從《齊物論》論“至知”看以佛解莊之合理性

李凱

摘 要：《齊物論》以“未始有物”為“古之人”之“知”，對(duì)于這“未始有物”的具體內(nèi)涵，當(dāng)代的莊學(xué)研究者分別從宇宙論、本體論、認(rèn)識(shí)論和境界論等不同的角度進(jìn)行了解讀?？紤]到今人的解讀應(yīng)當(dāng)與莊子本人在文本（《莊子》內(nèi)篇）中表達(dá)的思想保持協(xié)調(diào)，同時(shí)，莊子本人的邏輯應(yīng)當(dāng)在文本中前后一致，宇宙論、本體論和認(rèn)識(shí)論式的解讀有理由被淘汰；而在境界論解讀模式中，章太炎先生的以佛解莊模式不僅與《莊子》的文本和邏輯不相抵牾，而且照顧到了莊佛之間內(nèi)在的相契，又最具合理性。以此個(gè)案觀之，歷史上以佛解莊模式的盛行恐非偶然，而是由其確能契合《莊子》的文本和邏輯所致。

關(guān)鍵詞：齊物論；以佛解莊；未始有物

中圖分類(lèi)號(hào)：B223.5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2016）04-0108-06

一、解讀“至知”的四種模式

莊子對(duì)“古之人”之“知”的論斷①，見(jiàn)于以下一段話：

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次，以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。②

由上可知，“古之人”之“知”是“未始有物”，莊子將“未始有物”置于一個(gè)多層次的認(rèn)知系統(tǒng)之中，在“未始有物”之下，“知”的層次逐漸降低，分別為“有物”“而未始有封”、“有封”“而未始有是非”和“有是非”。莊子僅以上述寥寥數(shù)語(yǔ)指點(diǎn)這一認(rèn)知系統(tǒng)，這就給后人留下了極大的詮釋空間。對(duì)于這段話，學(xué)者們從不同的角度入手，做出了各種解釋。概而言之，解釋的模式大致分四種，即宇宙論解讀模式、本體論解讀模式、認(rèn)識(shí)論解讀模式和境界論解讀模式。

宇宙論解讀模式從宇宙發(fā)生論的角度解釋莊子的這段話，采取這種解讀模式者將莊子所言“未始有物”、“有物”“而未始有封”、“有封”“而未始有是非”視為不同認(rèn)知水平的人對(duì)宇宙起源狀態(tài)的猜想。詳言之，認(rèn)知水平最高的人——“古之人”認(rèn)為宇宙的初始狀態(tài)是“未始有物”，即“宇宙初始并不存在萬(wàn)物”③，認(rèn)知水平稍遜的人認(rèn)為宇宙的初始狀態(tài)是“有物”“而未始有封”，即“宇宙初始存在萬(wàn)物，只是萬(wàn)物之間并不嚴(yán)分界域”④，認(rèn)知水平更遜一籌的人認(rèn)為宇宙的初始狀態(tài)是“有封”“而未始有是非”，即“宇宙初始不但已存在萬(wàn)物，并且事物之間有分界，只是不計(jì)較是非”⑤。陳鼓應(yīng)先生、馬恒君先生等多數(shù)莊學(xué)研究者均采取這種解讀模式。

本體論解讀模式的采用者以楊國(guó)榮先生為代表。他將世俗之人眼中的紛繁復(fù)雜的大千世界設(shè)定為非真實(shí)的世界，認(rèn)為在種種假相背后，潛藏著某種真實(shí)的存在形態(tài)，“對(duì)莊子而言，真實(shí)的存在首先展現(xiàn)為本然的形態(tài)”⑥，這“本然的形態(tài)”也就是莊子所謂“未始有物”。在這里，所謂“真實(shí)的存在”或“本然的形態(tài)”都是指世間萬(wàn)物的本體，換言之，“未始有物”就是世間萬(wàn)物的本體。楊先生進(jìn)一步解釋這個(gè)本體說(shuō)，“未始有物，不是指絕對(duì)意義上的不存在，而是強(qiáng)調(diào)其超越時(shí)間上的先后及本體論上的有無(wú)之分”⑦，亦即“‘無(wú)任何規(guī)定的存在形態(tài)”⑧。這就是說(shuō)，“未始有物”不是絕對(duì)的虛無(wú)，而是無(wú)任何具體規(guī)定性的存在者。楊先生還提出，莊子對(duì)存在的如上形態(tài)的追溯，“既展示了形而上學(xué)或本體論的立場(chǎng)，也表現(xiàn)為邏輯的推論”⑨。這就是說(shuō)，莊子是以哲學(xué)思辨或邏輯分析為方法，而逐步推演出世間萬(wàn)物的本體的。至于“有物”“而未始有封”、“有封”“而未始有是非”和“有是非”，依照楊先生的看法，它們雖然也是對(duì)于世界的存在形態(tài)的認(rèn)識(shí)，但是這些認(rèn)識(shí)是不究竟的，因?yàn)樗鼈儧](méi)有通達(dá)本體之域。

