儒家的生活智慧

摘要：生活智慧，即對生活本質(zhì)的洞徹能力。儒家認(rèn)為生活的本質(zhì)即生存（活著），其生活智慧即是對人之生存原則與生存意義的洞徹，它主要體現(xiàn)在五個方面：倡導(dǎo)以“義”盡“分”、以“分”合“群”的生存之道；著眼于自身以謀求人之問題的解決、著眼于現(xiàn)世以謀求人之當(dāng)下的幸福，絕不將人之命運(yùn)與幸福托付于上帝和來世；提倡以積極的生活態(tài)度與生活方式實(shí)現(xiàn)人生的意義與價值；堅信“德福一致”，提倡以合道德的手段謀求人的幸福，堅決反對以不道德的手段謀求物質(zhì)幸福；講究“極高明而道中庸”（《中庸》）的生活藝術(shù)。基于對這五點(diǎn)的分析，作者認(rèn)為儒家的生活智慧是關(guān)于人生正面的積極人生智慧，不涉及人生負(fù)面的消極的人生問題，與專注人生負(fù)面的釋道之消極的人生智慧相比，對于人的生活意義更大，因?yàn)槿水吘共皇菫榱恕八馈倍菫榱恕吧倍睢?/p>

關(guān)鍵詞：儒家 生活 智慧 人生 生存

作者蔣國保，蘇州大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師（江蘇 蘇州 215006）。

一 [見英文版第80頁，下同]

本文名之曰“儒家的生活智慧”而非“儒家的人生智慧”，有必要先談二個小問題：一曰“生活”“智慧”的定義；二曰“人生智慧”與“生活智慧”在內(nèi)涵上的相通與差異，以求概念明晰。

“生活”一詞，耳熟能詳，但理解各異，在人們的常識里，它就是指“過日子”（打發(fā)生命時間）以及為“過日子”所操持的事情，所謂開門七件事，柴米油鹽醬醋茶，是也；在辭典里，它主要有四解釋：人或生物為了生存和發(fā)展而進(jìn)行的各種活動；進(jìn)行各種活動；生存；衣食住行等方面的情況。在哲學(xué)范疇里，人之“生”也就是人之“活”，它就是指人之生命存在的基本方式，即人活著。

“智慧”一詞，在常人的理解里，通常不是指一般的聰明，而是指程度極高的聰明，亦即僅憑感悟與推理就能很快洞察事情真相的能力；在辭典里，它被解釋為“辨析判斷、發(fā)明創(chuàng)造的能力”；在哲學(xué)范疇里，它是指有別于意見、知識的一種認(rèn)識能力。馮契先生早年在《智慧》一文中，就明確指出：“把智慧稱為認(rèn)識，讓它與知識和意見鼎立。意見是‘以我觀之，知識是‘以物觀之，智慧是‘以道觀之。此三者雖同為認(rèn)識，卻互有分別，而且層次不齊?！迸c主觀的“意見”與客觀的“知識”都難免的認(rèn)識的片面性與有限性不同，“智慧的正確是無分別的正確，智慧的效用是無限的、絕對的”。

就人之生命存在的基本方式（人活著）而言，“人生”與“生活”未必不能互釋：人生即生活，生活即人生，但因此齊同“人生”與“生活”，將兩者完全對等理解與使用，似乎也不妥。何以見得？似乎得見于一句話：人之道德生活乃人生價值之所在。琢磨這句話，可以體知，人之生活乃其人生的一個方面，而非其人生的全部，除了生活，人生尚有其他內(nèi)容，比方說有些人不求生而求死，以一死實(shí)現(xiàn)其人生價值。既然人生價值既可以由“生”來體現(xiàn)，也可以由“死”來體現(xiàn)，那么就不難判斷：“人生”這個詞在外延上要廣于“生活”這個詞。

明晰“人生”與“生活”在概念外延上的廣狹之別，對于本文來說，是為了避免泛泛談儒家人生智慧，而將儒家人生智慧限定在“生活”的層面來談。

二 [81]

儒家思想的發(fā)展，可溯源至原始儒學(xué)。原始儒學(xué)乃未被解構(gòu)的原形態(tài)的儒學(xué)，它主要是由孔（丘）孟（軻）荀（況）三大家的學(xué)說來體現(xiàn)的。因此，從孔孟荀學(xué)說來探討儒家的生活智慧，就是恰當(dāng)?shù)穆窂健?/p>

既以孔孟荀學(xué)說探討儒家的生活智慧，就有必要先弄明白孔孟荀的著述里是否有“生活”“智慧”這兩個詞以及他們在什么意義上使用之，否則，豈不言之失據(jù)，如同臆說。

“生活”這個詞，不見于《論語》和《荀子》，卻一見于《孟子》。具體見于《盡心上》篇第二十三章。該章有云：“民非水火不生活，昏暮叩人之門戶求水火，無弗與者，至足矣?！庇袑W(xué)者將文中的“生活”解為“生存”，雖然說得通，但不一定貼切。所謂“民非水火不生活”，在文中具體是說：如沒有水火，生米就不能做成熟飯，老百姓也就無法過日子。從此意來理解該文中的“生活”，便不難體知孟子所謂“生活”就相當(dāng)于今人通常所說的“生活”，實(shí)指居家過日子。

