唐代佛禪背景下“意境”理論的嬗變

丁紅麗

摘 要：“意境”是中國文學乃至整個中國古典文學藝術(shù)中非常重要的一個概念，文學理論中的“意境”論最早見于唐代王昌齡提出來“三境”論。王昌齡的三境論在結(jié)構(gòu)框架上借鑒了佛教“三別義”論，而其中“意境”的內(nèi)涵界定又受到禪宗“空”的思想影響。繼王昌齡之后，唐代詩論家皎然與司空圖對意境理論做出了新的論述，他們的理論也是唐代佛禪思想發(fā)展的背景之下形成的。

關(guān)鍵詞：佛禪；王昌齡；意境

中圖分類號：B94

文獻標志碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.04

一、“意境”理論之概述

“意境”是中國文論中一個非常重要的概念，也是一個十分獨特的審美范疇，是“中國文化史上最中心也最有世界貢獻的一個方面”[1]，它的形成離不開中國傳統(tǒng)文化儒釋道思想的綜合影響。

中國詩學中“意”的概念出現(xiàn)得很早，在《周易·系辭（上）》中就有關(guān)于“意”的論述：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言？”[2]這里的“意”是指儒家圣人所要傳達的道理。其后莊子進一步闡述了言與意的關(guān)系：“荃者所以在魚，得魚而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”[3] “得意忘言”指出了“意”的主體性地位。后來“意”概念往往伴著“象”一起出現(xiàn)，如王充在《論衡》中有這樣的論述：“夫畫布為熊麋之象，名布為侯，禮貴意象，示義取名也?！盵4]王充此論指出畫布上的“熊麋之象”已不是客觀之象了，而是承載了“意”的“意象”了。而王弼對言、象、意關(guān)系的論述更為詳細：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫如言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象?！盵5]王弼受到魏晉玄學影響較大，他主要是從玄學的高角度論述言意關(guān)系的，他的目的在于說明“言不盡意”的問題，故他十分強調(diào)“象”在傳達“意”過程中的重要性，“得象而忘言”，“得意而忘象”，圣人所傳之“意”以“象”為媒介可以通過語言得以傳達。 直到南朝時，劉勰首次將“意”與“象”概念用之于文學：“然后使傅玄解之宰，尋聲律而定墨；獨照之匠，窺意象而運斤?！盵6]此處的“意”是指作者在生活所中產(chǎn)生的感受，當它們受到外物“象”的感召而發(fā)生激蕩，與外物“象”相契合，這就形成“意象”，意象是作者主觀情感與客觀物象互相滲透融合的藝術(shù)形象。

“境”的概念則是與“界”聯(lián)系在一起的。《周禮·夏宮·掌周》有“凡國都之竟”句，下釋說：“境，界也?！薄墩f文解字》中對“界”的解釋是：“界，竟也。”段注云：“竟俗本作境，今正，樂曲盡為竟，引申凡邊境之稱。”可見，“境”與“界”是同義的，均有“界域”之意。佛教傳入中土以來，其對“境”的闡釋漸漸進入人們的視野，如《楞嚴經(jīng)》有“心存佛國，圣境冥現(xiàn)”[7]之語， “境”來表示一種宗教化的心靈空間，丁福保先生說：“心之所游履攀援者，謂之境?！盵8]由此可見，佛教中“境”著重指人的主觀心理世界。唐代詩人王昌齡受到佛教“境”概念的啟發(fā)，將“境” 引入詩學： “搜求于象，心入于境，神會于物，因心而得?！彼谩熬场眲t來指詩人主體感受的境域，這是由創(chuàng)作主體帶著審美眼光于自然物象中搜尋得來，經(jīng)過主體審美情感與物象融合而生的一種審美空間。同時，他更進一步將“意”與“境”聯(lián)系在一起來表達一種詩歌的理想境界：“意境，亦張之于意，而思之于心，則得其真矣” ，這是 “意境”這一術(shù)語首次運用于詩歌理論。

可見，“意境”是意與境的統(tǒng)一，是主觀情理與客觀物象的統(tǒng)一，它是由意象組成的在情景交融、虛實相生的結(jié)構(gòu)體系，顯示出無窮韻味的審美空間。一方面，這個審美空間里包含著作者無限的審美理想和審美情思；另一方面，不論如何移情入境，境中含情，這個審美空間都離不開具體物象，它是情與景二者完美融合、互相生發(fā)而產(chǎn)生的。而“意境”這一文學理論的形成，除了受到早期傳統(tǒng)儒道思想的影響，它的發(fā)展完善與佛教的關(guān)系是相當密切的。

二、王昌齡的“意境”理論的三個層次

唐代王昌齡最早用“意境”說來論詩，他在《詩格》《詩格》是否為王昌齡所作，很長時間一直真?zhèn)坞y辨。最早認為《詩格》是偽書的是南宋時期的陳振孫；后來《四庫全書總目提要》稱該書為后人“依托”所作。但目前學界比較一致的意見認為《詩格》為王昌齡所著。中提出：“詩有三境：一曰物境。欲為山水詩，則張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心。處身于境，視境于心，瑩然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情。三曰意境，亦張之于意，而思之于心，則得其真矣。”[9]