認(rèn)識(shí)論解讀模式的采用者將“未始有物”、“有物”“而未始有封”、“有封”“而未始有是非”和“有是非”界定為由高到低的四個(gè)認(rèn)識(shí)的層級(jí)，在他們看來(lái)，這四個(gè)認(rèn)識(shí)的層級(jí)僅僅是存在于頭腦中的觀念，而并不是對(duì)客觀事實(shí)的反映。具體言之，“至知是未有，即無(wú)；次知是有而不分，只是一種抽象的‘有；再次是對(duì)物作審察區(qū)分的功夫，是是非的前提；而最次是對(duì)是非得失的計(jì)較，這是對(duì)‘道或整體價(jià)值的損害”⑩。類(lèi)似于本體論模式的解讀，采取認(rèn)識(shí)論解讀模式者，如陳少明先生，將人的認(rèn)識(shí)由低級(jí)向高級(jí)的躍遷，視作“思辨”的功用，用他的話來(lái)說(shuō)，“要化有為無(wú)，是一種思想的功夫”B11。不過(guò)，盡管陳先生也覺(jué)得，“由眾有導(dǎo)向純有，而有與無(wú)又相互轉(zhuǎn)化，有指向本體論的傾向”B12，但他最終還是沒(méi)有像本體論模式的解讀者那樣，認(rèn)為莊子講“未始有物”，就是要告訴人們“世界是怎樣的”B13；他僅僅認(rèn)為，“未始有物”是莊子通過(guò)將具體事物抽象化的邏輯分析和有無(wú)相互轉(zhuǎn)化的哲學(xué)思辨而推導(dǎo)出的一種認(rèn)識(shí)上的境相，莊子只是教人們“把世界看成怎樣”B14。這樣一來(lái)，認(rèn)識(shí)層級(jí)的高低就只是反映人的思辨深度的不同，而與客觀事實(shí)無(wú)關(guān)了。

境界論解讀模式也如認(rèn)識(shí)論解讀模式，視“未始有物”、“有物”“而未始有封”、“有封”“而未始有是非”和“有是非”為由高到低的四個(gè)認(rèn)識(shí)的層級(jí)，只是，這四個(gè)認(rèn)識(shí)的層級(jí)反映的不是思辨深度的不同，而是“修持境界”B15的差異。思辨僅僅是分析、推理、辨別、審察的思維活動(dòng)，而修持則伴隨著全副生命體驗(yàn)的轉(zhuǎn)化，二者間的張力在兩種解讀模式的采用者對(duì)“未始有物”的解讀上有集中的體現(xiàn)。如前所述，陳少明先生認(rèn)為“要化有為無(wú)，是一種思想的功夫”，而牟宗三先生卻指出，“無(wú)為境界，是無(wú)可說(shuō)、不可思議的”B16，他還說(shuō)，“‘不可以加矣，即不能形容，不能思議；故至人其知有所至之至，實(shí)是無(wú)至之至”，“無(wú)至之至，即不以分解的方式至”B17?！八枷氲墓Ψ颉奔凑軐W(xué)思辨的功夫、邏輯分析的功夫，而“不可思議”“不以分解的方式至”則意味著不能采取思辨的方式、分析的方式。“未始有物”是個(gè)人修持的最高境界，這是境界論模式解讀者的共識(shí)，然而，對(duì)于這境界是否切合客觀實(shí)際，在境界論模式的解讀者內(nèi)部卻又存在著分歧。牟宗三先生認(rèn)為，“道家不以客觀情調(diào)說(shuō)之，故無(wú)存有論的建立，而收攝于主體的感觸，遂借喻于古之人”B18，意謂莊子借“古之人”來(lái)烘托的“未始有物”境界純系主觀的體驗(yàn)，而并非對(duì)外界境況的如實(shí)反映。與此致思路向不同的是，章太炎先生以佛家名相闡釋“古之人”一段，從而賦予了“未始有物”以存有的意義。章太炎先生稱(chēng)“未始有物”為“無(wú)物”，他指出，“無(wú)物之見(jiàn)，即無(wú)我執(zhí)、法執(zhí)也。有物有封，有是非見(jiàn)，我、法二執(zhí)轉(zhuǎn)益堅(jiān)定”B19。我執(zhí)指凡夫以為包括自我在內(nèi)的人類(lèi)和其他生命形態(tài)都是具有實(shí)體性的真實(shí)存在者，換言之，以為有情眾生的身心安立在一個(gè)獨(dú)立的、單一的、不變的實(shí)體之上；法執(zhí)指凡夫以為一切事物都是真實(shí)存在的，以為一切事物都各自以一個(gè)獨(dú)立的、單一的、不變的實(shí)體為其基礎(chǔ)或本質(zhì)。哲學(xué)上的“實(shí)體”是一個(gè)多義詞，這里所謂實(shí)體，特指能夠獨(dú)立存在的、作為事物的內(nèi)在本質(zhì)或存在基礎(chǔ)的存在者?！盁o(wú)我執(zhí)、法執(zhí)”，即已經(jīng)破除了我、法二執(zhí)，依照佛家的理論，破除了我、法二執(zhí)，便能夠見(jiàn)證諸法實(shí)相，即一切人、事、物的本來(lái)面貌，這本來(lái)面貌便是空。所謂空，用哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是無(wú)實(shí)體性，亦即在一切人、事、物的背后并不存在著相應(yīng)的承擔(dān)者，一切皆是幻相。由此可見(jiàn)，章太炎先生所謂“無(wú)物之見(jiàn)”實(shí)際上也就是“空”見(jiàn)。這個(gè)空，既是佛教徒通過(guò)持戒、禪定等修行方式所證成的生命境界，又是世界真相?！拔词加形铩币韵碌摹坝形铩薄岸词加蟹狻薄ⅰ坝蟹狻薄岸词加惺欠恰焙汀坝惺欠恰?，據(jù)章太炎先生所說(shuō)，則系凡夫因“我、法二執(zhí)轉(zhuǎn)益堅(jiān)定”而越發(fā)遠(yuǎn)離真相的“愚妄”B20之見(jiàn)，這三種見(jiàn)解均偏離了諸法實(shí)相，僅僅是不同層級(jí)的生命境界。

