荀子的禮法學(xué)

摘要：荀學(xué)是一種“知”的理論而非“仁”的理論，富于客觀精神而少于價值精神。荀子整合各家，創(chuàng)立禮法學(xué)，同時把諸子各家的矛盾帶入到了自己的體系之中，表現(xiàn)在良序與苛政之間、性惡與法善之間、法治與管制之間、自發(fā)秩序與人定秩序之間諸方面。荀子的矛盾是時代性的矛盾，是儒、法之間的矛盾，是欲在春秋貴族禮制傳統(tǒng)與戰(zhàn)國君主集權(quán)之間兩全的必然結(jié)果。

關(guān)鍵詞：荀子 禮法學(xué) 制度設(shè)計 儒法矛盾

作者宋大琦，網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編，法學(xué)博士、哲學(xué)博士后（山西 太原 030001）。

一、禮法之成學(xué)及其屬性 [見英文版第54頁，下同]

春秋戰(zhàn)國是個變法時代，法制改革將新舊禮法之間的矛盾充分展開，這使荀子有了更全面深刻的考察材料。荀子并不是第一個禮法同稱并將“禮法”作為一個詞來使用的，商鞅就曾使用“禮法”一詞，曰：

前世不同教，何古之法？帝王不相復(fù)，何禮之循？伏羲、神農(nóng)教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒；及至文、武，各當(dāng)時而立法，因事而制禮。禮法以時而定；制令各順其宜，兵甲器備，各便其用。

顯然，商鞅這里是“禮”“法”互稱的，但是與前代一樣，是對既有事物的現(xiàn)象層次分析，未達到“學(xué)”的地步。同時，春秋戰(zhàn)國時代的變法使新舊禮法之間的差異和矛盾逐漸加大，舊禮法既習(xí)稱為“禮”，改革家們就想找一個新詞與舊禮法相區(qū)別開來。有人趨向于用“法”，如李悝，但是“法”字在古代有多重意義，不但指法律，更指規(guī)律、價值、經(jīng)驗等天地人間之法，而且常常作動詞使用，“學(xué)習(xí)”“依照”“取法”之意，更重要的是，先王時代“法”字也常常用來指禮，因此用“法”難以和禮區(qū)分開來。更多人趨向于用“刑”，但是“刑”字意義太狹窄，而且與禮的結(jié)構(gòu)包攝關(guān)系明顯，也不足以替代“禮”。商鞅選擇了“律”字，取音律平均整齊之意。商鞅“改法為律”以李悝之《法經(jīng)》為藍本，可見名稱不同很大程度上是為了與舊禮切割，并無本質(zhì)不同。事實上，在《商君書》中，商鞅自己對制度法律等也是“禮”“法”不分，互文通用的。荀子的卒年比商鞅足晚一百年，在這一百年中禮、法分歧越來越大，禮越來越趨向于指自發(fā)秩序和已經(jīng)成為傳統(tǒng)的周制，而法指國家創(chuàng)制之新法，禮法之爭成了傳統(tǒng)與革新之爭、社會本位與國家本位之爭。荀子既禮法同稱，也把禮與狹義的法做了區(qū)分，曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）意思是說，禮是廣義的法，而國家性、強制性更濃的法是禮的一部分。又曰：“水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂，今廢禮者，是去表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。”（《荀子·大略》）則是在一般性行為規(guī)則與刑法措施的意義上把禮與作為“刑”的法作了區(qū)別。禮還有自然之法、習(xí)慣法的意思，“公輸不能加于繩，圣人莫能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之?！保ā盾髯印しㄐ小罚┑诖蟛糠謺r候，荀子同稱禮法，而且有意地，強調(diào)性地同稱。商鞅等人只在形而下的層次看見禮、法形式上的相同，而荀子在形而上層次看到了禮、法本質(zhì)的相同。如果跳出商鞅、荀子，站在今天的視角上來看，禮還有超越于國君權(quán)力，貴族與國君共尊之的契約、“憲法”意義，而法是執(zhí)政者依據(jù)政治權(quán)力以及“憲法”的普通立法。