在春秋戰(zhàn)國時代，通行的是單音詞，使用雙音詞只是個別現(xiàn)象。則《孟子》使用“生活”這一組合詞，也許是個例外。所以孟子雖然已知并使用過“生活”一詞，但他通常還是以“生”這個詞來表達(dá)“生活”這個意思。根據(jù)楊伯峻先生的統(tǒng)計，“生”在《孟子》中出現(xiàn)48次，除二次作“活的”意思使用外，其余均以“生存、產(chǎn)生、出生諸義”使用。作“產(chǎn)生、出生”用的“生”，不關(guān)乎“生活”，姑且不論。這里只論作“生存”義用的“生”，是否相當(dāng)今人所謂“生活”。

《孟子》中“生”作“生存”義用的論述，值得提出來討論者有四則：一曰：“谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也”；二曰：“養(yǎng)生者不足以當(dāng)大事，惟送死者可以當(dāng)大事”；三曰：“哭死而哀，非為生者”；四曰：“生斯世也，為斯世界也，善斯可矣”。第一與第二則中的“養(yǎng)生”，字面相同，但在原語境中卻含義有別：前者是指讓人得以生活，不至于因物質(zhì)匱乏而喪命；后者具體指贍養(yǎng)父母，使之健康生活；第三則中的“生者”，意謂“活著的人”，而第四則中“生斯世”則完全可以翻譯為“生活在這個世界”。可見，孟子固然亦以“生”表“生活”義，但他偏重在于“生存”這一“生活”之本質(zhì)含義，而不是偏重在“過日子”這一“生活”之一般含義。

孟子之前的孔子，與他一樣，在以“生”表“生活”時，也是側(cè)重將“生”（生活）理解為“生存”。孔子在《論語》中共16次使用“生”概念，其中作“出生、生長、發(fā)生”義使用有6次，作“活物”義使用僅1次，其余9次，皆作“生存（活著）”義使用。從孔子將“生”作“生存”（活著）義使用的話語來斷，孔子也是將“生”（生活）從本質(zhì)上理解為“生存”（活著）。

《荀子》中“生”之出現(xiàn)次數(shù)，尚缺統(tǒng)計，但通過以下四則論斷：“敦比其事業(yè)，而不敢怠傲，是庶人之所以取暖衣飽食，長生久視以免于刑戮也”；“人生不能無群，群而無分則爭”；“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”；“故事生不忠厚、不敬文，謂之野；送死不忠厚、不敬文，謂之瘠”。不難看出，荀子與孔子、孟子一樣，不但將“生”作“生活”義用，而且將“生活”從本質(zhì)上理解為“生存”。

孔孟荀如何理解“生活”之本質(zhì)已明，下面當(dāng)扼要闡述孔孟荀是在哪種含義上使用“智慧”一詞。首先必須指出的是，孔孟荀三家，唯有孟子使用過“智慧”這一雙音詞一次，然而他們都使用過“智”或它之通假字“知”?？鬃觾H以通假字“知”表“智”，而孟荀雖習(xí)慣使用“智”，卻也時不時使用它之通假字“知”。那么要問：他們筆下的“智慧”“智”以及“知（智）”，是否義同今日所謂“智慧”？對這個問題，只有通過分析他們的有關(guān)論述，才能做出回答。

在《論語》里，作“智”之通假字用的“知”，有如下用法：“擇不處仁，焉得知”；“仁者安仁，知者利仁”；“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽”；“唯上知與下愚不移”。在《孟子》中，只一次使用“智慧”一詞，即“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢”，而常使用的詞是“智”，例如《梁惠王下》第二章有云：“惟智者為能以小事大”，但也幾次使用它之通假字“知”，例如《盡心上》第四十六章有曰：“知者無不知也”。在《荀子》中，既有“愚而智”又有“圣人之知”，的說法，他所謂的“智”或“知”，是指一種能夠“統(tǒng)類”的能力；“統(tǒng)類”是通過推類方法貫通事理，用他自己的話說，就是：“所以知之在人者謂之知，知之所合謂之智”?！爸笔侵溉怂阅苷J(rèn)識事物的能力，而“智”則是統(tǒng)合人之認(rèn)識的能力。這種能力，應(yīng)當(dāng)就是概念推理能力。

從這些論述可以看出，孔孟荀固然是在“聰明”涵義上使用“智慧”（智、知）一詞，但他們筆下的“智慧”（智、知），不是指一般的聰明；一般的聰明，在他們看來，只是“小慧”（小聰明），在認(rèn)知能力上，還達(dá)不到“智慧”（智）的高度；“智慧”（智、知），在他們心目中，是指極高的推斷或體知事理之能力。

三 [83]

在孔孟荀那里，“生活”既然在本質(zhì)上被規(guī)定為“生存”，則生活智慧，對儒家來說，主要就是指人的生存智慧。人的生存智慧，要么指生物學(xué)意義上的有能力讓人存活，要么指社會學(xué)意義上的有能力讓人過上好日子，要么指哲學(xué)意義上的有能力把握人生的究極意義。而儒家的生活智慧，不涉及生物學(xué)意義上的人之生存，也很少涉及使儒家自己或信奉儒家的人如何活下去以及活得好的具體的生活技巧，而是如同孔子話語所顯示的：“智者樂水”“知者樂”“智者動”，它主要是從社會學(xué)、哲學(xué)的意義上來揭示人之生存之道與生存意義。這可以從以下幾個方面來論述：

其一，儒家倡導(dǎo)以“義”盡“分”、以“分”合“群”的生存之道。明晰地論及此生存原則者，要數(shù)荀子。荀子在《王制》篇中論曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也”。