二、境界論解讀模式

以上四種解讀模式各有其合理之處，但相比較而言，筆者更加傾向于認(rèn)同境界論解讀模式。理由如下。

首先，莊子認(rèn)為宇宙起源的問(wèn)題是一個(gè)不可知的問(wèn)題，基于此，從宇宙發(fā)生論的角度理解“古之人”之“知”的做法殊難成立。莊子對(duì)宇宙起源問(wèn)題的看法主要見(jiàn)于這樣一段話：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者。俄而有無(wú)矣，而未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎，其果無(wú)謂乎？”B21莊子采用的是一種“遣之又遣”的方法，在否定的基礎(chǔ)上再否定，從邏輯上講，其對(duì)宇宙起源的追溯其實(shí)是永無(wú)止境的。換言之，莊子的話講到“未始有夫未始有始”和“未始有夫未始有無(wú)”并沒(méi)有結(jié)束，依照他的邏輯，還應(yīng)當(dāng)繼續(xù)對(duì)“未始有夫未始有始”和“未始有夫未始有無(wú)”進(jìn)行否定，“未始有夫未始有始”之前還應(yīng)有未始有夫“未始有夫未始有始”，“未始有夫未始有無(wú)”之先還可以再有未始有夫“未始有夫未始有無(wú)”……莊子采用的方法本身已經(jīng)向人們昭示了，他認(rèn)為宇宙起源的問(wèn)題是說(shuō)不清的。更何況其后的“未知有無(wú)之果孰有孰無(wú)也”“未知吾所謂之其果有謂乎？其果無(wú)謂乎”明顯是莊子對(duì)自己先前說(shuō)法的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑也是對(duì)人類(lèi)認(rèn)識(shí)能力的質(zhì)疑，在莊子看來(lái)，宇宙的初始狀態(tài)究竟是“有”還是“無(wú)”，完全是“未知”的。既然莊子已經(jīng)明確了宇宙起源的問(wèn)題不可知，那么他便不可能再以“未始有物”為宇宙的初始狀態(tài)了。