對于荀子的學(xué)派屬性，前人有一些爭議。荀子自認(rèn)為承接孔子道統(tǒng)，他在《非十二子》中批判了孟子的迂腐及其他各家弊病之后說：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義?！钡鳛榇呵飸?zhàn)國時期的最后一位大師，他的學(xué)說不但是對儒家的總結(jié)，也是對諸子的總結(jié)，反過來說，也受了諸子各家不少影響，其中受法家影響尤甚。荀子盛贊秦法家“四世有勝”的有效性，同時指出其“未有本統(tǒng)”（《荀子·議兵》），希望其“節(jié)威反文”（《荀子·強國》）、摒棄詐力，回歸儒家的仁義禮。荀子整合儒法，建構(gòu)新秩序的意圖十分明顯。但是意圖動機與實際效果可能大相徑庭。李斯、韓非皆出于荀子之門，也是后人將荀子歸入法家者的原因之一。韓愈猶言荀子“大醇而小疵”，程頤則說荀子“只一句‘性惡，大本已失”；朱熹說“荀卿則全是申韓”；譚嗣同說“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。理學(xué)繁榮之后，荀子被邊緣化。

荀子被后世排在道統(tǒng)之外有些不公，但也非全無道理。一般表面的感覺，在社會效果上，后世之君內(nèi)用法家，外飾以儒，假仁義為工具，其中整合轉(zhuǎn)換之技術(shù)與荀學(xué)不無關(guān)系。更重要的是在學(xué)理本身：一是在天道問題上，先儒敬天畏天，漢唐儒學(xué)講天人同構(gòu)、天人感應(yīng)，而荀子講天人兩分；二是在人性論上，思孟之學(xué)、宋明理學(xué)皆以性善為基礎(chǔ)，而荀子言性惡；三是在政治制度上，先儒、宋明儒皆講君主與貴族或士大夫共治，漢儒也講屈君以申天，而荀子過于推崇君主集權(quán)。荀子處處不討好，在儒學(xué)道統(tǒng)中的地位甚至不如揚雄，究其根本，儒家傳承的是價值精神，而非客觀知識，荀子過于注重客觀精神，有“用”無“體”，故不能入孔廟從祀。孟、荀之間最大的區(qū)別不在性善性惡，而在于孟子是價值言說、仁的言說，荀子是事實言說、知的言說。以仁御知是儒家正宗，逞知輕仁則失儒家根本，但有仁無知也會迂腐無用。荀子對于禮法學(xué)非常重要，就是因為在荀子這里，禮法才從對天人社會的整體敘述中被單獨分離出來，從性質(zhì)、起源、應(yīng)用技術(shù)各方面得到分層次、成系統(tǒng)的論述，真正成“學(xué)”，因此我們把荀子視為禮法學(xué)的正式創(chuàng)立人?！盾髯印氛摷岸Y法篇目甚眾，以《天論》《性惡》《禮論》《王制》四篇最為重要。前兩篇奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，后兩篇搭起了禮法骨架，其他各篇中也有重要內(nèi)容，多屬于專論、分論。

二、荀子的天人觀和禮法論 [56]

荀子的客觀精神體現(xiàn)在他的天人兩分、性惡論和禮論上。三王時期的主要貢獻是初創(chuàng)了天人架構(gòu)，不論從開始的人格特征還是后來的道德特征，從開始的血族神還是到后面的普世神，天與人的關(guān)系都是密不可分的?？住⒚喜粚⑻炜礊橛腥烁裉卣鞯纳竦o，但敬畏天命天道，視為意義的終極依據(jù)。荀子的天則完全是自然之天，天人兩分，各管各事，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”（《荀子·天論》）。好也罷，壞也罷，喜也罷，惡也罷，天道是“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的。荀子也講“天職”“天分”，但用意是要人“不與天爭職”，也就是不要嘗試探求超自然、超經(jīng)驗的意義和依據(jù)。天在這里已經(jīng)沒有精神承載意義了。所謂禮法之道，完全是人道，不是天道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。人“制天命而用之”是認(rèn)識規(guī)律，利用規(guī)律來改造世界。如果我們說這也是一種天人合一，那么它肯定不是傳統(tǒng)儒學(xué)意義上的那種帶有情感、道德和超越性的合一，而只是站在今人的視野上說那種人也是大自然的一部分，人對自然的改造也是自然自身的發(fā)展。從荀子的天人相分上，我們可以看到天的形象的演變，從人格神到道德神，從親族神到普世神，從“干預(yù)神”到“自在神”，從“有為神”到“無為神”。一直到荀子的“唯物主義”和《道德經(jīng)》的“天地不仁，以萬物為芻狗”。