王昌齡所謂的物境、情境、意境實際上所代表的是三類不同的詩歌類型。

在論“物境”時，王昌齡專門提及山水詩，指出那些畫面感強的山水詩，由于物象很明確而需要作者“張泉石云峰之境，極麗絕秀者，神之于心”，意思是創(chuàng)作者應將平時經(jīng)歷游賞過的山水在腦海中復現(xiàn)，并按照自己的審美價值加以選擇，并將自己審美情趣投射于其上以形成物象鮮明的意境。這樣的詩歌，讓人感覺身處其境，而又包含作者的情感，物象明晰。由此可知，王昌齡“物境”論主要表達的是他對山水詩創(chuàng)作的看法，他所認為的理想山水詩應該情景交融而物象鮮明，這是一種以“物”勝的山水境象。

“情境”則是指“娛樂愁怨，皆張于意而處于身，然后馳思，深得其情”，這是指抒情詩歌?！皧蕵烦钤埂辈粌H是一種抽象的情感，更要“處于身”，也就是要設(shè)身處地深切體驗那種令人“娛樂愁怨”的生活情景，再經(jīng)過“張于意”的藝術(shù)審美情感構(gòu)思，這樣才能獲得情深意切的好詩，這類詩歌詩情充盈，有感而發(fā)。這是一種以“情”勝的詩歌境象。

“意境”是“張之于意，思之于心，得其真矣”，王昌齡對意境的論述最為模糊簡短。實際上，通過對“物境”和“情境”的分析可推知，既然“物境”和“情境”分別為山水境象和情感境象，那么“意境”應該是一種由“意”形成的境象，這種境象最大的特點是“得其真”，即達到藝術(shù)的真實，合情合理?？墒悄軌蜻_到藝術(shù)真實的詩歌，其取材到底是“物”還是“情”呢，“張之于意，思之于心”的究竟是自然物象還是豐富的情感，王昌齡沒有明說，但是通過對上述王昌齡 “三境”的理解，可以認為“物”和“情”在獲得藝術(shù)真實的情況下都可以進入“意境”。

王昌齡在《詩格》中就意境營造的方法提出了“三格”說，他認為意境的獲得首先是通過接觸自然景物和日常生活而有所生發(fā)而得。自古文章，起于無作 ，興于自然，感激而成，都無飾練，發(fā)言以當，應物便中[10]，不論是自然物象，還是情感激蕩，都必須是“無飾練”，也就是真誠不矯飾的，只有這樣才能夠產(chǎn)生具有“得其真”的詩歌意境。而且以題材而論，得之于“物境”的山水詩和得之于“情境”的抒情詩，只要做到“得其真”，同樣也可以達到渾然意境。如果“物境”和“情境”在追求主客觀統(tǒng)一的基礎(chǔ)上分別偏重于“以境勝”和“以情勝”，那么，“意境”就是超越了具體有限的事物，進入了無限的時間與空間，形成的一種意在言外、境生象外的審美境界了。

可見，王昌齡的“三境”其實是兩個品格層次的詩歌類型：有具體內(nèi)容規(guī)定的詩歌境界與只有審美規(guī)定的詩歌境界，“物境”與“情境”是有著具體內(nèi)容規(guī)定性的詩歌境界，而“意境”是具有審美規(guī)定性的詩歌境界。清代王國維在論及意境時說：“上焉者意與境渾，其次或以境勝，或以意勝?！盵11]他認為最上等的意境中，“意”與“境”應該達到一種完美的平衡，而次等意境或以“意”勝或以“境”勝，無論是哪 一種，“意”與“境”二者的平衡都被破壞了，便都是次一等的了。王昌齡“物境”和“情境”則與王國維所謂的“或以境勝，或以意勝”是一致的。也由此可見，“意境”顯然是高于“物境”和“情境”的更高的詩歌境界。

三、 王昌齡“意境”論與佛教“三別義”論

王昌齡的“三境論”在結(jié)構(gòu)和內(nèi)容上都與佛教“三別義”論有相似之處，可能是王昌齡受佛教思想影響所致王昌齡的理論可能受到佛教的影響，學界對此有過探討，如王振復認為，王昌齡意境論的三個層次與佛教認識世界的層次有關(guān)系。（參見：王振富唐王昌齡“意境”說的佛學解[J].復旦學報，2006（2）：94-101.）本文在此基礎(chǔ)上認為王昌齡“三境”實為兩個層次，來進一步分析其與佛教認識世界的層次關(guān)系的相似性。