在這段論述里，荀子先以“能群”將人區(qū)別于禽獸，再以“分”（名分）定人組群之實(shí)質(zhì)（人乃各守其名分、各盡其名分的組合群體），然后以“義”揭示人所以能守分、盡分。在荀子，這樣論述，固然是為了揭示人和的力量之大——裁萬物、利天下，但我們讀來，卻覺得他未必不是藉這段論述以闡述儒家生存智慧所注重的三大原則：合群、盡分、守義。問題是，我們?nèi)绾螐摹爸腔邸钡母叨日J(rèn)識儒家強(qiáng)調(diào)人當(dāng)合群、人當(dāng)盡分、人當(dāng)守義的積極價值，即對于人之生活的正面價值?？梢赃@樣認(rèn)識之：合群、盡分、守義是儒家基于對生活本質(zhì)的洞徹而提出的根本生活原則，它首先強(qiáng)調(diào)人根本不可能孤立地生活下去，人哪怕過極簡單的生活，也不可能真以徹底脫離社會的方式實(shí)現(xiàn)之；像道家所主張的隱居，在儒家看來，并不是真的脫離了社會，只不過是回避積極生活而過消極的生活；消極的生活方式，只意味著取消積極生活的價值，并不意味著從根本上取消了生活的社會性。就人之生活的社會性來說，儒家主張人當(dāng)合群以生活，與道家主張人要離群以生活——雞犬之聲相聞，老死不相往來——相比，應(yīng)該說更能反映人之當(dāng)有的生活智慧，因?yàn)榧热蝗酥畹谋举|(zhì)就在于人得活著，而人一旦脫離社會就意味著失去了基本的衣食保障而無法存活下去，那么儒家的主張就要比道家的主張更貼近人之生活的意義，代表了人之更高的生活智慧。方以智（1611—1671）當(dāng)年遁入佛門后，雖然身份由儒者變?yōu)楹蜕?，然一直恪守“世出世”情懷，將出世視為入世，以出世的方式救世，可以看作儒家生活智慧的典型反映：生活可以有不同的方式，然生活的本質(zhì)在于入世，那種以離群求生活意義的做法，因違背生活的本質(zhì)，對于人之生活來說，恰恰是歧途。

存在主義哲學(xué)以為人是“向死的存在”，所以它強(qiáng)調(diào)不是“生”而是“死”對于人更具有本質(zhì)意義。對于儒家的生活智慧來說，這種哲學(xué)的不足取，就在于它顛倒了人生的意義，以“死”揭示人之存在本質(zhì)。人生的意義，固然如“生的偉大，死的光榮”所揭示的，可由“生”與“死”兩方面體現(xiàn)，但人來到這個世界，絕不是為了求“死”而是為了求“生”，所以人雖必死，但人活著不是要為“死”盡責(zé)任，而是要為“生”盡責(zé)任；換言之，為“生”盡責(zé)任，才是人的本分。人盡自己本分，積極生活，是人天生的權(quán)利，但人人都伸張自己的權(quán)利，勢必發(fā)生沖突；任其沖突無限發(fā)展，則勢必造成人人都不能實(shí)現(xiàn)自己權(quán)利的惡果，所以儒家又提倡人要以“義”來盡“分”，將人之盡本分、積極生活以“義”規(guī)范之、約束之，從而保證人之盡本分之生活的適當(dāng)與合理?！斑m當(dāng)”是指以與其本分相合適的生活方式生活，“合理”則是指合乎人之生存道理的生活方式就是與人的本分相合適的人的生活方式。用孔子的話說，人之存在“立于禮”，合乎“禮”之規(guī)范的生活方式，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，就是適當(dāng)?shù)纳罘绞健?/p>

維系人之適當(dāng)?shù)纳罘绞?，在儒家看來，主要靠兩個原則，一曰道德優(yōu)先，二曰群體優(yōu)先。前一個原則要求人之生活要合道德，后一個原則要求人之個體生活不能以犧牲群體利益為前提。儒家認(rèn)為人之所以為人是因?yàn)槲ㄓ腥擞械赖拢赖吕硇阅巳酥举|(zhì)所在。從人是道德存在的認(rèn)識出發(fā)，儒家告誡人要活得有意義，就要事事、時時講道德，做一個有道德乃至道德高尚的人。講道德，在儒家看來，是自律的行為，貴在道德自覺。儒家強(qiáng)調(diào)道德自覺決定人之行為的價值取向。儒家所強(qiáng)調(diào)的道德自覺，主要體現(xiàn)在道德優(yōu)先、群體優(yōu)先兩個優(yōu)先上。道德優(yōu)先，是儒家處理道德價值與其他價值關(guān)系時所堅持的思想原則。這個思想原則不是旨在取消或否定例如知識、才能、功業(yè)其他價值的作用與意義，而是重在提倡以道德價值為超越其他一切價值的最高價值，所以人的行動應(yīng)以合乎道德為最高原則。要遵循這個原則，人在行動之始終，都要將道德作為保證行動之有效與合理的首先因素來考慮，否認(rèn)任何輕視道德價值之行為的有效性、正當(dāng)性、合理性。而群體優(yōu)先，作為儒家處理群體與個體利益關(guān)系的思想原則，則要求優(yōu)先考慮群體的利益，提倡個體利益服從群體利益，反對以個體利益損害群體利益。儒家歷來重視“公私之辨”“義利之辨”，說穿了就是為了提倡群體優(yōu)先取向，使儒家之“天下為公”理想落在實(shí)處。以“天下為公”的理想人格，就是圣人，所以儒家以成賢成圣為人格理想。

