反義諺語：一個探究中國諺語的新視角*

安德明

作為一種具有權威性的文體，諺語至少在先秦時期就已經形成相對穩(wěn)定的結構，成為中華民族精神的特殊表達形式，成為民族文化表達體系中的“關鍵詞”。①安德明：《中國民間諺語史》，石家莊：河北教育出版社，2019年，第12頁。從歷代文獻看，在社會生產和生活的各個方面，諺語都得到了十分廣泛的應用，對生產活動和社會關系發(fā)揮著十分重要的指導和規(guī)約作用。

在進行中國諺語發(fā)展史的研究過程中，筆者通過比較分析發(fā)現，歷代流傳的諺語中存在著一種十分突出的現象，可稱之為“反義諺語”。這種反義諺語，也可概括為“對立性諺語”，主要集中于社會類諺語當中，其表現為，在諺語所涉及的每一個領域，針對同一話題，幾乎都同時存在著表達相互對立甚至截然相反的兩種觀點的文本，二者之間構成了相互矛盾的對立項。它們在起到豐富中國諺語寶庫作用的同時，也從不同角度展現著中國傳統(tǒng)觀念的多樣性。對這一現象，筆者曾以“對立諺語”“諺語的對立性”等概念，在近年發(fā)表的一些論著中做過簡要歸納和討論。②參看安德明：《中國民間諺語史》，石家莊：河北教育出版社，2019年，第186-187頁；安德明：《民間諺語》，哈爾濱：黑龍江少年兒童出版社，2020年，第61—62頁。不過，因研究目標不同，這些討論并未充分展開。而尤其遺憾的是，對這個問題，除了上述拙著中的考察之外，迄今還很少有國內其他同行予以關注，更缺少全面系統(tǒng)的探究。

對于這種現象，西方諺語學界已有較多關注。美國著名諺語學家沃爾夫岡·米德很早就注意到，“許多‘諺語’都有‘反用諺語’（或反諺語，counter-proverb），即表達相反意義的諺語。”③張舉文：《沃爾夫岡·米德》，《民間文化論壇》，2020年第2期。同時，通過對大量西方諺語的研究，他還發(fā)明了“戲用諺語”（anti-proverb）的概念，用以概括和探究西方諺語中廣泛存在的通過有意識改變個別詞語而改變原有諺語意思的現象，也就是圍繞某個廣為流傳的諺語文本，經過變形、諷喻式改寫而形成的表達戲謔或相反意思的多個異文。①Anna T. Litovkina and Wolfgang Mieder, Old Proverbs Never Die, They Just Diversify. The University of Vermont, Burlington, and the Pannonian University of Veszprem, Veszprem, 2006, pp2-9.如英文中的“人無完人”（Nobody is perfect，直譯為“沒有人是完美的”）被戲用成“尸無完尸”（No body is perfect，直譯為“沒有尸體是完美的”），因為“nobody”是“沒有人”的意思，而“no body”則是“沒有尸體”的意思。②張舉文：《沃爾夫岡·米德》，《民間文化論壇》，2020年第2期。作為諺語學界的一個重要術語，“戲用諺語”的概念為討論歐美世界諺語的傳承與創(chuàng)造規(guī)律、推進諺語研究的深度發(fā)展發(fā)揮了重要作用。③Hans-Manfred Militz; Klaus Ulrich Militz,“Proverb-Antiproverb: Wolfgang Mieder'sParemiological Approach.”Western Folklore, Vol. 58, No. 1. (Winter, 1999), pp25-32.在米德看來，這種“戲用諺語”是促使新的諺語內容不斷產生的重要源泉，它能夠使得“新的諺語的確由此依照傳統(tǒng)諺語特征被創(chuàng)作出來”。④沃爾夫岡·米德著：《歐美諺語的起源》，張舉文譯，《民間文化論壇》，2020年第5期。

相比而言，中國歷代諺語中似乎并沒有太多“戲用諺語”——這或許同民族性格以及在此基礎上形成的對于諺語的態(tài)度有關——但存在大量反義諺語或對立性諺語，卻是明顯的事實。因此，圍繞這一問題展開深入研究，不僅有助于從一個新的角度深刻認識中國諺語自身的內在特征，對于進一步理解中國傳統(tǒng)觀念與思維結構的復雜性，也能夠提供積極參考。本文將結合對歷代文獻中所載相關諺語資料的梳理，嘗試對中國諺語中的反義諺語進行力求全面的探討。