與唯物主義世界觀相匹配的是荀子的經(jīng)驗主義認(rèn)識論。較于先人帶著想象構(gòu)建起來的世界，荀子的世界是通過經(jīng)驗觀察到的客觀世界，排斥信仰、偏好和想象。這種思維既有客觀真實的一面，也有局限貧乏的一面。我們不能因為想象的世界是不真實的，就認(rèn)為它也不現(xiàn)實，事實上，我們既生活在客觀世界中，也生活在構(gòu)建起來的世界中，構(gòu)建起來的世界通過精神、觀念影響我們的行為，繼而通過這些行為影響人與人、人與自然之間的關(guān)系，終而改變現(xiàn)實世界、轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實世界的一部分。當(dāng)然，這個過程是錯綜復(fù)雜、循環(huán)往復(fù)的。人類的夢想、審美、創(chuàng)造及道德的保障、崇高的信仰皆在此。在今人看來，法律本來就是計算功利、分配權(quán)利義務(wù)的，不過傳統(tǒng)的法律不完全如此，它是浸透著儒家倫理的“禮法”，有道德要求、理想寄托、親情人倫在內(nèi)，雖然也有精確的計算，但卻不是完全理性功利的計算。事實上，完全的功利計算只適合于碎片化、個人化的社會，不適合宗法社會。一個君主過于計算必然“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，這與“君父”的角色不符。秦在經(jīng)濟單位上分戶，在倫理道德上排斥仁、孝，以君臣關(guān)系為赤裸裸的利益交換關(guān)系，事實上放棄了君主“父親”的角色，同時也就放棄了“父權(quán)”。

荀子的唯物世界觀、經(jīng)驗認(rèn)識論首先應(yīng)用在對人性的認(rèn)識上?！盾髯印防锩嬗写罅空撌鋈诵缘膬?nèi)容，從全書看，其綜論圣人之性和普通人之性，大抵還是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但是給人印象特別深的卻是“性惡論”。荀子用了整整一篇近六千字，以孟子為主要論敵，從各個角度來論證人性惡，對性善論進行了全方位批判。孟子說性善很多地方是用打比方論證，荀子針鋒相對地也用比方論證；孟子羅列了很多關(guān)于人性善的基本經(jīng)驗，荀子羅列了更多人性惡的經(jīng)驗事實。對于生活中那些善的現(xiàn)象該如何解釋呢？荀子說：“人之性惡，其善者偽也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@個“偽”過去一般解釋成“人為”或者說人為教化之結(jié)果，但其實也不妨理解為“偽裝”“假飾”，總之，人所看到的善行善心不是人的本性，不是故意裝的就是扭曲改造了本性的結(jié)果。孟荀之爭并未解決人性善惡的問題，他們的善惡都是經(jīng)驗式的羅列，而他們使用的標(biāo)準(zhǔn)又都是經(jīng)驗道德。從證據(jù)學(xué)上說，人善惡兩方面的經(jīng)驗都是可以無窮羅列的，只能比出誰的聲音大，無法比出誰有理；從標(biāo)準(zhǔn)上說，他們的善、惡是后天經(jīng)驗道德，而人性是先天的，即天性、生性，也就是說，他們用一個后天生活中得出的標(biāo)準(zhǔn)去判斷一個先于這個標(biāo)準(zhǔn)存在的事實，這是價值對事實的僭越。此處要提的是，荀子的性惡論不但是“人需要教化”的依據(jù)，也是人需要約束的依據(jù)，乃至是約束人的禮法需要一個外在依據(jù)的依據(jù)。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法，則偏險而不正；無禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》）。孟子說“仁義禮智自備于我”，意謂禮法是人性內(nèi)在的需要，從中可推出人可由人心人性為自己和世界立法，所謂“由仁義行”也；而荀子回答“人之性惡，則禮義惡生”時說“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《荀子·性惡》）。孟子在回答“人皆可以為堯舜，有諸”時類似于孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，鼓勵人成圣成賢；而荀子說“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）時，是說外在的強制能使每個人都能被塑造成有禮義之人。二人內(nèi)求外求之別涇渭分明。