其二，儒家是現(xiàn)實(shí)主義者，主張人要著眼于自身以謀求人之問題的解決、著眼于現(xiàn)世以謀求人之當(dāng)下的幸福，絕不將人之命運(yùn)與幸福托付于上帝和來世。大體上可以這么區(qū)分儒道釋：儒家是現(xiàn)實(shí)主義者，道家是理想主義者、佛家是虛無主義者，三家各有各的生存之道。道家消解世俗眼光里的幸福生活之價值，主張隨“情”遂“性”，將人的幸福寄托于絕對自由的理想精神世界；佛家以世俗生活為苦，徹底否定人之世俗生活之幸福價值，主張隨“機(jī)”結(jié)“緣”、因果報應(yīng)，將人的幸福托諸來世的善報；而儒家既不像佛家那樣，將人之幸福，懸置于來世；也不像道家那樣，將人之幸福僅寄諸觀念，他們就執(zhí)著于人的現(xiàn)世之日常世俗生活來尋求人生的幸福之所在。顏淵“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂”，這說明顏淵的幸福感，不是逃離日常世俗生活而一味地在觀念世界討精神享受，而是從化解日常世俗生活之苦難中體悟生活的樂趣；孔子贊許曾點(diǎn)的生活態(tài)度——“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸”，這說明孔子的快樂，不是去自然的純心靈感受，而是一種化自然的美學(xué)感受、抑或貼近自然的心情愉悅。可見，就追求幸福講，儒釋道并無差別，差別在于所求的態(tài)度與做法不同。這不同體現(xiàn)了生活智慧的高低不同。儒家的生活智慧之所以比釋道的生活智慧更值得我們重視，就因?yàn)閷⑷酥腋抑糜趤硎阑蚶硐胧澜纾瑢τ谌酥\求幸福，沒有現(xiàn)實(shí)意義。

肯定儒家現(xiàn)實(shí)主義的人生（生活）智慧，絕不是否定儒家有人生理想，因?yàn)槿寮腋邠P(yáng)人生理想是不爭的事實(shí)，不可能被否定，而是為了強(qiáng)調(diào)：儒家即便高揚(yáng)人生理想，其所謂人生理想，也不是道家空想性質(zhì)的理想，更不是佛家虛無性質(zhì)的理想，而是以現(xiàn)實(shí)關(guān)切為支撐，在精神上同樣體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)主義的人生智慧的現(xiàn)實(shí)理想。例如孔子以成就“圣人”為人生理想，但他所謂“圣人”，不是莊子所謂“圣人無名”，意味著世俗功名的消解，而是指“博施于民而能濟(jì)眾”，恰恰是指在治世上成就莫大的功名；又如孟子所謂“大而化之之謂圣”，是將“圣人”看作有能力將充實(shí)而光輝的功業(yè)融貫于一身者；荀子以“修百王之法”“應(yīng)當(dāng)時之變”作為“圣人”之作用，強(qiáng)調(diào)“圣也者，盡倫者也”，圣人只意味著徹底實(shí)踐人倫者。儒家甚至認(rèn)為，成就高尚的道德理想（成仁），對于人來說，其價值高于生命，但這是就人乃道德存在的意義上強(qiáng)調(diào)人的道德生命在價值上當(dāng)高于人的生物生命，并非旨在主張人的理想可以脫離現(xiàn)實(shí)關(guān)切而玄妙起來；儒家也時常也以“天”作為人之理想的價值標(biāo)準(zhǔn)，所謂“圣希天”，但正如“天理”所顯示的，儒家的“天”，乃義理之“天”，“天”就是“理”，它只是人之倫常道德的高度抽象，絕不是上帝。可見，儒家即便以“天”設(shè)定人之理想的高度，其高度的設(shè)定，仍然不違背其現(xiàn)實(shí)主義的生活原則，在價值取向上同樣貫徹了現(xiàn)實(shí)關(guān)切。

儒家注重現(xiàn)實(shí)關(guān)切的人生智慧，自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派時就已經(jīng)確立。當(dāng)學(xué)生問如何侍奉鬼神，孔子卻回答：“未能事人，焉能事鬼”，強(qiáng)調(diào)事鬼不是生活應(yīng)有之事，做好服務(wù)人的事情才是生活的要義；學(xué)生又問“死”的意義，孔子卻回答：“不知生，焉知死”，強(qiáng)調(diào)“生”的意義對于人來說才是更為重要的。既然“生”比“死”對人的意義更重要，所以在孔子那里，與“死”的有關(guān)系的鬼神祭祀、祖先祭祀，其必要性，都是在當(dāng)下、眼前的意義上被凸顯、被強(qiáng)調(diào)，所謂“祭如在，祭神如神在”?？鬃诱f：“吾不與祭，如不祭”，強(qiáng)調(diào)親自參加祭祀的必要性?？善浔匾院卧?？在于祭祀的象征的意義不在于鬼神與祖先，而在于祭祀者體悟生命的意義與價值，不親自參與祭祀，就失去了當(dāng)下的生命意義之感悟機(jī)會?？梢?，這一強(qiáng)調(diào)，體現(xiàn)了孔子說“死”以重“生”的生活智慧。秉承這一智慧，儒家從來不孤立地談“死”的意義與價值，總是就“生”來談“死”的價值。這也就是說，死之有價值還是無價值，是價值大還是價值小，不是由“死”之本身的方式?jīng)Q定的，如是病死還是老死，是善終還是慘死，是壯烈就義還是悲泣自刎——決定的，而是由其對“生”的意義決定的，如為了生不得不死，為了生得堂堂而死得壯烈。

