從殺身成仁到舍生取義
——孔孟生死觀發(fā)展研究

屈永剛

(西南政法大學(xué)，重慶　401120)

從殺身成仁到舍生取義

——孔孟生死觀發(fā)展研究

屈永剛

(西南政法大學(xué)，重慶401120)

摘要：孔子并不關(guān)注死后的世界，而是將生命的重心放在現(xiàn)實世界。他強(qiáng)調(diào)個體應(yīng)珍惜自然生命，但亦主張在必要的時刻“殺身成仁”。不過“仁”的核心本質(zhì)是愛人，“推己及人”的愛人思路并不能對現(xiàn)實中某些仁人志士為堅持理想而付出生命的行為進(jìn)行囊括和解釋。孟子在繼承孔子生死觀的基礎(chǔ)上，一方面將“義”作為“仁”的補(bǔ)充凸顯出來。另一方面通過性善論對“義”存乎于心進(jìn)行了存有論證明，為個體“行義”奠定了道德自覺的基礎(chǔ)。孟子對“義”的凸顯，強(qiáng)調(diào)了人可以為了某種正義的價值取向而放棄自己的生命，實現(xiàn)“生不為茍得”、“患有所不避”的舍生取義之境界，進(jìn)一步發(fā)展了孔子的生死觀。

關(guān)鍵詞：孔孟；生死觀； 殺身成仁；舍生取義

從孔子的言行來看，他對死亡的必然性有著客觀的認(rèn)識，但并未過多關(guān)注死亡之“知”，即死后的世界是怎樣的，而是將死亡的意義放在現(xiàn)實世界中去看待。某種程度上講，在孔子眼中死亡不是結(jié)束，而是生的完成。

一、孔子對死亡的態(tài)度

(一)天命與死亡的客觀性

從孔子的言論及行事來看，他對死亡的必然性有著客觀認(rèn)識。“自古皆有死，民無信不立”[1]2503孔子認(rèn)為死亡不可避免，但并不可畏。面對死亡，孔子泰然自若處之。

孔子面對死亡無所畏懼，這種無畏并不是逞匹夫之勇，而是基于孔子的天命觀?？鬃映Ｕ?wù)撎炫c天命，對天命有著深深的敬畏之情，認(rèn)為生死有著人力不可控制的因素，由天所主宰，孔子本人不能左右，匡人亦無可奈何，所以盡管被困匡地，但孔子無所畏懼。

據(jù)粗略統(tǒng)計，“天”字在《論語》中共出現(xiàn)43次。其中天字單獨使用共19次，孔子自身言說者11次，與其他字詞連用者13次。 “命”在《論語》中出現(xiàn)8次(包括以天命形式出現(xiàn)的3次)[2]。自西周以來，“天”雖然開始呈現(xiàn)出理性的色彩，但是其神性意義仍然占據(jù)著主導(dǎo)地位?？鬃幼鳛闀r代的圣人，開始努力擺脫將天視為有著神秘人格之神的傳統(tǒng)?？鬃拥倪@種傾向，可以從他對鬼神的態(tài)度得到旁證。孔子很少談?wù)摗肮?、力、亂、神”，所關(guān)注的乃是現(xiàn)世的世界。對于人力之外的存在，其態(tài)度是“存而不論”，盡量回避。對于鬼神，孔子的態(tài)度是嚴(yán)肅的，但是敬而遠(yuǎn)之?？鬃由钤谝粋€鬼神觀念仍然流行的時代，當(dāng)時的認(rèn)識水平?jīng)]有辦法對人力之外的世界進(jìn)行解讀。在這樣的環(huán)境下，孔子雖然沒有能力去否定鬼神的世界，但是在人人都談神論鬼的情況下，孔子對鬼神存而不論，已經(jīng)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)邁出了一大步。不過，即便如此，我們似乎仍可以感受到孔子對天的認(rèn)識，還是沒有能夠完全擺脫舊有的思維傳統(tǒng)。從《論語》的相關(guān)記載可以看出，孔子心中的天乃是一種存在于人力之外的無形力量，它也在影響著政權(quán)的變更、文明盛衰、個人命運以及自然變化?？鬃拥膬?nèi)心對于天及天命充滿著深深的崇敬與敬畏，認(rèn)為“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”[1]2522?？鬃有闹械奶煸跓o形中影響著自然和人類社會的運行?？鬃釉f“予欲無言”， 子貢不解，問“子如不言，則小子何述焉？”孔子回答：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[1]2526上天雖然不言不語，但萬物仍在生長，四時依然更替，這里孔子似乎暗示天在冥冥之中主宰著季節(jié)變化和萬物的生長。從孔子對天命在身的自信似乎也透露出天帶有人格神的色彩。