一、諺語作為權威性話語形式在社會生活中的重要作用

根據內容，中國諺語大體可以分為自然生產類諺語和社會諺語兩大類。⑤安德明：《開拓中國諺語研究的新局面》，《民間文化論壇》，2020年第5期。在各自相應的領域，它們都具有顯著的權威性地位。中國是傳統(tǒng)農業(yè)大國，歷代積累了豐富的有關自然界的知識與農業(yè)生產經驗的諺語。這些內容，在每個時期人適應自然環(huán)境并開展生產活動的過程中，都發(fā)揮著無可替代的指導作用。限于篇幅，本文對此不再贅言。我們這里要著重討論的，是浩如煙海的社會類諺語。這類諺語，普遍流傳在社會生活的各個領域，對人們的日常行動、交流與社會關系維護等起著規(guī)范和引導作用。

從歷史文獻記錄來看，諺語在社會生活中的權威性影響，主要表現在兩個方面：一是在實際交流當中，一是在不同文人學士的論說性著作或奏章等類文章當中。而無論是哪種場合的應用，對于使用諺語的主體而言，他們都是為了充分借助諺語文體的權威性來增強自己所表達意見的份量。

例如，

滕侯、薛侯來朝，爭長?！褂鸶刚堄谘?，曰：“君與滕君，辱在寡人。周諺有之曰：‘山有木，工則度之；賓有禮，主則擇之?！苤诿?，異姓為后。寡人若朝于薛，不敢與諸任齒；君若辱貺寡人，則愿以滕君為請?！毖钤S之，乃長滕侯。（《左傳·隱公十一年》）

蔡澤如秦，說應侯范睢曰：“語曰：‘日中則移，月滿則虧，物盛則衰?！O矣。如是而不退，則商君、白起、大夫種是也……”應侯因謝病，請歸相印。（《戰(zhàn)國策·秦策》）

沛公入秦宮，宮室帷帳狗馬重寶婦女以千數，意欲留居之。樊噲諫沛公出舍，沛公不聽。良曰：“夫秦為無道，故沛公得至此。夫為天下除殘賊，宜縞素為資。今始入秦，即安其樂，此所謂‘助桀為虐’。且‘忠言逆耳利于行，毒藥苦口利于病’，愿沛公聽樊噲言?！迸婀诉€軍霸上。（《史記·留侯世家》）

以上三段敘事，都涉及言語交流過程中某個言說主體借助引用相關諺語成功達到勸告或勸諫目的的內容。從中可以看到，諺語在人們實際交流、特別是進行勸說之時，常常被作為普遍真理和經典言論來運用，并能因此增強所說道理的權威性，產生良好的效果。當然，盡管在實際交流中應用諺語能夠起到加強說話份量的作用，卻并不意味著使用諺語必然會導致滿足引用者預期目的的結果。實際上，一段話語最終是否能夠真正起作用，往往還要受說話人的地位、聽話人的素養(yǎng)、所涉及內容的性質等諸多因素的制約，在這些因素相對確定的前提下，使用或不使用諺語，才會出現差別較大的不同結果。同時，引用諺語者的身份、地位、期望達成某種目的的決心，以及所選諺語內容和表達策略是否得當，等等，都會對諺語應用的效果產生直接影響。

例如下面的例子：

劉輔，河間宗室人也。舉孝廉，為襄賁令。上書言得失，召見，上美其材，擢為諫大夫。會成帝欲立趙婕妤為皇后，先下詔封婕妤父臨為列侯。輔上書言：“臣聞‘天之所與，必先賜以符瑞；天之所違，必先降以災變’，此神明之征應，自然之占驗也……今乃觸情縱欲，傾于卑賤之女，欲以母天下，不畏于天，不愧于人，惑莫大焉。里語曰：‘腐木不可以為柱，卑人不可以為主?！烊酥挥?，必有禍而無福，市道皆共知之，朝廷莫肯一言，臣竊傷心。自念得以同姓拔擢，尸祿不忠，污辱諫爭之官，不敢不盡死，唯陛下深察?！睍啵鲜故逃肥湛`輔，系掖庭秘獄，群臣莫知其故。（《漢書·蓋諸葛劉鄭孫毋將何傳》）

在漢成帝欲立趙飛燕為皇后之時，作為諫大夫的劉輔冒死上書，力阻此議。他在上書中先后引用“天之所與，必先賜以符瑞；天之所違，必先降以災變”和“腐木不可以為柱，卑人不可以為主”兩則諺語，苦口婆心地勸諫皇帝，應該順應天地，選取身份地位得當的人、而不是如趙飛燕這樣的“卑賤之女”母儀天下。這樣的進諫，也許是出于忠心，但其觀點、行文方式以及對諺語的選擇性引用與片面解釋，實在過于迂腐甚至刻薄，最終的結果，非但沒有起到勸諫作用，反而使自己被秘密下獄，也就在所難免。不過，盡管這屬于諺語引用不成功的例子，但它也從另一個方面證明了諺語權威性在社會交流中得到普遍認可和廣泛運用的事實。