荀子的經(jīng)驗唯物主義也明顯體現(xiàn)在他的禮法論上。對于禮法的起源和功能，荀子設(shè)問自答：

禮起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

荀子把禮法起源完全歸結(jié)于利益分配的需要，與以往的訴諸神學(xué)目的、道德目的都不同，這是明顯的唯物主義路徑和經(jīng)驗觀察結(jié)果。這段話也探討了禮法功能，即“定分止?fàn)帯?。“分”最先由商鞅提出，曰：“一兔走，百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也……故夫名分定，勢治之道也；名分不定，勢亂之道也?！焙笫婪移毡橹匾暋胺帧?。慎道曰：“一兔走，百人追之，分未定也；積兔滿市，過而不顧，非不欲兔，分定不可爭也?！薄豆茏印吩唬骸胺ㄕ咚耘d功懼暴也，律者所以定分止?fàn)幰?，令者所以令人知事也?！薄胺帧币惶岢鼍褪莻€極其重要的專門法哲學(xué)范疇，后世二千余年中國法律思想史從未輕視，現(xiàn)代社會用“權(quán)利義務(wù)”代替了“分”大部分功能，但目前又大有回潮之勢。荀子對“分”有所發(fā)展，但并非質(zhì)的飛躍，這只著名的兔子論的知識產(chǎn)權(quán)應(yīng)歸屬于法家。

荀子吸收了分的概念，把它應(yīng)用于“禮”的領(lǐng)域，首先是一種視角的擴大，因為法家局限于現(xiàn)實的經(jīng)驗，只看到明確的、人為的立法，而荀子則看到那些古老久遠(yuǎn)、說不清來源的規(guī)則習(xí)慣后面共同的本質(zhì)，其次代表了荀子對傳統(tǒng)文明秩序的尊重，認(rèn)為那說不清的規(guī)矩自有其沉淀的道理和對現(xiàn)實的約束。荀子前后有禮法之爭，早期多以禮拒法者，后期多興法滅禮者，荀子禮法合論意味著一種歷史延續(xù)觀、整體觀，有利于防止斷裂式制度創(chuàng)新。定分止?fàn)幨菑拇_定權(quán)利義務(wù)關(guān)系上說禮法功能，明分使群則是從社會治理角度說禮法功能。荀子曰：“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》）“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！保ā盾髯印じ粐罚氨婺笥诜郑帜笥诙Y，禮莫大于圣王?！保ā盾髯印し窍唷罚┯煞侄饺海瑥娬{(diào)分對于“群”的意義，進而指出禮就是“分”的最大體系。荀子還進一步指出了定分的原則：“義”。曰：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和。和則一，一則多力，多力則強?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮簿褪钦f，“分”以義成，根據(jù)義的原則來定分，這也是禮以義起的另一個說法，是荀子的理論發(fā)展。

“分”是禮法的形成機制，“明分使群”是定分的治理功用，“養(yǎng)欲”是禮法對個人而言的目的因，這都是從基本原理上說的，具有超越具體歷史條件的“形式因意義”。那么，具體的禮法應(yīng)該如何制定呢？《荀子·大略》云：

禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也。禮之大凡：事生，飾歡也；送死，飾哀也；軍旅，飾威也。親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長， 義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。

也就是說，禮要體現(xiàn)親親、尊尊等親疏尊卑秩序；禮要有對哀樂之事有裝飾性，即儀式性；禮可以因情創(chuàng)制，順人心而成制度者為禮，不一定非載之禮經(jīng)。在舊禮新法都沒有的情況下，還可以根據(jù)公平中和的原則類推適用，“故公平者，職之衡也；中和者，聽之繩也；其有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也；偏黨而無經(jīng)，聽之辟也”（《荀子·王制》）。由于荀子主張禮是自發(fā)秩序，所以對如何制定禮法的技術(shù)問題談?wù)摬欢唷?/p>

三、荀子的制度設(shè)計 [58]

首先，荀子選擇了等級禮序。說“選擇”，因為荀子并不是孔子那種“郁郁乎文哉”的崇尚，而是依據(jù)現(xiàn)實理性選擇。禮本來就是一種等級秩序，但上古禮序等級產(chǎn)生的依據(jù)主要是親疏尊卑的自然情感，并非功利算定之結(jié)果。荀子對等級禮序進行了功利論證。曰：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

也就是說，要想治理好社會，必須以等級禮制上下相屬為組織手段。荀子還主張對不同等級的人分別對待：

禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故袾裷天子衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。（《荀子·富國》）

對士以上階級要客氣以禮，對眾庶百姓就不需要那么客氣了，用赤裸裸強制的法就行。荀子對“先王”“后王”也很崇敬，但并不是孔孟那樣對先王的人格和所代表的價值的崇敬，而是對先王成功經(jīng)驗的崇敬。

第二，教化為先，教刑并用的現(xiàn)實主義態(tài)度。荀子反對亂教繁刑，批判戰(zhàn)國的亂教繁刑說：“今之世則不然，亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉。則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝?！保ā盾髯印ゅ蹲罚┻@些主張看上去與孔孟有些類似，然而并不是像孔孟一樣出于仁義不忍之心，而是出于利害選擇，因此他的分析可能不具有感化力，但更具有說服力，尤其是對自私用智的統(tǒng)治者。亂教繁刑的反面就是正教省刑，也就是孔子所說的“教之”“道之以德，齊之以禮”。這里面還包含著一種對傳統(tǒng)的尊重。所謂重法、循法度也包含尊重傳統(tǒng)的意思。荀子認(rèn)為法律不但有直接的強制作用，還有超出個體力量的文化整合作用，前人留下的那些習(xí)慣都是事出有因的，時間久遠(yuǎn)，弄不清原因了，要尊重前人經(jīng)驗，不要輕易毀棄，“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也”（《荀子·榮辱》）。由于傳統(tǒng)周制里面多含仁義精神，荀子的重禮也就表現(xiàn)為重仁。荀子反對繁刑并不是一概反對用刑，事實上《荀子》一書重視刑罰作用的地方很多，他反對的只是不行教化，一味用刑，那樣刑是不勝其用的。荀子反對古代無刑的理想主義說，對教、刑采用的都是非常現(xiàn)實主義的態(tài)度，以效果而不以價值偏好為標(biāo)準(zhǔn)。

第三，信義立國，反對詐力。荀子對“仁”的推崇顯然不如孔孟，但是荀子非常推崇“信”“義”的道德力量，主張信義立國，反對詐力。曰：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，好利多詐而危?！保ā盾髯印ご舐浴罚┯衷唬?/p>

義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡……挈國以呼功利，不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求，內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國輕之，與國疑之，權(quán)謀日行而國不免危削，綦之而亡。（《荀子·王霸》）

從幾個方面論及信的好處、無信的危害，與主張“勢”“術(shù)”的法家截然不同，獨與重法的法家略近。荀子尖銳地指出以詐、力治國行不通，上詐必然換來下詐，上暴必然換來下暴，迷信詐力，把別人都當(dāng)傻子顯然是一廂情愿。荀子的信里面包含著道德力量，而不僅僅是信賞必罰，信、利決定著人心所向和天下所屬：