桓魋要追殺孔子，弟子勸孔子趕緊逃走，孔子卻認(rèn)為“天生德于予”，自己乃是受命于上天，賦有重大德行的人，被天所保護(hù)。孔子在匡地被拘禁時感慨“天之未喪斯文也，匡人其如予何”，亦表現(xiàn)出天命在身的自信。孔子將自己的命運歸之于天，無視現(xiàn)實可能存在的危險，這種自信似乎也在暗示著天作為一種有意志的力量在保護(hù)他。對天這個無形的力量，孔子既敬畏又感慨。正是如此，所以孔子才認(rèn)為不可欺天。

孔子不是大夫，根據(jù)當(dāng)時的禮制，如果去世了，是不應(yīng)該由臣來料理喪事的。但是有一次在他病重的時候，子路等學(xué)生卻悄悄做了類似的安排。這是出于學(xué)生對老師的尊重?？鬃釉诓∏闇p緩之后因為此而痛責(zé)子由，認(rèn)為這些行為乃是欺天之舉。所謂“欺天”似乎也在暗示天也和人一樣有意志。天不僅影響著個人的命運，對于政權(quán)的更替而言，同樣也會受到天命的影響。堯傳位給舜，告知舜繼承他的帝位乃是天命所歸，要求舜允執(zhí)厥中，永保天命。孔子曾經(jīng)感嘆: “大哉堯之為君也! 巍巍乎！ 唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無能名焉?！盵1]2487這里孔子感慨堯與舜德行廣大而獲得天命，從而享有天下。

從孔子上述對天命的言論來看，孔子對天的認(rèn)識似乎沒有完全擺脫舊有的人格神的色彩。孔子自信地認(rèn)為“天生德于予，桓魋其如予何”，又說“知我者其天乎”，臨死之際又擔(dān)心：“吾誰欺？欺天乎？”孔子眼中的天，顯然具有意志性。我們可以看出孔子的思維并沒有完全擺脫西周傳統(tǒng)天觀念的影響。即便如此，我們?nèi)匀豢梢院軓?qiáng)烈地感受到孔子眼中的天之人格神的色彩已經(jīng)開始淡薄。從他對鬼神敬而遠(yuǎn)之、不語怪力亂神以及孔子自身強(qiáng)烈的入世追求來看，我們似乎可以這樣認(rèn)為，孔子眼中的天作為人力之外的一種力量，也在影響人類的活動，但是孔子更關(guān)心和在意的是在現(xiàn)世的生活中人自身的努力對于自身命運的意義。只有在人自身的力量有所不及時，才將其歸之于天命。比如孔子雖然敬嘆堯舜享有天命，但是孔子真正關(guān)注的是堯舜依靠自身廣大的德行而享有天命。其關(guān)注點在堯舜之德，所以孔子實際上想表達(dá)的是人自身的努力和良好的道德修養(yǎng)對于現(xiàn)實生活的意義，而在人力有所不及的地方，孔子才會歸之于命也。雖然孔子每每在人生困頓之際，對天命發(fā)出深深的感慨，如他最喜愛的弟子顏回去世時，悲嘆道：“天喪予！天喪予！”[1]2498但是不論如何，雖有困頓，孔子認(rèn)為應(yīng)該“不怨天，不尤人”[1]2513。 在天命面前，孔子的態(tài)度傾向于通過自身的努力來影響外在的條件，通過自我的道德?lián)?dāng)去影響和運用天命，而不是無所作為。