其次，有關(guān)外物、坐忘的寓言表明，對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，認(rèn)識(shí)層級(jí)的躍遷實(shí)質(zhì)上喻示著生命體驗(yàn)的升華，而本體論和認(rèn)識(shí)論模式的解讀者僅僅視之為思辨深度的逐步加深，這與莊子本意實(shí)難相應(yīng)?！肮胖恕币欢螌⑷说恼J(rèn)識(shí)的層級(jí)做了一個(gè)由高到低的排序，而《大宗師》中的兩則寓言則由低到高地排列了人的認(rèn)識(shí)層級(jí)，這兩則寓言，一是女偊教卜梁倚修道的寓言，二是顏回與孔子論“坐忘”的寓言。在這兩則寓言中，主人公認(rèn)識(shí)水平逐層提升的軌跡清晰可辨，前者為“外天下→外物→外生→朝徹→見(jiàn)獨(dú)→無(wú)古今→入于不死不生”，后者為“忘禮樂(lè)→忘仁義→坐忘”。這二者與“古之人”一段所展示的認(rèn)識(shí)演進(jìn)之跡——“有是非→‘有封‘而未始有是非→‘有物‘而未始有封→未始有物”，無(wú)論在表述的形式上，還是在內(nèi)容的側(cè)重上，都有所區(qū)別，但它們無(wú)疑共同表明了，人類(lèi)對(duì)世界、對(duì)自身的認(rèn)識(shí)是可以改變的，只不過(guò)“古之人”一段沒(méi)有揭示這種改變是何以發(fā)生的，而《大宗師》的兩則寓言卻略示端倪。在第一則寓言中，從女偊聞道后的表現(xiàn)——“年長(zhǎng)”“而色若孺子”來(lái)看，既然道對(duì)人的生命的影響是全方位的，不僅能夠變易其心，轉(zhuǎn)化人對(duì)自我和外物的看法，而且能夠潤(rùn)澤其身，使人返老還童、青春永駐，那么，要領(lǐng)悟這樣的道，所需要的也就不僅僅是高超的智力水平，還應(yīng)包括深厚的生命體驗(yàn)。在第二則寓言中，顏回通過(guò)一系列“忘”的活動(dòng)而最終轉(zhuǎn)迷啟悟，“忘”的活動(dòng)顯然不同于分析、推理的思辨活動(dòng)，徹底的遺忘也不是分析、推理所能夠達(dá)成的；而且“忘”的最高境界——“坐忘”更是顯然有別于古希臘哲人式的沉思，而頗類(lèi)似于佛徒打坐式的修持。在坐忘的狀態(tài)下，人已經(jīng)“離形去知”，即超脫了形體和知識(shí)的束縛。通常意義上的“知”，若非來(lái)自于感性認(rèn)識(shí)，則必來(lái)自于理性認(rèn)識(shí)，莊子否定了“知”，也就將感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)一同否定了。分析、推理的思辨活動(dòng)屬于理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，故此，莊子的一句“離形去知”已經(jīng)標(biāo)明，在認(rèn)識(shí)的最高階段上，邏輯、思辨是停止了作用的。在“離形去知”的前提下，人才能夠“同于大通”，“同于大通”即“同于道”——“和大道融通為一”B22。與大道的融通不能僅僅指對(duì)道的認(rèn)識(shí)或理解，因?yàn)閮H僅認(rèn)識(shí)了道或理解了道，道還仍然只能作為認(rèn)識(shí)的外在對(duì)象而存在，而不能成為人自身生命的一部分；“融通”必須是全身心地認(rèn)同甚至合一，這就是一種生命體驗(yàn)了。既然認(rèn)識(shí)層級(jí)的躍遷等同于生命體驗(yàn)的升華，那么，在從“有是非”到“未始有物”的認(rèn)識(shí)演進(jìn)過(guò)程中，促使人的認(rèn)識(shí)水平逐步提升的也就應(yīng)當(dāng)是修持之功，而不是思辨之能。

綜上可知，宇宙論、本體論和認(rèn)識(shí)論解讀模式均存有弊端。反觀境界論解讀模式，它把不同的認(rèn)識(shí)層級(jí)釋之為不同的修持境界，從而免于宇宙論解讀模式的詮釋困境；而且，它以生命體驗(yàn)的深淺來(lái)界定“未始有物”與“有物”“而未始有封”等認(rèn)識(shí)層級(jí)間的高低，從而又與莊子在有關(guān)外物、坐忘的寓言中所表現(xiàn)出的思想傾向保持著協(xié)調(diào)一致。總之，在四種解讀模式中，境界論解讀模式最具合理性。

三、章太炎先生的以佛解莊模式

在境界論解讀模式中，筆者又更加認(rèn)同章太炎先生的以佛解莊模式，這主要是因?yàn)?，莊子的有關(guān)論述表明，“古之人”的境界不僅是其對(duì)世界的一種看法或感觸，而且這種看法又完全符合世界的真實(shí)狀況，一言以蔽之，“未始有物”既是最高境界，又是世界真相。

