在猶太教看來，上帝的救贖工作，始于我們對人（首先是自我）與世界的罪性的拒絕。正是這種罪性，先于種種社會不義與暴力，成為救贖工作最根本的敵人。這就是為何，猶太人把對惡的精神抵抗和對上帝的贊美，當(dāng)作救贖工作的核心。一切改善世界的行動，都必須從這個核心出發(fā)，不能與之背離。即便在爭取社會正義時訴諸的法則，其最終原則，既非世俗法律，亦非敵人的法則，而是猶太自己的信仰原則。

因此，猶太人的智慧在于：他們雖然承認(rèn)并接受了現(xiàn)代性的歷史進(jìn)程，卻拒絕將這一進(jìn)程當(dāng)作一種唯意志論的彌賽亞沖動，也拒絕視其為機(jī)械的、科學(xué)主義的社會發(fā)展觀。對猶太人而言，政治保障和制度完善固然重要，卻不能取消個人的道德責(zé)任；歷史進(jìn)步和社會正義不能作為借口，來合法化對他人的不義與殘暴。無論在什么時代、什么制度、什么處境之下，對惡的精神抵抗始終被猶太人視為不變的使命，哪怕在最艱難無助之時。在《做猶太人》一文中，威塞爾提及大屠殺中猶太人時說：“在那些日子里，比以往更甚，是猶太的便標(biāo)識著是拒絕的。最首要者，它是一種拒絕，拒絕通過敵人的眼睛看現(xiàn)實與人生—拒絕與他相像，也拒絕賦予他那勝利?！?/p>

猶太民族向我們提示了有關(guān)現(xiàn)代性的一個獨特卻至關(guān)重要的啟示維度。思考猶太人，既是思考人性和現(xiàn)代性的普世方面，亦是思考其至高可能。

（《猶太思想家論集》，[法]夏利爾著，劉文瑾譯，上海人民出版社即出）