如前所析，孔子敬畏天命，并將自身的生死歸之于天命，故而面對生死之情境能夠泰然處之。但天命對于孔子而言，更為重要的意義乃是以道德使命指引個體追尋“生”的價值。天命之于孔子，并非沒有方向，而是要“傳承斯文”。 孔子對自己的期許乃是源自對天命的另一層理解，即個體的生命與上天所賦予道德使命是合二為一的。

孔子將自然生命的我，擴(kuò)充為與道共存亡的實體，自然生命與道德使命都是取決于天命，除天以外，沒有誰能剝奪。天命之于孔子的本質(zhì)意義則是踐行上天所賦予的道德使命，如果個體生命結(jié)束，乃是因為上天終止了對他的授命。即便自然生命結(jié)束，個體對天道的踐行與傳承卻不會歸于虛無?？鬃訉謴?fù)社會秩序的這種擔(dān)當(dāng)不僅是自我的一種追求，也受到了同時代人的認(rèn)可與關(guān)注?！蹲髠鳌ふ压吣辍酚涊d魯國貴族孟僖子在臨死前對其大夫說：

“吾聞將有達(dá)人，曰孔丘，圣人之后也。臧孫紇有言：‘圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人?！衿湓诳浊鸷酰俊盵1]2051

孟僖子說這番話時，孔子才三十四歲(魯昭公二十四年)，而當(dāng)時的時論似乎已經(jīng)把孔子當(dāng)做將興的達(dá)人了。又如儀封人曾說：“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”?！盵1]2468可見時人對于孔子的認(rèn)可與期待。從《論語》所載孔子的言論來看，孔子也確實自我期許為受命而傳承斯文之人。他在匡地被拘禁時感慨“天之將喪斯文”之語，正顯示出孔子對自己受命而傳承斯文有著相當(dāng)?shù)淖孕?。面對價值混亂的時局，其畢生所追求的是變“天下無道”為“天下有道”。

孔子將天命理解為自然生命與道德使命的合二為一，如此自然生命結(jié)束與否自有“天所命”，故而孔子并未刻意去關(guān)心死亡問題，而是將生的價值與意義投放于踐行天所賦予的道德使命?？鬃优c季路關(guān)于鬼神生死對話，直接表明了這一態(tài)度。

季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死”。曰：“未知生，焉知死?！盵1]2499

孔子并不關(guān)心鬼神及死后的世界，而是將重心放在了現(xiàn)世，死亡之“知”并未被看成是對客觀世界的認(rèn)識，因為這些對“事人”及“生”并無價值。生的意義才是孔子真正關(guān)心的焦點?？鬃訉ι闹匾暿紫润w現(xiàn)在對自然生命的珍惜。

(二)珍惜自然生命。

雖然死亡具有必然性，但是孔子并不提倡無謂的死亡，認(rèn)為應(yīng)該珍惜自然生命。

空手與老虎搏斗以及徒手涉水過河，都是非常冒險的行為。孔子批評冒險犧牲而不后悔的人，顯示出孔子對個體自然生命的珍惜?？鬃訉⑸闹匦姆旁诂F(xiàn)世，重視自然生命的態(tài)度，在喪禮中更是表露無遺。

在服喪期間，人之內(nèi)心悲戚，即便吃美食也無味，聽到美妙的音樂也不快樂，這是人之哀戚之情的自然表露。但是孔子認(rèn)為服喪三天后就要進(jìn)食，不應(yīng)該因為死去的人而使活著的人受到傷害。不論情感多么哀痛，都應(yīng)有所節(jié)制，無以死傷生。

死亡將在世之人與死者分開，難免讓人傷心。顏淵去世時，孔子亦曾悲痛，感嘆道：“天喪予！天喪予！”[1]2498但是他并不主張過分沉溺于悲傷之中，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有所節(jié)制?？鬃铀岢那橘F乎自然，順于天命，著眼點在于更好地服務(wù)于現(xiàn)世的生活。

(三)殺身成仁

孔子重視生，將生命的重心放在現(xiàn)世，死亡雖不可避免，但他并不畏懼死亡，這是因為其將生死歸于天命。生的意義在于踐行上天所賦予的道德使命，故而孔子感慨 “朝聞道，夕死可矣”[1]2471?？鬃硬⒎遣蛔非笊牟恍啵渌耐牟恍嗖皇窃谒篮蟮氖澜?，而是在現(xiàn)實的世界，即文明的創(chuàng)造與傳承之歷史進(jìn)程中。