能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。（《荀子·正論》）

道德不僅是一種善，也是于己有利的選擇。

第四，君主集權(quán)專制。荀子的制度設(shè)計有明顯的專制主義、集權(quán)政治色彩。言定分制禮曰：“人君者，所以管分之樞要也?！保ā盾髯印じ粐罚氨婺笥诜?，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！保ā盾髯印し窍唷罚┌蚜⒎ǘǚ种畽?quán)歸之于君主。立法權(quán)歸之圣王與歸之圣人有一定區(qū)別，圣人不一定是王，圣人只能發(fā)現(xiàn)禮法，圣王則是王的圣化，他可以直接立法。圣人發(fā)現(xiàn)禮法代表傳統(tǒng)和知識的權(quán)力，而君主立法更多是代表現(xiàn)實政治權(quán)力。荀子又主張君主壟斷資源，以賞罰手段控御臣下。曰：“職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄……才行反時者死無赦?！薄奥犝蠓郑阂陨浦琳叽远Y，以不善至者待之以刑……令行禁止，王者之事畢矣?！保ā盾髯印ね踔啤罚┢錃庀蠊皇菓?zhàn)國末期，與春秋之貴族共治儼然兩別。荀子過于推崇權(quán)勢，甚至神化君主，曰：“天子者，勢位至尊，無敵于天下……勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不為勞，尊無上矣……居如大神，動如天帝。”這對后世產(chǎn)生了不良影響。從孔子到荀子，儒家思想有一個從重仁到重義、重禮，直到滑向法家的過程，這個過程中實用性逐漸增加，然而其本也漸失。荀子的很多價值主張與孔孟是相同的，但是他的實現(xiàn)手段是通過集權(quán)專制的。荀子在《非十二子》中說孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”與梁惠王等諸侯認(rèn)為孟子“迂遠(yuǎn)而闊于事情”頗有同趣，即不否認(rèn)孟子的遠(yuǎn)大理想，但認(rèn)為他的方法不切實際。然而倘不能以仁御智，失控的力量帶來的后果可能比無力更嚴(yán)重。

四、荀子的矛盾 [60]

荀子吸納各家先秦思想，必然將各家之間的矛盾帶進自己的理論體系。

第一，目的與手段之間、禮序與苛政之間的矛盾。荀子追求的禮治本身并不完全是一種工具理性，而是包含著仁的價值、自然情感、自發(fā)秩序色彩和貴族社會尊重個人的精神的，因此其必定排斥專制、苛政。盡管禮治講求等級秩序，但這個秩序是與年齡和親疏有關(guān)系的自然遞減等級，所謂“親親之殺”也，不是君主獨尊、他人皆賤的截然二分等級；禮序甚至是親親為大，政治秩序依附于人倫秩序的。而法家式的法治秩序要求將所有關(guān)系變成政治等級關(guān)系，要求消滅人倫、親權(quán)，所謂“父之孝子，君之背臣也”。國家主義的政治秩序如何與小共同體的禮治人倫相協(xié)調(diào)，這在邊鄙之地的秦國可能問題還不大，直接滅掉一方即可，而在禮序傳統(tǒng)深遠(yuǎn)的東方諸國問題就大了。實際上，帝制社會二千余年，國法與親情的矛盾一直存在，不過在荀子的理論中表現(xiàn)特別突出。時至今日，情與法的協(xié)調(diào)仍然是禮法學(xué)的難點，沒有得到比古代禮序中更好的解決，甚至有用立法手段規(guī)定人必須有某種感情的奇觀。