莊子在談?wù)摬煌木辰鐣r(shí)，往往將其與相應(yīng)境界的人對(duì)“道”的體悟或修證相聯(lián)系，比如，莊子稱(chēng)卜梁倚因“聞道”而漸次悟入“不死不生”，稱(chēng)“坐忘”境界中的顏回能夠“同于大通”，稱(chēng)世俗之人的是非之辯是“道之所以虧”的原因?？傊?，充分地悟道或證道，人才能夠達(dá)至極致之境，遺忘或損傷道，人的境界則會(huì)不斷下墮。依前所述，“古之人”之“知”——“未始有物”是最高境界，據(jù)此，“古之人”對(duì)道的體悟無(wú)疑最為徹底，“古之人”已“同于道”。“同于道”對(duì)莊子來(lái)說(shuō)意味著什么呢？意味著對(duì)絕對(duì)真理或世界真相了然于胸。這一點(diǎn)突出地體現(xiàn)在莊子的“道惡乎隱而有真?zhèn)巍盉23的詰問(wèn)上。世俗之人總會(huì)認(rèn)為某些事物是真實(shí)存在的，某些事物是臆想出來(lái)的，某些觀點(diǎn)是反映現(xiàn)實(shí)的，某些觀點(diǎn)是脫離實(shí)際的，這應(yīng)當(dāng)就是所謂的“真?zhèn)巍敝?。這樣的真?zhèn)沃质乔f子所厭棄和否定的，它就像猴子對(duì)“朝三暮四”與“朝四暮三”所做的分別一樣，完全是虛妄的?！暗缾汉蹼[而有真?zhèn)巍敝f(shuō)表明，這種虛妄的真?zhèn)沃质窃诖蟮辣徽诒沃蟛女a(chǎn)生的；倘若大道不被遮蔽，人們便不會(huì)做出這樣的真?zhèn)沃?；而只有世界真相清晰地呈現(xiàn)出來(lái)，人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)才不致虛妄，所以，“道”應(yīng)當(dāng)就是世界真相，毋庸贅言，“同于道”者正可一覽無(wú)遺地看到世界的真相。由此推之，“同于道”的“古之人”，其對(duì)世界的看法——“未始有物”就應(yīng)當(dāng)是其所看到的世界真相。

莊子還有一些暗示性的話也隱約表明，“同于道”就是洞徹了真理或真相，比如《大宗師》中有關(guān)“道”的論述。莊子的“道”是一個(gè)多義詞，在《大宗師》篇，莊子用這樣的語(yǔ)言表征“道”——“可傳而不可受”“可得而不可見(jiàn)”，即“可以心傳而不可以口授，可以心得而不可以目見(jiàn)”B24，從道的這一特質(zhì)來(lái)看，它所指稱(chēng)的應(yīng)當(dāng)是某種抽象的、高深的道理；莊子還用形象化的語(yǔ)言描述道，“自本自根”“在太極之上”“在六極之下”“先天地生”“長(zhǎng)于上古”，這應(yīng)當(dāng)是喻示道凌駕于時(shí)間、空間之上，莊子又說(shuō)，道能夠“神鬼神帝，生天生地”，這應(yīng)當(dāng)是喻示道貫穿于天地、萬(wàn)物之中；由此看來(lái)，道既永恒存在，又無(wú)所不在，這樣的一種道理應(yīng)當(dāng)就是絕對(duì)真理。不僅如此，莊子還較為明確地提出，“夫道，有情有信”，“情”猶實(shí)也，“信”者，信驗(yàn)也，這應(yīng)當(dāng)是說(shuō)，“道”這樣一種道理與物之實(shí)情完全吻合，且能夠得到事實(shí)驗(yàn)證?？傊?，《大宗師》篇的“道”論將道詮釋成了一個(gè)如實(shí)反映了世界真相的絕對(duì)真理，覺(jué)悟或證成了這樣的“道”，自然也就明了了絕對(duì)真理，認(rèn)清了世界真相。