在某種程度上來說，孔子并不希望人死后立刻腐朽，但他從未相信或者寄望于死后肉身能夠不朽，而是將不朽的可能與意義放在現(xiàn)世的人間歷史?？鬃痈锌熬蛹矝]世而名不稱焉”[1]2581又自詡“文不在茲乎”[1]2490。顯然孔子將生死的意義理解為“傳承斯文”以踐行天命，期冀傳道留名于后世。歷史是文明的傳承與發(fā)展，參與文明的創(chuàng)造，個體本身與文明便合二為一。即便自然生命可能結(jié)束，但是孔子相信由人所建立的價值理念、道德理想會作為人類文明的一部分永遠(yuǎn)流傳于后世，而這便是孔子所追求的不朽。生或死，都服務(wù)于這一道德使命。

很多時候，死亡不僅僅是一種被動的行為，也可能成為一種主動的選擇。當(dāng)?shù)赖率姑c自然生命發(fā)生沖突的時候，死亡則成為不可推辭的行為。此時的死亡并不是結(jié)束，而是生的完成，更好地詮釋了生的意義?？鬃右簧非蟮氖芹`行其“仁論”，孔子對“仁”的詮釋是作為一種內(nèi)在道德價值追求而提出，“仁”是人之為人的根本。

孔子“仁論”的含義首先是愛人，給他人以愛護(hù)和關(guān)懷，仁愛不僅是施予家族內(nèi)部，也應(yīng)該適用于一切人。對于“泛愛眾”之“眾”的范圍，學(xué)界多有分歧。雖然孔子沒有對“泛愛眾”之“眾”的范圍有過明確的說明，不過結(jié)合《論語》及孔子的道德追求尤其是儒家“推己及人”的思路來看，孔子眼中的“眾”其范圍是應(yīng)該囊括一切人的[4]。當(dāng)“成仁”與死亡發(fā)生沖突時，孔子主張“殺身成仁”。

如果求生有害于仁，孔子認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“殺身成仁”。如此死亡便成為一種主動的行為，并不是結(jié)束，而是成全了生的意義。盡管孔子認(rèn)為在必要的時候，應(yīng)該犧牲自然生命以成全道德使命，但是孔子對“殺身成仁”的態(tài)度卻是慎重的。是否需要做出犧牲自我的抉擇乃是取決于行為背后的價值。為了“成仁”可以“殺身”如果保全自然生命亦可以成就更大的仁，孔子則主張選擇生的機(jī)會。

子貢認(rèn)為齊桓公殺了公子糾，管仲不僅不以身殉難，還輔佐齊桓公，大概算不上仁人。但是孔子卻贊同管仲選擇生的行為，因為他造福了民眾亦成就了一番霸業(yè)。顯然孔子認(rèn)為生或死的抉擇取決于行為背后的價值取向，在不得已的時刻，仁人君子應(yīng)當(dāng)“殺身成仁”，但如果死亡的行為并沒有太大的價值，而選擇生卻可以成就更大的仁，則應(yīng)當(dāng)珍惜生的機(jī)會。因此對于孔子“殺身成仁”的觀點不應(yīng)作機(jī)械的理解，而應(yīng)辯證地看待。結(jié)合孔子的言行來看，總體上孔子更為重視生的機(jī)會，主張個體要愛惜自然生命，只有在“求生”有害于“仁”之道德原則時，才主張“殺身成仁”。

盡管孔子主張在必要的時刻應(yīng)該“殺身成仁”，但是“仁”的核心本質(zhì)是愛人，在某些生死抉擇的時刻，個體雖可能做出“殺身成仁”的道德抉擇。但是由“推己及人”的愛人思路并不能推導(dǎo)出“愛人逾己”，犧牲自己而為他人的可能，且“仁”的含義也無法為某些仁人志士為堅持理想而付出生命的行為進(jìn)行囊括和解釋。因此孔子的“仁論”有待于進(jìn)一步的完善與補(bǔ)充，孟子正是看到此點，故而將“義”作為“仁”的補(bǔ)充，凸顯出來。