其三，儒家以人生為“樂”，提倡以積極的生活態(tài)度與生活方式實(shí)現(xiàn)人生的意義與價值。道家、佛家都以人生為“苦”，所以要么主張以逃避現(xiàn)實(shí)的隱居方式以追求安寧的精神生活，要么提倡以容忍現(xiàn)實(shí)的自我救贖方式以蘄求來世的福報。儒家則不以人生為“苦”，而以人生為“樂”。一部《論語》，不見一個“苦”字，卻開篇即道“不亦說（悅）乎”“不亦樂乎”；甚至以“樂”評定儒家理想人格的人生價值取向，指出儒家理想人格都是取“樂”觀的生活態(tài)度，他們在將人生的本質(zhì)體味為“樂”上沒有什么不同，區(qū)別在于“仁者樂山”“智者樂水”，只是在“樂”于什么之具體對象上有所不同。這充分說明，孔子在創(chuàng)立儒學(xué)時，就確定了以人生為“樂”的人生觀?？鬃又?，儒家后學(xué)一直信守“樂”觀的人生觀，以與道佛二教的“苦（悲）”觀的人生觀相抗衡。在這一抗衡中，儒家逐步深化對“孔（丘）顏（回）之樂，樂在何處”的闡發(fā)，希望對民眾所遭遇的現(xiàn)世人生的困惑做出解答。儒家關(guān)于什么是“孔顏之樂”的闡發(fā)，也就是向民眾闡發(fā)如何看待人生為“樂”，或者說從什么意義上理解人生為“樂”。對于普通民眾來說，“樂”或指感官刺激所獲得的快感，或指因富貴帶來的巨大心理滿足，但儒家認(rèn)為追求這種物質(zhì)層面的“樂”不啻降低人生的價值，無益于人生意義的實(shí)現(xiàn)，應(yīng)該從更高的境界體悟“樂”。從“曾點(diǎn)之樂”、從“人不堪其憂，回不改其樂”、從孟子的“獨(dú)樂樂”不如“眾樂樂”、從范仲淹的“后天下之樂而樂”中，儒家體悟出超越物質(zhì)層面的“樂”的那個“樂”，應(yīng)該就是指因精神上的瞞足而自然產(chǎn)生的心靈愉悅。北宋大儒周敦頤，在其著《通書》里，曾這樣論證精神層面的“樂”產(chǎn)生的機(jī)制：“心平泰而滿足，滿足而樂”。周敦頤的論證，是儒家關(guān)于從什么意義上認(rèn)識人生為“樂”的典型論證。儒家歷來正視現(xiàn)實(shí)社會，無論處于怎樣困頓環(huán)境，也絕不逃避現(xiàn)實(shí)以求安樂，而總是以“自強(qiáng)不息”為勉，提倡以積極的生活態(tài)度與生活方式實(shí)現(xiàn)自己的人生意義與價值。這與儒家始終堅持“樂”觀的人生觀有密切的關(guān)系。

既然人生是樂，則追求樂，在儒家看來，合乎人的本質(zhì)，是正當(dāng)?shù)?。只是儒家對于“樂”的追求與普通人對于“樂”的追求，有很明顯的不同。普通人對于“樂”的追求，其“樂”在乎名利、富貴。但以追求名利、富貴為“樂”，是儒家所不屑的。儒家之所以不屑于“樂”乎名利、富貴，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為由名利、富貴去求人的快樂是不合理的。何以見得？儒家的回答涉及相關(guān)聯(lián)的三個方面：（1）快樂是一種感受，名利、富貴的獲得，有時非但不能引起人的快樂，反倒引起人的痛苦，這表明名利、富貴的獲得與感覺快樂沒有必然的關(guān)系；（2）能給予人快樂感受的名利、富貴，必須是以正道獲取的，以不正當(dāng)、甚至卑鄙手段謀取的名利、富貴，根本就不可能使人感到快樂，只能給人帶來放縱或長久的不安、愧疚與悔恨，這表明人的快樂感受與名利、富貴的獲得有一定的關(guān)系，但沒有必然的關(guān)系；（3）既然人之快樂與名利、富貴獲得雖有些關(guān)系，但沒有必然的關(guān)系，則由名利、富貴求人的快樂，就為儒家所不取。那么，從哪里去求人的快樂呢？孔子說：如果名利、富貴是人想求就能求得到的話，哪怕讓他看管市場的門卒，他也心甘情愿，言下之意是說名利、富貴不是人求就能求得的。為什么？用孔子的話說，這是因?yàn)椤案毁F在天”；用孟子的話說，這是因?yàn)榍笾谕?，兩人都認(rèn)為名利、富貴的求得與否，是由客觀的外在力量決定的。所以他們都不主張從名利、富貴的意義探討人當(dāng)以是什么為“樂”，而主張“求之于內(nèi)”，從個人的所好去尋找自己“樂在何處”。“樂在何處”的追問，對于儒家來說，其重要性不在于發(fā)現(xiàn)某種結(jié)果性的快樂，而在于確立過程性的快樂心態(tài)?？鬃诱f：“成于樂”，以為快樂的心態(tài)造成的快樂工作狀態(tài)乃是有效工作的保證，則以快樂的狀態(tài)做事，未必不是人生快樂。