在文章或奏章當中引用諺語，是歷代文人學者或官員常見的做法。例如，北魏名臣李彪在給宣武帝所上表章中，就引用了“一日不書，百事荒蕪”“相門有相，將門有將”等多條諺語。尤其值得注意的，是其中還多處提及《記》《傳》《詩》《書》等經典典籍的相關觀點，來同時強化自己的論點。（《魏書·李彪列傳》）這種把諺語和經典典籍這兩種在我們今天看來似乎屬于不同文化層面的內容并置引用的做法充分說明，在處于社會上層的文人學士或統(tǒng)治者那里，諺語在具體語境中的權威性，并不亞于經史典籍。他們無論在口頭交流還是書面寫作中，都會把諺語當作一種具有自明權威性的基本語言單位而廣泛使用。關于這一點，我們還可以從下面這個有趣的例子中得到進一步的證明：

時十一月十三日乙丑冬至，陰陽人盧雅、侯藝等奏請促冬至就十二日甲子以為吉會。時右臺侍御史唐紹奏曰：“……故《易》曰：‘復，其見天地之心乎。’即冬至卦象也?！裼墉h(huán)周以取甲子，是背大吉而就小吉也。”太史令傅孝忠奏曰：“準《漏刻經》，南陸北陸并日校一分，若用十二日，即欠一分。未南極，即不得為至?！鄙显唬骸八字V云，‘冬至長于歲’，亦不可改?！本挂澜B議以十三日乙丑祀圓丘。（《舊唐書·志第一·禮儀一》）

在這個例子中，作為文人的右臺侍御史和太史令，分別引經據典地來向中宗皇帝表達了堅持按傳統(tǒng)經典和歷法來確定冬至的觀點，皇帝則引用諺語“冬至長于歲”發(fā)表了自己相同的看法。從今天的眼光來看，雙方所引用的文體很不對稱，因而使這一敘事呈現出某種程度的荒誕性效果。也許我們可以推測，這種狀況的出現，是由于皇帝缺乏相關專門知識，因此只能用諺語來應答。但綜合前文有關諺語具有與經典文獻同等重要的權威性的論述，我們又可以說，把諺語同經典典籍視為上下兩種層面的不同文化形式加以區(qū)隔的看法，或許只是我們今天學術界一種帶有某種想象和夸大的認識。就其重要程度而言，在詩歌和經典文獻傳統(tǒng)有著深厚影響的中國，諺語長期以來幾乎是被當作同經典文獻及諸子名言同等重要的內容來理解和應用的。這一點，早在先秦諸子著作的當中就已經有了鮮明的體現。

例如，在《孟子·公孫丑》中，孟子說過這樣一段話：

“齊人有言曰：‘雖有智慧，不如乘勢；雖有镃基，不如待時?！駮r則易然也。夏后、殷、周之盛，地未有過千里者也，而齊有其地矣；雞鳴狗吠相聞，而達乎四境，而齊有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也……孔子曰：‘德之流行，速于置郵而傳命?！斀裰畷r，萬乘之國行仁政，民之悅之，猶解倒懸也。故事半古之人，功必倍之，惟此時為然?！?/p>

在這段文字中，孟子既引用了齊國的諺語，又引用了孔子的話，來強調把握形勢、抓住時機、推行德政的意義，諺語和孔子之言是被當作同等重要的論據來使用的。對于諺語的這一類處理方式，在《孟子》以及同時代和后世其他典籍文獻中都十分常見，說明從很早時期開始，即使是在經典書面?zhèn)鹘y(tǒng)當中，諺語也是被視為不證自明的公理來對待，而并非粗鄙不堪的鄉(xiāng)言野語。

二、反義諺語：概念、內容與表現

不過，孟子也的確曾對某些諺語內容進行過強烈批評，這是在一次有關個人德行與政治家庭倫理的關系問題的討論中表現出來的：

咸丘蒙問曰：“語云：‘盛德之士，君不得而臣，父不得而子?！茨厦娑?，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙?？鬃釉唬骸谒箷r也，天下殆哉，岌岌乎！’不識此語誠然乎哉？”孟子曰：“否。此非君子之言，齊東野人之語也。堯老而舜攝也。堯典曰：‘二十有八載，放勛乃徂落，百姓如喪考妣，三年，四海遏密八音?！鬃釉唬骸鞜o二日，民無二王?！醇葹樘熳右?，又帥天下諸侯以為堯三年喪，是二天子矣?！保ā睹献印とf章上》）