第二，人性惡與禮樂教化之間的矛盾。人性論對于禮法的理解和設(shè)計有重要意義，基于性善論，可能推出隱惡揚善、德主刑輔的禮法思想，甚至對于已經(jīng)犯罪的人，也可以啟發(fā)良知，復(fù)其本性，但也可能是對牛彈琴、與虎謀皮；基于性惡論，可能推導(dǎo)出嚴(yán)刑峻法、以惡制惡，甚至為惡揚理的法哲學(xué)，但也常常能懲暴抑惡、打造秩序。荀子這里雄辯后面隱藏著很大的矛盾。他在“隆禮”中強調(diào)仁義的價值立場，主張“化性起偽”，但既然人性惡是普遍性的先天稟賦，那么誰來充當(dāng)這第一教化人？在有神世界，人性惡的假定后面，有神來充當(dāng)真理的啟示者和第一教化人，但是荀子是天人兩分、不承認(rèn)神的作用。荀子設(shè)定了“圣人”“先王”來作為立法者和教化人，然而荀子并未給予圣王以超越性的品格，亦未將先王之法當(dāng)作先驗的教條，那么，作為普通人的統(tǒng)治者本身也要參與利益的分配，如何保證他們不通過立法把利益都分配給自己，把義務(wù)都強加給別人？再，性惡論把惡看成普遍的人性，必然失去對惡的批判力。作為“善”的禮序不再是人的內(nèi)在需求，善也就無法再為禮法奠基。禮法從而成為既無人性依據(jù)，也無神性依據(jù)的漂浮之物。荀子后學(xué)韓非、李斯完全放棄是非善惡，專為君主一人服務(wù)以換取一己之利，將法學(xué)完全墮為工具理性，并不完全是個人品德問題，也有深刻的世界觀根由。性惡論也不是完全不能推出法治精神，西方有性惡、原罪的思想傳統(tǒng)，他們靠上帝來規(guī)定作為善的法律，上帝退位之后，則通過民主博弈來實現(xiàn)力量的制衡和分配的均衡。上帝或良知作為善總在政治哲學(xué)、法哲學(xué)占有一定地位。徹底的性惡論則一方面要依賴嚴(yán)刑峻法來壓制人們的惡性，一方面無法說明自己所依賴之法不是出于性惡的，于是走進暴力悖論。

第三，自發(fā)秩序與創(chuàng)制秩序、必然秩序與人定秩序的矛盾。禮是自發(fā)秩序還是創(chuàng)制秩序？是必然秩序還是人定秩序？荀子在這方面的表述也是有矛盾的。一方面荀子極力謳歌圣人立法，“禮莫大于圣王”“人君管分之樞要”“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”（《荀子·儒效》），另一方面又講，“公輸不能加于繩，圣人莫能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之?！保ā盾髯印しㄐ小罚┌辞罢?，禮法是典型的人定秩序，是“圣王”“人主”的意志；按后者，則禮不但是自然秩序，也是必然秩序，圣人只是禮的發(fā)現(xiàn)者和自覺者，不是禮的制定者。

第四，治人與治法方面的矛盾。治人與治法的矛盾常被人說成是法治與人治的矛盾，這種說法是錯誤的。荀子曰：

有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）

這段文字是后人說荀子主張“人治”的重要依據(jù)。其實這里說的“人治”與孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）并無太大區(qū)別。作為治理的手段，荀子反復(fù)提倡“隆禮至法”，把“治人”理解為“人治”矛盾過于明顯。荀子在這里其實是把“治法”和“亂法”分開的，如同他把常刑與“繁刑”分開。治人與治法真正的矛盾不在工具、執(zhí)行層面，而在于立法層面，某種意義上說，這是自發(fā)秩序與人定秩序之間、人性惡與禮法善之間矛盾的延伸，因為普遍的人性惡，就難以從人性中發(fā)現(xiàn)善法，于是就只能期望于與普通人不一樣的“君子”，而“君子”的極品就是圣王。“治人”要與“禮莫大于圣王”聯(lián)系起來看就非常明顯了。荀子既要堅持天人兩分的唯物主義，又要保證禮法一定的超越性，既要禮法善，又堅持人性惡，那么只能在凡人中找不凡者，把凡人推為圣王，這就建立了世俗的絕對權(quán)威，導(dǎo)向一種世俗的極權(quán)主義。