儒家主張快樂生活、快樂工作，并不意味著儒家是淺薄的快樂主義者，無視人世的險惡與人生的苦難，把現(xiàn)實(shí)人世當(dāng)作極樂天堂。實(shí)際上，儒家對人生的苦難與悲情，既有深深地體察亦有深切地感悟，只是儒家不像釋道二家那樣，喋喋不休地以“苦”話人生，不斷強(qiáng)化人的苦難意識，以方便救贖。儒家認(rèn)為不斷強(qiáng)化人的苦難意識，會使人走向人生虛無主義，消解人之生活價值，對人生有害而無益，正確的態(tài)度，正視人生苦難又積極地化解苦難。儒家由于正視人之現(xiàn)實(shí)生活的苦難，所以常常激發(fā)其憂患意識。憂患意識，對儒家來說，就是為化解生活苦難而自覺確立的奮為意識。作為一種化解生活苦難的藝術(shù)，儒家的憂患意識，是提倡以積極的擔(dān)當(dāng)精神抵制、戰(zhàn)勝生活苦難，它與基督教的栗怖意識、佛教的苦業(yè)意識相凸顯，典型地體現(xiàn)了中華民族的生命意識。不同于基督教的栗怖意識所倡言的由于原罪人本質(zhì)上注定需要上帝救贖；也不同于佛教的苦業(yè)意識所倡言的人的苦難是人之前世的罪孽造成，人要消解今世的苦難求得來世幸福，只有皈依佛祖，廣種福田；儒家的憂患意識倡導(dǎo)人對人之苦難、人之生存危機(jī)的憂患，不是要走向頹廢、走向虛無，也不是要等待神的救贖，而是要激發(fā)人之作為人的責(zé)任，呼吁人奮發(fā)有為，靠自己的力量來改變苦難的境遇、化解生存危機(jī)。正因?yàn)槿寮业膽n患意識倡導(dǎo)的是積極有為，所以它自然地轉(zhuǎn)為擔(dān)當(dāng)意識，提倡對人類的前途與命運(yùn)盡自己的使命。從孔孟為儒家所樹立的以“仁為己任”到張載標(biāo)榜儒家“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，儒家始終樹立擔(dān)當(dāng)意識，十分清醒其對民族乃至對全人類所應(yīng)盡的使命。

其四，儒家堅信“德福一致”，提倡以合道德的手段謀求人的幸福，堅決反對以不道德的手段謀求物質(zhì)幸福。在物質(zhì)幸福與精神幸福孰輕孰重問題上，由于儒家以為“富貴在天”，將物質(zhì)幸福的取得主要?dú)w于客觀原因，所以如“孔顏之樂”所反映的，儒家比較看重精神幸福；但儒家亦強(qiáng)調(diào)要“富民”，并不輕視物質(zhì)幸福對人之生活的必要性。在人是否要謀求物質(zhì)幸福這個問題上，儒家的生活智慧，主要不是體現(xiàn)在正確地處理物質(zhì)幸福與精神幸福的主次、輕重關(guān)系，而是體現(xiàn)在正確地把握了德福關(guān)系，明確地回答了一個道德哲學(xué)難題：人之講道德何以必獲得物質(zhì)幸福?？鬃诱f：“富與貴，是人之所欲也”，以為追求物質(zhì)幸福，是人貼合其生活本質(zhì)的訴求，但儒家亦強(qiáng)調(diào)：無論是為爭取“富與貴”還是為擺脫“貧與賤”，都要合道德，以正當(dāng)?shù)氖侄螌?shí)現(xiàn)目的，絕不能運(yùn)用不道德手段。人如以正道（合道德的手段）謀富貴求幸福，卻仍不免貧賤，那么怎么辦？孔子說：“貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”，要人們安于貧賤，不要為擺脫貧賤而搞歪門邪道?？鬃舆@樣說，顯然是因?yàn)樗@樣想：既然以正道謀富貴仍不免貧賤，就說明：既然靠正當(dāng)手段不一定獲得財富；則要獲得富貴，就只有搞歪門邪道，采取不正當(dāng)手段。以歪門邪道謀得富貴，違背了儒家“德福一致”的信念，所以孔子強(qiáng)調(diào)寧可為守正道而遭遇貧賤，也絕不為擺脫貧賤而放棄正道、走邪路。

儒家從孔子開始，就堅定地反對以歪門邪道謀求物質(zhì)幸福，提倡在物質(zhì)利益上“取之有道”。這個“道”，具體言之，謂之“見利思義”，或曰“以義制利”?！耙娎剂x”與“以義制利”，作為儒家正當(dāng)謀求物質(zhì)利益之原則（取之有道）的具體化，其重道德而輕利益的導(dǎo)向是一致的，但兩者在實(shí)踐過程中各有偏向，也反映了一定的差別：“見利思義”注重利益當(dāng)前之動機(jī)是否道德，提倡在利益面前首先考慮二個問題——取利還是不取利合乎道德、取多還是取少合乎道德，以便做出正確選擇；“以‘義制‘利”注重利益選擇當(dāng)下之道德約束，提倡將利益的獲取限定在合理、恰當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)。儒家認(rèn)為，合理、恰當(dāng)?shù)娜　袄?，就是合乎“義”的取“利”，它有基本的衡量標(biāo)準(zhǔn)：就自己而言，你所取之“利”足以維持你自己的基本生活，則其“利”之獲取就是合理的、恰當(dāng)?shù)?；就他人而言，你所取之“利”只要不損害他人的生存利益就是合理、正當(dāng)?shù)?。儒家?qiáng)調(diào)，只有“以義制利”，不損害別人的利益，才有助于自己獲得正當(dāng)?shù)睦妫駝t，為求己利而損害別人的利益，則終究會喪失自己的利益。