二、孟子的生死觀

(一)修身俟命

與孔子相類，孟子的生死觀也與其天命觀有著密切聯(lián)系。從孟子言論來看，他承認(rèn)死亡的必然性，并認(rèn)為生死乃是由天命所定。

孟子將天命視為人力之外的一種無形的力量，也在影響著人類的活動。雖然孟子承認(rèn)這種力量的存在，但是并不認(rèn)為人的努力是毫無意義的。在孔子“知天命”、“不怨天，不尤人”的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出人應(yīng)該通過修養(yǎng)以“立命”，以求“正命”。孟子通過盡心、知性、知天、存心、養(yǎng)性、事天、修身和立命等概念，表達(dá)了生死由乎天命的觀點，同時將修身養(yǎng)性與立命結(jié)合起來，認(rèn)為應(yīng)該修養(yǎng)身心求正命。傅斯年認(rèn)為儒家的天命觀是一種俟命論：“即上天之意在大體是福善而禍淫，然亦有不齊者焉，賢者不必壽，不仁者不必不祿也。夫論其大齊，天志可征，舉其一事，吉兇未必。君子唯有敬德以祈天之永命，修身以俟天命之至也?！盵5]

盡管死亡不可避免，但孟子認(rèn)為不應(yīng)該立于危墻之下，作無謂的犧牲，其觀點有著對生命和現(xiàn)實的關(guān)懷。他一方面主張修身以俟命，一方面又強(qiáng)調(diào)為盡道而死，才是得其正命，可見在孟子眼中，“生”固然可貴，但是在當(dāng)“生”與道德使命不可得兼時，則應(yīng)該舍棄自然生命，成全道德使命。

每個人都強(qiáng)烈地渴望擁有生的機(jī)會，而厭惡死亡。但是當(dāng)個體的自然生命與道德使命不能兩全時，孟子認(rèn)為應(yīng)該舍棄自然生命，而成全道德使命。孟子眼中道德使命的最高原則是“義”，自然生命次之。盡管孟子認(rèn)為“取義”是更高的道德要求，但儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)大多時候并不與“生”的價值相沖突，不需要犧牲生命來成全道義。因此孟子“舍生取義”的必要性取決于行為背后的道德價值。

在這里取與不取，與或不與，死或不死，其行為抉擇的背后所對應(yīng)的道德價值是廉、惠、勇。孟子的態(tài)度表明在無違儒家總體價值道德原則上，針對具體情況應(yīng)該有所“權(quán)衡”。換言之，在面臨生死抉擇的大問題時，根據(jù)不同的情境，既可以“舍生取義”，即為道義而拋卻自然生命；倘若“死亡”并無關(guān)乎儒家核心的“仁義”價值標(biāo)準(zhǔn)，而是“傷勇”的話，則“舍生”并沒有意義，即不應(yīng)該貿(mào)然一味求死，作無謂的犧牲，是否“舍生”要根據(jù)具體的情境進(jìn)行抉擇。孟子的態(tài)度是儒家道德主義立場靈活運用的表現(xiàn)，也表現(xiàn)出孟子對生的重視。

孔子認(rèn)為在必要的時刻應(yīng)該殺身成仁，其所衡量的價值標(biāo)準(zhǔn)是“成仁”。但“推己及人”的愛人思路并不能很好地為這種“成仁”的行為提供理論支持。在面臨某些大是大非的抉擇面前，在正義面前，不僅僅需要愛人之心，更是要做到愿意為正義獻(xiàn)身。孟子對義的強(qiáng)調(diào)，正顯示出他對某種超越個體生命的道德價值追求的重視。

(二)從殺身成仁到舍生取義

“仁愛”所循的道德理路乃是“推己及人”，對于某些仁人志士舍棄生命踐行自己所堅守的價值追求之行為，仁之內(nèi)涵和道德理路無法將其囊括。孟子強(qiáng)調(diào)“義”，相較于“仁”而言，作為一種道德價值評判標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)了人可以為了某種正義的價值取向而放棄自己的生命，實現(xiàn)“生不為茍得”、“患有所不避”的舍生取義之境界。