第五，法治社會與管制社會的矛盾。這是一個比較深刻的矛盾。依照荀子對禮、分的起源和本質(zhì)的分析，禮治社會應(yīng)是一種頗有自由主義精神，類似現(xiàn)代法治國家的社會，即因為有了公共生活（群）才產(chǎn)生了禮法，禮法通過定分止?fàn)幨股鐣Y源的占有和取得有序化，使個人的欲望得到滿足，不至于為爭奪而打起來，所謂“禮以養(yǎng)欲”也。這種思路很像近代的政府論：人們生而自由，每個人都有滿足他的欲望的權(quán)利，為了避免暴力爭奪，成立了政府并制定了保護個人權(quán)利的法律。在這種情況下，禮法應(yīng)是一種消極的游戲規(guī)則，而不是一種積極主動的管制、推動政策。然而荀子在設(shè)計社會政策時，馬上進入了管制、領(lǐng)導(dǎo)、推動、驅(qū)使模式，組織化、專制化色彩濃厚。

荀子在《君道》中描述了一個井然有序的理想社會。但絕不是“鼓腹而游，堯舜是誰”的淳樸社會，也不是“合則留，不合則去國”的自由社會，而是一個“總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”（《荀子·不茍》），高度組織化、動員化，消滅個性、消滅小共同體的社會。“億萬之眾而摶若一人”（《荀子·儒效》），成為君主這個大腦的肢體，人們的生活目的服務(wù)于君主的道德和利益需求。于是，禮法秩序既不是自然秩序，也不是必然秩序，而是君主專制秩序，在如何定分止?fàn)幧蠜]有互動博弈，只有君主意志。接著竟然推到欲之養(yǎng)否、群之和否、父子親否、甚至壽命長否、男女歡否，全靠君主恩賜。《荀子·富國》曰：

故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之勢，待之而后安；百姓之壽，待之而后長。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：“天地生之，圣人成之。”此之謂也。

《荀子》里面潛藏著東方專制主義及世俗極權(quán)主義的密碼，條件適合的時候就可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。從一定角度上說，荀子也是個理想主義者，不過他的理想不是寄托于普通人道德良知，而是寄托于圣王出世，與法家相比，幾乎就是一層面具的區(qū)別。法家是不屑于將帝王圣人化的，而荀子對帝王抱有圣人的期許，同時也就給帝王披上了“圣人”的外衣。

荀子的矛盾就是儒家和法家的矛盾，也是禮、法矛盾。荀子是禮、法的整合者，在形而上的、本質(zhì)的層次是沒錯的，然而在形而下的、具體操作的層次上，荀子的“禮”的觀察對象是溫情脈脈的三代遺禮，而法的對象是戰(zhàn)國時代國家主義、君權(quán)至上的秦法（或類秦法），他的禮法整合事實上是想把兩個時代、兩套價值的禮法整合在一起，他的矛盾也是時代的矛盾。如果邏輯窮盡下去，荀子的哲學(xué)應(yīng)該分裂，一半隆禮存儒，一半發(fā)展成法家，事實上荀學(xué)也確實有一半發(fā)展成了法家，出于一人，服務(wù)于一人，完全變成了君主一人的專制工具?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！保ā墩撜Z·季氏》）事實上確定了幾種因素對現(xiàn)實權(quán)力的制約，到荀子這里天命沒有了，圣王合一了，現(xiàn)實政治一權(quán)獨大。后世儒生天人感應(yīng)、道德至上、君道與君主個人分離、圣人之號專歸于孔子，乃至祖宗之法不可變等意識皆屬三畏之衍，一定程度上起到了對君權(quán)的文化制約作用，但其畢竟不是制度的硬制約，對平庸之主或有作用，在個別性格極強、權(quán)術(shù)高超的君主面前相當(dāng)無力。贅言之，把儒家禮法中對君權(quán)的文化性軟約束說成“憲政”是夸張的。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對：陳 真）