儒家經(jīng)典《洪范》，將人的幸福歸為五種：“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”，以有美德作為人的幸福之一。儒家視有美德為幸福，顯然是從“德福一致”的信念來看的。問題是，人之有美德為何必帶來人的幸福？儒家的回答，主要是從有因（美德）必有果（幸福）這個道理上說的。至于如何帶來，儒家在不同的場合說法不同，或曰“予有好德，汝則賜之?！?，幸福感直接產(chǎn)生于被賞賜；反之，“于其無好德，汝雖賜之福，其作汝用咎”，一個不道德人，得到賞賜，就會引誘他奉承你、諂媚你，助長你干壞事，犯錯誤；而荀子在《君子》篇中說“爵賞不逾德”，也是將人的物質(zhì)幸福之獲得與賞賜聯(lián)系起來談。荀子引《尚書·康誥》語說：“若德裕乃身”，以為一個人如講道德就能得到富裕，想必也是從這個意義上（有美德就會得到賞賜或饋贈之類的物質(zhì)利益）證明德福所以一致；或如孔子所說：“德不孤，必有鄰”，一個有道德的人，一定會召喚他人來與之結(jié)伴而行，他就不會孤獨(dú)，不孤單的生活，豈不是康寧的生活；又如孔子所贊：“富而好禮”，錢財充裕而能以禮守身不放縱，豈不能永保富足；再如孔子還所倡：“以直報怨，以德報德”，以道德的方式善待別人，就一定能化解別人對自己的怨恨，從而給自己帶來和諧的社會生活環(huán)境，這樣的社會生活環(huán)境，豈不是人獲得長壽以及到老自然逝世之幸福的客觀條件。由以上分析不難明白，《洪范》所講的人之五種幸福，莫不與人的道德有密切關(guān)系。人要獲得幸福，就要講道德。這就是儒家生活智慧給予我們的極為重要的啟示。

其五，人的日常生活是平實(shí)的，但人要過好平實(shí)的日常生活，卻并不那么平實(shí)簡單，需要掌握生活技巧、生活藝術(shù)。儒家生活智慧在生活藝術(shù)上的表現(xiàn)，集中體現(xiàn)在孔子所言之四句教：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”。“志于道”講的是生活不能迷失方向，要以走正道為生活目標(biāo)；“據(jù)于德”講的是不能過不道德的生活，要將生活建立在道德基礎(chǔ)之上；“依于仁”講的是生活不能沒有保障，要以“愛人”（仁）的情懷來維護(hù)生活；“游于藝”講的是生活當(dāng)避免古板，要以靈活的態(tài)度處理生活問題?？梢姡鬃拥纳钏木浣?，典型地體現(xiàn)了儒家“經(jīng)權(quán)”兼顧的生活智慧。以這種智慧處理生活，儒家講究“極高明而道中庸”的生活藝術(shù)，一方面化平庸的生活為高明的生活，即從平庸的生活中體悟生命精神的真善美；另一方面化高明的生活為平實(shí)的生活，即將理想生活建立在現(xiàn)實(shí)的平實(shí)生活基礎(chǔ)之上，絕不空談或虛幻所謂的理想生活；以這種智慧處理生活，儒家還講究“學(xué)之不如好之，好之不如樂之”的生活藝術(shù)，指導(dǎo)人們根據(jù)自己的生活理想選擇適合自己的生活方式，要么選擇過自己過得快樂的生活，要么選擇過自己喜歡過的生活，要么選擇仿效他人的生活方式過生活（即學(xué)他人的生活方式生活）；但儒家并不因此而在價值上齊同那三種生活方式，而是堅持強(qiáng)調(diào)在人的生活價值上有高低之分：最理想的生活是“樂之”的生活，其次是“好之”的生活，居下的生活是“學(xué)之”的生活?！皩W(xué)之”的生活，也就是他人怎樣生活，我也怎樣生活，這在儒家看來，是大多數(shù)人的生活選擇，雖反映了人的生活的常態(tài)，但不代表人之生活應(yīng)有的高境界；以這種智慧處理生活，儒家相信“過猶不及”對于處理生活問題同樣是真理，堅持以“中庸”方法解決生活問題，絕不以極端的方式陷自己生活于絕境；以這種智慧處理生活，儒家強(qiáng)調(diào)生活對于人的目的性，絕不主動放棄生活或者主動否定生活意義，只是要求人要根據(jù)自己的生活處境，采取相適應(yīng)的生活態(tài)度。孟子所謂：“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下”，可以視為儒家所提倡的基本生活態(tài)度，它表明儒家生活藝術(shù)說到底就是正確處理生活通達(dá)與困頓關(guān)系的辯證法，是使人在任何處境下都能堅持生活下去的生命技巧；以這種智慧處理生活，儒家強(qiáng)調(diào)：“天時不如地利，地利不如人和”，堅信人之自己的團(tuán)結(jié)協(xié)作，是人克服任何生活困難而和諧地生活下去的根本保證。

四 [89]