仁、義雖然都可以作為一種價值取向和評判標(biāo)準(zhǔn)，但是通過對文獻(xiàn)的統(tǒng)計與梳理，可以看到“仁”更多強(qiáng)調(diào)的是主體個人的道德品性，而“義”則更多用于評判行事的價值取向。通過對《左傳》、《國語》等文獻(xiàn)的統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)“義”在《左傳》中用于表示一種價值取向評判標(biāo)準(zhǔn)和用于指人之品性的兩種含義的比例為95.5:4.5，而仁則為62.5:37.5。《國語》中義出現(xiàn)九十一次，全部表示一種道德價值取向評判標(biāo)準(zhǔn)。仁出現(xiàn)六十一次，用于前一義為四十九次，用于指人的品性有十二次。從中可以看出，仁、義各自的內(nèi)涵側(cè)重有所不同[6]。義側(cè)重指一種價值取向標(biāo)準(zhǔn)，仁則側(cè)重指人的品性?！墩撜Z》所提到的“仁”大多用于形容人的品性，而“義”則只用于評判事件，并無形容人的品性?？梢娙?、義的側(cè)重明顯不同。仁，側(cè)重的是人的內(nèi)心道德情感，而義所側(cè)重的則是人們外在的行為準(zhǔn)則?！叭?，人心也。義，人路也?！盵1]2752仁、義在作為一種評判標(biāo)準(zhǔn)時，用于評判的對象側(cè)重不同，一個更多指人，一個則側(cè)重指事。

孔子的仁愛強(qiáng)調(diào)的是“親親”、“尊尊”，其差異性是十分明顯的。作為一種個體的道德評判而言，“仁”的主體性十分明顯，適用范圍由親而疏，其程度是逐漸減輕的。孔子思想的思路進(jìn)程乃是“推己及人”，無論是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，還是“己所不欲，勿施于人”都是“由己”而推及他人，這種理路符合人之性，易行而貼近生活?？鬃与m然提出在某些生死關(guān)頭“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁”，但是由“推己及人”的思路卻很難推及“殺身成仁”。仁的核心本質(zhì)是愛人，按照推己及人的“恕道”，充其量也只是“愛人如己”，不能推導(dǎo)出愛人逾己，犧牲自己而為他人的可能。雖然在“親親”、“尊尊”的原則下，或許“為了親”、“為了尊”而有殺身以保全“親”或“尊”的可能性，但是這種“成仁”并不符合孔子“推己及人”的“愛人”思路。也正是因為看到孔子的“仁”在現(xiàn)實中不能對某些仁人志士為堅持理想而付出生命的行為進(jìn)行囊括和解釋，孟子才進(jìn)一步把“義”作為“仁”的補(bǔ)充突顯出來，將仁、義并舉。孟子雖然繼承了孔子的仁論，但在其“四端說”中，仁之端的含義乃是惻隱之心，義之端則是追求合理性的價值意識。正是基于對合理價值的追求意識，人類的種種道德行為方能得到解釋與囊括?？鬃拥娜收撾m然強(qiáng)調(diào)愛人，但是其“推己及人”的愛人思路無法解釋“殺身成仁”，更不會有“大仁滅親”的可能?！叭省彪m然也是“行義”的價值標(biāo)準(zhǔn)，但對于某些方面的價值取舍卻有所不及，由此而言，“義”的內(nèi)涵和外延對“仁”是一種補(bǔ)充與發(fā)展。