這段文字中，如同《孟子》全書及其他典籍一樣，也有數處把相關諺語與孔子之語或典籍話句相提并論的表述。但與其他篇章所不同的，是“盛德之士，君不得而臣，父不得而子”這則諺語，被孟子斥為“齊東野人之語”。從咸丘蒙如此鄭重其事地向孟子請教如何理解其意義、而孟子也十分認真地予以解答的情形來看，這條諺語在當時應該有著廣泛的影響——這也可以說是諺語文體權威性的又一個證明——而對答雙方討論的焦點，主要在于該諺語所傳遞的意義是否妥當。諺語本身的意思，是說德高望重之人，可以不受君臣關系和父子關系的禮數約束，君主不應該以對待普通臣子的方式來統(tǒng)治他，做父親的也不能按照對待兒子的原則來要求他。這種在當時民眾中可能有普遍影響的觀念，反映了人們對高尚道德的敬仰，以及對“盛德之士”的某種“神化”處理。然而，盡管在崇尚道德的角度它與儒家的主張有一致之處，但其對“盛德之士”權利的無限擴大，卻與儒家思想所強調的君臣父子綱常大相抵牾，特別是當它與“天無二日，民無二王”對君主至高無上地位的主張相比較時，就尤其顯得離經叛道，被批評為“齊東野人之語”自然在所難免。

孟子所引的“天無二日，民無二王”，盡管被說成孔子之言，其實也可以看作是當時流行的諺語，只不過孔子可能引用過它，或者，也可能它最初是孔子發(fā)明后來又得到廣泛流傳的。無論怎樣，必須明確的是，孟子對“盛德之士”相關諺語的貶斥，并不是針對諺語文體的批評，而是對該則諺語內容和觀點的嚴肅批判，這種認真的批判，恰恰體現了對諺語文體權威性及其影響力的高度重視。另一方面，從這里我們也可以進一步看到諺語本身的一個突出特征：諺語文體的權威性，并不表現為內容上的絕對真理，而是常常體現出觀念上的開放性和多元性（或二元性）。它對于社會生活經驗及事理的表達，通常是以相對的狀態(tài)出現；針對同一問題，其內容往往會有至少兩個方面相互對立甚至截然相反的不同說法。這種特征，結合歷史狀況看，可以說貫穿了諺語發(fā)展的全過程，也構成了賴以增加諺語作品異文、充實和豐富民族諺語寶庫的重要動力。

對這類諺語，我們可以概括為“反義諺語”。從內容來看，這類反義諺語或對立性諺語，大致可以分為如下三類：

1.有關自然知識或生產經驗的對立總結。這方面的內容，在反義諺語中相對較少，主要原因在于，自然生產類的諺語所傳遞的知識和經驗，通常都具有唯一性，隨著技術的逐漸發(fā)展，相關知識或經驗可能會發(fā)生改變，卻較少兩種對立觀點同時存在的情況。但數量少并不等于沒有。我們在平常經常聽到“不干不凈，吃了沒病”和“病從口入”，就是一個例證。另外，由于區(qū)域差異和歷史差異而造成的某個方面的經驗總結在更大范圍或更長時段遭遇相互齟齬的異文的現象，也時有發(fā)生。例如，清人晏斯盛《易翼宗》卷二云：“先儒俱謂‘云起自西，即不成雨’……經傳、彖爻俱多抵牾，嘗驗之諺云：‘久雨西風晴，久晴西風雨?！齐S風行，歷歷不爽。則西起之云亦未嘗不雨也?！?/p>

2.對于矛盾社會現象的概括。這方面的內容相對較多，例如：“善有善報，惡有惡報”與“修橋補路雙瞎眼，殺人放火子孫全”，“忠臣孝子人人敬，亂黨奸賊留罵名”與“寧得罪君子，不得罪小人”，“憐貧惜弱天地心”與“不殺窮人不富”，“敬人者人恒敬之，欺人者人恒棄之”與“人善被人欺，馬善被人騎”，“身正不怕影子斜”與“唾沫星子淹死人”，等等。這些相互矛盾的概括，每一組中的兩個對立項，都分別表達的是對理想化社會關系與社會環(huán)境的向往，以及對殘酷社會現實和丑惡社會現象的無奈與抨擊。這類反義諺語的存在，除了其中過于悲觀的表達之外，一定意義上也為人們認識和應對社會現實的復雜性提供了參考。