從上面五個方面看，儒家的生活智慧，是關(guān)于人生正面的積極人生智慧，不涉及人生負(fù)面的消極的人生問題，與釋道專注人生負(fù)面問題的消極人生智慧，形成了鮮明的對照。但無論是積極的人生智慧還是消極人生智慧，就根本講，無非是對做人道理的洞徹能力，只不過一個（佛道）洞徹人生是“苦”，做人乃落難；一個（儒家）洞徹人生是“樂”，做人乃累中享樂。正因?yàn)槿寮艺J(rèn)為人生是樂，做人本是樂事，所以儒家諄諄告誡人要以積極的生活態(tài)度處理人事，實(shí)現(xiàn)人生的意義。以積極的生活態(tài)度做人，還是以消極的生活態(tài)度做人，本來只是基于對人之生命價值的不同體悟而設(shè)定的做人的生活取向，不涉及做人的生活藝術(shù)，但在一些學(xué)者的研究中，釋道二教的說法透過人的悲苦揭示了人之生命本質(zhì)，體現(xiàn)了人之化解生命悲苦的生活智慧，而儒家的說法，無非是教人做人要盡本分，是人之庸俗生命的原原本本的呈現(xiàn)，無法體現(xiàn)人之化解生命困境的生活智慧。釋道教人化解生命的悲苦，當(dāng)然能體現(xiàn)人之生活智慧，但因此認(rèn)為儒家缺乏生活智慧，其教人積極做人以盡人之本分，就只能是平庸的說教，夠不上人生智慧，卻缺乏理據(jù)，難以令人信服。

在現(xiàn)代社會里，由于人的異化，人們迫切需要化解負(fù)面人生問題所造成的人的苦惱，所以佛道注重化解人生苦惱的消極人生智慧，就深受現(xiàn)代人的歡迎，在現(xiàn)代社會大行其道；而儒家積極的人生智慧，因?yàn)樘岢锰谜鋈?、勤勤懇懇做事、默默無聞奉獻(xiàn)，卻為現(xiàn)代人所冷落，在現(xiàn)代社會難以發(fā)生廣泛而深刻的影響。也許就是這個緣故，學(xué)者們在現(xiàn)代社會樂于談佛道所講的消極人生智慧，而不愿談儒家所提倡的積極人生智慧，甚至有學(xué)者以為儒家所講的做人的道理，還只是一種人生說教，尚未在理論上化為智慧，充其量也就是一種學(xué)說?！皩W(xué)說”與“智慧”的區(qū)別，在于“學(xué)說”乃概念系統(tǒng)，反映人以概念判斷、推理的認(rèn)識能力；而“智慧”則是非概念系統(tǒng)，乃“智的直覺”，反映人洞徹事理的覺悟能力。儒家的人生說教，恰恰不是以概念推斷的形式來論證人之生活本質(zhì)，而是直接以日常語言表達(dá)其對人之生活本質(zhì)的覺悟。這種非概念形式的透徹覺悟，不是“智慧”之外的什么認(rèn)識能力，它只能是“智慧”。

佛道的說教與儒家的說教，就其對人生本質(zhì)的洞徹性的覺悟來說，都可謂智慧，但一個（佛道二家）是對人之負(fù)面人生本質(zhì)的洞徹，一個（儒家）是對人之正面人生本質(zhì)的洞徹，其智慧的表現(xiàn)卻正相反。有的學(xué)者，之所以一方面高度評價佛道的消極的生活智慧，另一方面極端輕視儒家的積極生活智慧，除了否定儒學(xué)的現(xiàn)代意義與作用這一情感上、立場上的原因之外，就認(rèn)識的根源講，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，儒家的積極生活智慧，啟迪人奮發(fā)有為、積極向上，只對確立正面的、積極的人生有作用，而對化解人生苦難、解決負(fù)面人生問題無能為力?？陀^地講，這個認(rèn)識不無道理，但因此推崇佛道之消極生活智慧而輕視甚至否定儒家之積極的生活智慧，卻有害而無益。儒家的確缺乏對負(fù)面人生的思考，未能提出化解人生苦難的辦法，但因此否定儒家積極生活智慧對于人生的積極意義，則于理上說不通，于義上道不明。人生固然由正面的生活與負(fù)面生活共同體現(xiàn)，但正如人來到這個世界本不為“死”而是為“生”一樣的道理，正面的生活與負(fù)面的生活相比，應(yīng)該是正面的生活更能體現(xiàn)人的生活意義，否則，大多數(shù)民眾為何信奉“好死不如賴活著”這一世俗信念。既然人生的價值體現(xiàn)在人之積極地生活，而非體現(xiàn)在人之消極地生活，那么儒家的生活智慧，因其提倡以積極的生活方式實(shí)現(xiàn)人之存在價值，就更值得我們重視，因?yàn)槲覀儺吘挂宰非笮腋Ｉ顬槿松谋举|(zhì)訴求，而要幸福地生活就不能不以積極的生活方式生活。那種以消極的生活方式謀求幸福的企圖，是將人的生活幸福建立在虛無縹緲的幻想上，它對人只是一種不切實(shí)際的心理安慰，不能給人實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)訴求以任何積極的啟迪。

儒家的積極生活智慧，在當(dāng)前難以發(fā)生積極影響，不是因?yàn)槿瞬恍枰e極的生活，而是因?yàn)槿藗冊诋?dāng)前被負(fù)面的人生問題所困擾。因此，當(dāng)代儒家對于儒學(xué)的推進(jìn)，不應(yīng)改弦易轍，而應(yīng)該在繼承儒學(xué)本有的積極生活智慧的基礎(chǔ)上，吸收釋道之消極生活智慧，將儒學(xué)擴(kuò)充為兼顧正面人生智慧與負(fù)面人生智慧的全面的人生智慧學(xué)。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）