最高境界與世界真相之間的同一性不僅以“道”為中介而得以體現(xiàn)，在《莊子》內(nèi)篇中，這種同一性還隱現(xiàn)在其他一些文字中，比如《應(yīng)帝王》篇對(duì)“至人之用心”的描寫(xiě)：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”。莊子將至人對(duì)外物的觀察體驗(yàn)比作明鏡照物，用鏡子來(lái)鑒照外物，外物自然會(huì)如實(shí)地映現(xiàn)在鏡子之中，在莊子看來(lái)，至人之心之于外物同樣如此。郭象注“至人之用心若鏡”曰：“鑒物而無(wú)情”B25，“鑒物”即照物，“無(wú)情”喻不加主觀偏見(jiàn)，“鑒物而無(wú)情”即謂至人之心對(duì)外物的反映是客觀的；成玄英釋“應(yīng)而不藏”曰：“來(lái)者即照，必不隱藏”B26，無(wú)所隱藏地映照外物譬喻至人之心對(duì)外物的反映是真切的?？傊寥藢?duì)外物的反映既客觀，又真切。至人是莊子所追求的理想人格，至人之“至”在于他的境界至精至純、至真至上。至人的這種特質(zhì)正與“其知有所至”的“古之人”相一致，“古之人”所獲得的“至”“知”其實(shí)就是一種“至”上的境界。因此，“古之人”即為“至人”，“古之人”之心對(duì)外物的反映——“未始有物”即為客觀而真切的反映。

綜上，牟宗三先生的解讀與莊子的有關(guān)論述不相吻合，相比之下，章太炎先生的解讀更為可取。

四、以佛解莊模式的合理性

盡管章太炎先生的解讀相對(duì)可取，但我們實(shí)在找不出任何文本上的直接證據(jù)，用來(lái)證明章太炎先生以“空”解“無(wú)”——“未始有物”的正當(dāng)性。即便如此，基于以下三點(diǎn)，筆者仍然認(rèn)為，以佛解莊乃至以空解無(wú)有相當(dāng)?shù)暮侠硇裕旱谝?，莊、佛在世界觀上的相近性；第二，莊、佛在修持工夫上的相似性；第三，“未始有物”與“未始有回”在內(nèi)涵上的相通性。

首先闡述第一點(diǎn)。諸法皆空是佛教徒對(duì)世界的基本看法，與此相關(guān)的看法還有緣起、無(wú)常等。所謂緣起，是指萬(wàn)物都只是由于各種條件的臨時(shí)聚合而產(chǎn)生的。正因?yàn)槿f(wàn)物都只是條件聚合而生的，所以，萬(wàn)物的存在就只是假相，在假相之中，并沒(méi)有與其相對(duì)應(yīng)的本質(zhì)或?qū)嶓w，這就是諸法皆空。同時(shí)，既然萬(wàn)物都是條件的聚合而產(chǎn)生的，那么萬(wàn)物也就會(huì)因?yàn)闂l件的分離而消亡，沒(méi)有什么事物能夠永久地維持某種狀態(tài)而不發(fā)生改變，這就是諸行無(wú)常。佛家的上述世界觀與《齊物論》中許多文句所體現(xiàn)的思想十分相應(yīng)，例如“喜怒哀樂(lè)，慮嘆變慹，姚佚啟態(tài)；樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌”。在這段話里，莊子先是列舉了人生的各種情態(tài)；繼而又以“樂(lè)出虛，蒸成菌”為喻說(shuō)明，上述種種情態(tài)完全是無(wú)根的、沒(méi)來(lái)由的，這就是“莫知其所萌”。這“莫知其所萌”可以被理解為各種情態(tài)都沒(méi)有與之相對(duì)應(yīng)的本質(zhì)或?qū)嶓w：正是由于各種情態(tài)都沒(méi)有一個(gè)恒常不變的實(shí)體與之相對(duì)應(yīng)，都是空的，所以它們才不能自始至終地顯現(xiàn)于人身，而是“日夜相代乎前”，生生滅滅，流轉(zhuǎn)無(wú)常。再如“罔兩問(wèn)景”的寓言，這則寓言可以從緣起、無(wú)常的角度加以理解：影子的狀態(tài)變動(dòng)不居，無(wú)恒常之操守，這是與諸行無(wú)常之說(shuō)相合的。而影子之所以變動(dòng)不居，是由于它的狀態(tài)被外在的條件所決定——“有待”，這又完全符合緣起之說(shuō)。此外，莊子還表示，決定著影子狀態(tài)的人的狀態(tài)也是由自身以外的條件決定的，誰(shuí)都不能夠獨(dú)立自主，這似乎是在暗示，一切人、事、物都被外在的條件所決定，一切人、事、物都是緣起之物。又如著名的“莊周夢(mèng)蝶”的寓言，筆者以為，這則寓言借喻著一種諸法皆空的境界：如果說(shuō)莊周在夢(mèng)中的“不知周”，還可以被理解為一種暫時(shí)性遺忘的話，那么莊周在驚奇地發(fā)現(xiàn)自己是莊周之后，仍然“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與”，這就應(yīng)當(dāng)別有深意了，這恐怕是以懷疑的口吻來(lái)表達(dá)對(duì)實(shí)體性觀念的否定。用世俗之人的眼光來(lái)看，莊周是有實(shí)體性的，蝴蝶也是有實(shí)體性的，二者都是真實(shí)的存在者，所以，二者的界限涇渭分明，不容混淆?？墒牵f子卻有意地混淆了二者的界限，這應(yīng)當(dāng)是暗示，事物的實(shí)體性并不存在。事物的實(shí)體性不存在，則諸法皆空。