。佛教“三別義”論是佛教對人們認識世界的三種不同境界，《唯識論》中將人們對世界的認識分為“心”、“意”、“識”三個層次：“處處經(jīng)中說心意識三種別義，集起名心，思量名意，了別名識，是三別義?！盵12]24佛教依人們對世界認識的不同層度而提出這樣三個術(shù)語，其中“識”指眼、耳、鼻、舌、身、意，這是人們認識世界的最初方式，所謂 “了別”意即“了解事物事理的分別”，“了別名識”就是人們通過感官能夠認識到物質(zhì)世界，這是僅止于感官認識的層次，是人們對世界認識最基本和最粗淺的層次。第二層次是“意”，即“思量名意”，指的是第七識末那識。大乘佛學在六識之外又有第七識末那識和第八識阿賴耶識之說，《摩訶止觀》說：“對境覺知，異乎木石，名為心；次心籌量，名為意?！盵13]這里所說的“心”是第八識，它是人們智慧的最高境界；“意”則為第七識，就是說作為“思量名意”之“意”的第七識與第八識的“心”比起來是次一等的?！独阗そ?jīng)》中也說“阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)”，第七識末那識可轉(zhuǎn)為作為根依的第八識阿賴耶識。那么，作為第七識的“意”究竟是什么呢？依佛經(jīng)所言，“恒、審思量，正名為意”，即末那識具兩大功能：一曰“恒”，即它永“恒”地依止于第八識即種子識，二曰“審思量”，即是指它的“思量”功能，“思慮造作、名思”，它對物質(zhì)世界做出思量，故也因它未徹底斬斷“思惑”而不得無上之智慧。第七識作為“最勝”之“意”，既“能生”前六識，又永“恒”地依止于第八識，因而就其“轉(zhuǎn)識成智”而言，它是由人們認知世界最直觀的前六識而轉(zhuǎn)入具有智慧之心的第八識的關(guān)鍵。第三層次“心”，即佛禪所言“集起名心”，“心”指“八識”說之第八識即阿賴耶識，諸法種子之所集起，故名為心[12]25。所謂種子，是能產(chǎn)生前七識的根本原因，即由阿賴耶識生起諸法。若最勝心，即阿賴耶識。此能采集諸行種子故[12]24，因而又稱種子識，種子識具有含藏生發(fā)前七識的巨大功能，它是前七識的根本，是世界萬相存在和運行的根本。

因此，這八識實際上是兩個層次，第八識為“種子識”，作為人的自然本性是人人皆有的，這其實便是“集起名心”之“心”（本心、本性），亦是圓成實性。其他七識是人感知世間萬相的各種妄覺的通道，又分為兩個層級，前五識大致對應于五官感覺，五官感覺為“妄覺”?！巴X”之“境”的品格與層次是最低的，所謂“妄覺非境界”的意思是前五識遠未進入真理境界。第六識所謂“意”識，已具有超乎五官感覺的意味與品性，已開始從“虛妄”不實之境拔離而趨向于“真”，但是并未到達“真”的境地。佛教堅信人人皆有之佛性即“種子”，圓成實性本身作為根因，本然地具有“祛蔽”之品性而回歸于本在的澄明之境。不過，這種“祛蔽”與回歸，有一動態(tài)之中介，便是第六識、第七識，而尤其指與第八識互為依轉(zhuǎn)的第七識末那識。佛教堅信，人的俗念、妄覺即五官感覺必然被消解。這種消解，可以是有時間段（漸修）的，也可以瞬時完成（悟頓）。其根因是因為人之本性（佛性）因本具“依他起性”而可以向相反的兩個方向發(fā)展，它向下“墮落”便跌入五官妄覺之境，它向上提升，便趨轉(zhuǎn)于“圓成實”境。所以第七識的“思量”有修行之意。

王昌齡的“三境”論顯然是借用了“三別義”的論述模式和結(jié)構(gòu)，他也是從兩個層次去界定意境的。首先，佛教的“了別名識”是針對“物”世界提出來的，“思量名意”則是針對人的主觀世界“情”提出來的。王昌齡的“物境”論是依托于自然物象的生動描繪所運思營構(gòu)的詩境，它偏向于客觀景物的生動描繪，講究自然生活之景的再現(xiàn)；“情境”論指主體情感向外放射，由情生景創(chuàng)造出來的藝術(shù)空間，它偏重于主觀情感的傳遞，這兩個層次與佛教中的“識”、“意”是相對應的。更重要的是，王昌齡借用了佛教“三別義”中最高義“心”的內(nèi)涵來論詩境， “心”是佛教中的最高境界“圓成實性”，其內(nèi)在規(guī)定性便是“真”，它把世間萬相都看成虛妄，它認為人只有脫離世間虛妄才能去妄歸真，而要想脫離“眼耳鼻舌身”這些由感官可感知的具體物象世界，需要靠人的主觀能動性，即“意”，它其實是以“真”去統(tǒng)攝“物世界”與“意世界”。王昌齡論“意境”以“真”作為最本質(zhì)特征去規(guī)定其內(nèi)涵，其實也是以“意”去統(tǒng)攝 “物”和“情”，與佛教中“心”的層次最高一樣，王昌齡“意”的層次顯然高于“物”與“情”。