不僅如此，孟子還通過性善論，認(rèn)為仁、義植根于人的內(nèi)心，為“舍生取義”的行為建立了道德自覺的基礎(chǔ)。

孟子跟告子關(guān)于“仁內(nèi)義外”的辯駁，其實爭論的焦點不是“義”作為一種道德發(fā)生論是否植根于心，告子的語言所表達(dá)的仁內(nèi)義外之“外”乃是指義通過敬長這一外在行為表現(xiàn)出來，告子并沒有說“義”作為一種道德取向是或不是內(nèi)存于心，而事實上之所以有敬長之行為，就是因為內(nèi)心有敬長之心，也就表明了“義”是存于心。孟子與告子討論的內(nèi)外其實是不同的概念，龐樸認(rèn)為告子所論的內(nèi)外乃是家族的內(nèi)外，即義適用于家族、族群之外，仁內(nèi)乃是說仁適用于家族內(nèi)部。故而告子之義乃是仁義施行的范圍有別[7]。龐樸先生的分析確有啟發(fā)意義，不過仁、義施行范圍是否以家族內(nèi)外來進(jìn)行區(qū)分，恐有待進(jìn)一步商榷。事實上告子與孟子所論之內(nèi)外，概念上是混淆的。告子所論的內(nèi)外之外，并不是否定義不存于人的內(nèi)心，而是說義通過敬長這一行為的合理性來體現(xiàn)義，故曰義外。孟子所要表達(dá)的是從道德發(fā)生論角度認(rèn)為“義”乃是主體自存于人心，混淆了告子的“內(nèi)外”之含義。孟子之所以要強(qiáng)調(diào)“義”是主體自存于心的道德自覺乃是為主體“行義”尋找道德的自發(fā)性。

孟子的性善論，將仁、義、禮、智四德植根于人的內(nèi)心，使行善具有了先天道德自覺的可能，而這種對于“善”的追求是人心所同好。如此“舍生取義”這一行為便成為生死抉擇時刻，人之道德本性的必然表現(xiàn)。

勞思光認(rèn)為“仁義禮”乃是儒家思想之主脈，其它理論皆可視為此一基本理論的引申發(fā)揮[8]。對于“仁義禮”三者的有機(jī)統(tǒng)一及整合，孔子是開路人。但是就仁、義與禮之內(nèi)涵的關(guān)系而言，孔子強(qiáng)調(diào)“仁”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“義”。孔子雖然提出志士仁人在必要的時刻，應(yīng)當(dāng)“殺身成仁”，但是孔子仁論的本質(zhì)及“推己及人”的愛人思路卻與這種行為不盡然相合。孟子在孔子的基礎(chǔ)上，一方面將“義”作為“仁”的補(bǔ)充凸顯出來；另一方面通過性善論對“義”存乎于心進(jìn)行了存有論的證明，為個體“行義”奠定了道德自覺的基礎(chǔ)。孟子對“義”的凸顯，強(qiáng)調(diào)了人可以為了某種正義的價值取向而放棄自己的生命，實現(xiàn)“生不為茍得”、“患有所不避”的舍生取義之境界，進(jìn)一步發(fā)展了孔子的生死觀。

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本文責(zé)任編輯：李曉鋒

From “Die to Achieve Benevolence” to “Die for Righteousness”:Development of the Death View from Confucius to Mencius

QUYong-gang

(Southwest University of Political Science and Law, Chongqing 401120, China)

Abstract:Confucius seldom positively talked about life and death issues. From his speech and act, we know that he doesn’t care about the world after death. What he concerned is the value of life in the real world. In Confucius’ view, death is not the end of the life, but the accomplishment of life. At the necessary moment he even advocated to “die to achieve benevolence”. As we know the core essence of “benevolence” is “l(fā)oving people”, we cannot imagine that people will sacrifice themselves because of “the empathy for others”. To better explain at the necessary moment people will sacrifice themselves to pursue their moral values, On the basis of Confucius’ “benevolence”, Mencius held that “benevolence” and “righteousness” are both important. On the one hand the “righteousness” was the supplement prominent of “benevolence”. On the other hand, Mencius believed that “man is good in nature”. It means that pursue “righteousness” was individual’s moral consciousness. Mencius’ view emphasizes that people can give up their lives for “righteousness” which is further development of Confucius’ conception of death.

Key Words:Confucius and Mencius; view of death; die to achieve benevolence; die for righteousness

文章編號：1008-4355(2016)02-0020-06

收稿日期：2016-01-10

基金項目：2015年度西南政法大學(xué)資助項目“漢代君權(quán)正當(dāng)性觀念研究”(2015XZQN-24)

作者簡介：屈永剛(1985)，男，湖北荊門人，西南政法大學(xué)全球新聞與傳播學(xué)院講師，哲學(xué)博士。

中圖分類號：B222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2016.02.03