再看第二點(diǎn)。相對(duì)于對(duì)“未始有物”境界的不置一詞，莊子對(duì)心齋、坐忘等修持工夫的闡釋相對(duì)清晰，從中我們不難窺見(jiàn)其與佛家止觀工夫的相似之處。止的梵文音譯為奢摩他，指妄念除盡，專(zhuān)注一境，觀的梵文音譯為毗婆舍那，指在“止”的基礎(chǔ)上，觀察思惟各種事相，以求認(rèn)清其本來(lái)面貌。一般認(rèn)為，止也就是定或禪定，觀也就是慧或智慧，止觀之法也就是定慧二學(xué)，定慧二學(xué)是佛教修持的主要內(nèi)容。達(dá)到定的方法有多種，但總歸都是要人把各種妄念排除掉，收攝注意力到一個(gè)方面。心志專(zhuān)一、妄念止息，定的這兩種特質(zhì)剛好也表現(xiàn)在莊子“心齋”“坐忘”的修持工夫中?！度碎g世》篇講了一則關(guān)于“心齋”的寓言，其中提到的“一志”即為心志專(zhuān)一之意；“無(wú)聽(tīng)之以耳”意近于《大宗師》篇所謂“墮肢體，黜聰明”“離形”，喻指擺脫掉感性認(rèn)識(shí)，“無(wú)聽(tīng)之以心”意近于《大宗師》篇所謂“忘禮樂(lè)”“忘仁義”“去知”，主要喻指擺脫掉理性認(rèn)識(shí)，“聽(tīng)之以氣”則比喻一種空靈的狀態(tài)，在此空靈的狀態(tài)中，修持者的一切感性認(rèn)識(shí)和理性認(rèn)識(shí)都停止了，這也就意味著妄念的止息?？傊谥够蚨ㄟ@個(gè)方面，莊子與佛家的相似度極高。不過(guò)，僅僅在止或定上相似，并不足以證明莊子所悟的無(wú)就是佛家所證的空，這就像禪定是古印度各宗教的共法，但佛教認(rèn)為諸法皆空，而婆羅門(mén)教卻相信有最高實(shí)體——“梵”的存在。所以，莊子的無(wú)是否是佛家的空，關(guān)鍵取決于莊子與佛家的觀法是否具有一致性。對(duì)佛教來(lái)說(shuō)，將妄念平息下來(lái)并不是修行的目的，平息妄念、專(zhuān)一心志是為了能夠更好地觀察思惟宇宙、人生的真相、真理；而要觀察真相、思惟真理，就必須在修定的基礎(chǔ)上修觀，即，在注意力高度集中的狀態(tài)下對(duì)各種事相或道理進(jìn)行觀察思惟。觀察思惟要依據(jù)一定的方法，這就是觀法。在這里，筆者不擬對(duì)佛教的觀法一一做介紹，其原因不僅在于佛教的觀法種類(lèi)繁多、極其復(fù)雜，有限的筆墨不足以說(shuō)明問(wèn)題，而且在于莊子并沒(méi)有為我們提供一種明確的觀法，其與佛教觀法之間的比較無(wú)從進(jìn)行。在關(guān)于“心齋”的寓言中，“虛而待物”意謂空虛而能夠容納外物，這似乎是在暗示修持者在妄念除盡之后，方能以一種敏銳的洞察力觀察識(shí)別外物；“唯道集虛”表明空虛之中含藏著道，道有絕對(duì)真理的含義，這“唯道集虛”之說(shuō)似乎意味著修持者在止的狀態(tài)下，方能對(duì)絕對(duì)真理進(jìn)行思惟、省察。這也就是說(shuō)，莊子似乎也認(rèn)為，止后還要起觀，不過(guò)，究竟要如何觀察外物、思惟真理，莊子卻沒(méi)有明說(shuō)。由此看來(lái)，從觀法上找出莊子與佛家的一致性是不可能的。盡管如此，莊子的修持工夫至少與佛家相似。工夫相似，則境界便存在一致的可能?！岸ㄉ邸?，修習(xí)禪定者可以在定中以智慧觀察事相，從而最終契入諸法空相；“虛室生白”B27，空靈狀態(tài)下的修持者也可能憑借類(lèi)似的智慧，證成類(lèi)似的境界。

最后說(shuō)明第三點(diǎn)?！拔词加形铩迸c“未始有回”存在兩個(gè)共同點(diǎn)：其一，二者的表述方式完全一致，這一點(diǎn)一目了然；其二，二者都是修持而來(lái)的境界?！拔词加形铩笔切蕹志辰纾@一點(diǎn)前文已述，茲不贅言；在關(guān)于“心齋”的寓言中，顏回提到，他是在實(shí)踐了“心齋”之法后，才達(dá)到“未始有回”的狀態(tài)的，這顯然也是一種修持境界。既然這二者具有如此重要的共同點(diǎn)，那么，厘清“未始有回”的含義，對(duì)理解“未始有物”自然有莫大的助益。“未始有回”的含義不難厘清，這是因?yàn)?，“未始有回”是顏回自己言說(shuō)自己的存在狀態(tài)，既然如此，那就可以排除對(duì)“未始有回”的以下兩種可能的解釋?zhuān)旱谝唬伝卣J(rèn)為自己完全不存在；第二，顏回忘記了自己是誰(shuí)。因此筆者所能想到的唯一一種解釋就是佛家意義上的空，具體言之，“未始有回”指的是破除了我執(zhí)的我空境界，即打掉了對(duì)于自我的實(shí)體性的執(zhí)著，認(rèn)識(shí)到自我不是一個(gè)真實(shí)的存在者。基于“未始有物”和“未始有回”在表述上和實(shí)質(zhì)上的共同點(diǎn)，筆者認(rèn)為，這二者在內(nèi)涵上也應(yīng)當(dāng)是相通的，具體言之，“未始有回”之說(shuō)從自我存在的真實(shí)與否的角度著眼，否定了自我的實(shí)體性，即破我執(zhí)，而“未始有物”之說(shuō)就很可能是從萬(wàn)物存在的真實(shí)與否的角度著眼，否定了萬(wàn)物的實(shí)體性，即破法執(zhí)。這也正是章太炎先生所給出的結(jié)論。

由于《莊子》語(yǔ)言的隱喻性、暗示性，莊子的本意難以為人所知，由此而形成了莊學(xué)詮釋史上歧見(jiàn)紛紜、千人千解的局面。然而，莊子的本意雖不為人們所知，我們卻可以嘗試著接近他的本意，接近莊子本意的最有力抓手應(yīng)當(dāng)是《莊子》內(nèi)篇的文本和邏輯。在對(duì)“未始有物”的解讀上，我們可以看到，以佛解莊的結(jié)論不僅與《莊子》內(nèi)篇在文本和邏輯上不相抵牾，而且十分相洽。這一個(gè)案啟示我們，歷史上支遁、釋德清、章太炎等人以佛解莊，雖不免附會(huì)之處，卻仍有其合理性；對(duì)于這一解莊傳統(tǒng)，學(xué)界仍需重視。

注釋

①在《莊子》雜篇的《庚桑楚》中，亦有一段論及“古之人”之“知”的文字。不過(guò)，鑒于學(xué)界普遍認(rèn)為外雜篇系莊子后學(xué)所作，故筆者對(duì)莊子論“古之人”之“知”的研究，僅從內(nèi)篇的《齊物論》著手。

②B21B23《莊子·齊物論》，陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局，2009年。

③④⑤B22B24陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局，2009年，第79、79、79、228、201頁(yè)。

⑥⑦⑧⑨楊國(guó)榮：《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社，2006年，第54、55、54、54頁(yè)。

⑩B11B12B13B14陳少明：《〈齊物論〉及其影響》，北京大學(xué)出版社，2004年，第22、23、24、118、118頁(yè)。

B15B16B17B18牟宗三講述、陶國(guó)璋整構(gòu)：《莊子〈齊物論〉義理演析》，香港中華書(shū)局，1999年，第111、111、111、114頁(yè)。

B19B20章太炎：《齊物論釋》，劉凌、孔繁榮編校：《章太炎學(xué)術(shù)論著》，浙江人民出版社，1998年，第293頁(yè)。

B25B26郭慶藩：《莊子集釋》，中華書(shū)局，2012年，第314頁(yè)。

B27《莊子·人間世》，陳鼓應(yīng)：《莊子今注今譯》，中華書(shū)局，2009年。

責(zé)任編輯：涵 含