3.倫理規(guī)范與行為指南方面的對立表達。這是反義諺語中占比最大的內容?！熬訍圬敚≈械馈迸c“人無橫財不富，馬無夜草不肥”，“不做虧心事，不怕鬼叫門”與“只要今生享榮華，哪怕來世變牛馬”，“不飲盜泉水”與“良心喪于困地”，“寧為玉碎，不為瓦全”與“好死不如賴活”，“君子不念舊時惡”與“無毒不丈夫”，“忠臣不保二主，烈女不嫁二夫”與“大將保明主，俊鳥登高枝”，等等，涉及人的氣節(jié)、志向、品格、行為方式等各個方面。幾乎在每一個方面，針對每一種行為或每一類社會關系，都形成了表達對立觀點的兩個方面的文本。它們屬于圍繞同一對象而產生的一組對立項，相互矛盾，又同為大眾所熟知。持有不同人生理想和道德追求的人，隨時可以根據具體語境和自己的需要來選擇應用相關的內容，以解釋或證實自己相應言行的合法性。

以上所列舉的這些反義諺語中的不少內容，其對立的異文，往往是在不同歷史時期和不同社會環(huán)境下形成的，像“寧可玉碎，不為瓦全”，在南北朝時期就已經出現（見《北齊書·元景安傳》），而作為其對立項的“好死不如惡活”，是明清時期流傳的內容（《西游記》63回）。但盡管其產生的時間和具體條件可能有所差異，但它們卻均在后世某個節(jié)點得到了同時的流傳和社會大眾的共同認可，并往往能夠在共同的相關情境下被不同主體選擇應用。

這方面較早得到記錄的一個典型例證，是有關東漢名臣宋弘的一件事：

時帝姊湖陽公主新寡，帝與共論朝臣，微觀其意。主曰：“宋公威容德器，群臣莫及。”帝曰：“方且圖之?！焙蠛氡灰姡哿钪髯溜L后，因謂弘曰：“諺云：‘貴易交，富易妻。’可乎？”弘曰：“臣聞：‘貧賤之交不敢忘，糟糠之妻不下堂?！钡垲欀^主曰：“事不諧矣?！保ā逗鬂h書·宋弘傳》）

盡管自己身為皇帝，但要勸手下大臣放棄現在的妻子而另娶皇帝的姐姐，仍然是難以啟齒的事情。好在有相關的現成諺語！為勸說宋弘另娶公主，光武帝劉秀引用了諺語“貴易交，富易妻”，期望能夠借助諺語的“公理”屬性來開啟略顯尷尬的對話。不論宋弘是否已經明白皇帝的意思，他的應答也是直截了當：直接引用了皇帝所說諺語的反義諺語——“貧賤之交不敢忘，糟糠之妻不下堂”。由于這則諺語更符合公義和大多數人的道德觀，因而為最終謝絕皇帝提供了有力的依據。這段簡短的敘事，生動地詮釋了諺語及反義諺語作為權威性話語形式在日常交流中的交鋒及由此展現出的特殊約束和規(guī)范力量。

類似的情形，在明清小說中有更為普遍的反映。產生于明清時期的諸多小說，都大量引用了諺語，這種引用，在增強作品語言生動性和現實感的同時，也為我們認識和體會諺語在社會生活中的應用狀況提供了鮮活例證。就反義諺語而言，不同小說對于“忠臣不事二主”和“良禽擇木而棲，賢臣擇主而事”這一組矛盾體的引用和詮釋，顯得格外突出。例如：

喬公山道：“將軍，我想人生在世，須要見機而作；又道‘良禽擇木而棲，賢臣擇主而事’。將軍雖有一身本事，可惜誤投其主……我特奉旨前來，要召將軍歸降。將軍可看老夫昔日交情一面，降了唐家罷?！蔽具t恭大叫一聲：“老喬，你此言差矣！我只知‘烈女不更二夫，忠臣不事二君’。我既有了主公，哪里有再降別人的道理？這些不中聽之言，不須提起。若不看昔日交情，就要一刀兩段?！薄瓎坦綗o可奈何，只得坐下吃酒，（《說唐》第48回）

這是“忠臣不事二主”的觀念占據上風的例證。而大多數時候，往往是“良禽擇木而棲，賢臣擇主而事”的看法起到了主導作用。例如：

蘇護復說曰：“鄭將軍非我苦苦勸你，可惜乎有大將之才，死于非命。你說‘忠臣不事二主’，今天下諸侯歸周，難道都是不忠的？難道武成王黃飛虎、鄧九公，俱是不忠的？又是君失其道，便不可為民之父母，而殘賊之人，稱為獨夫；今天下叛亂，是紂王自絕于天。況古云‘良禽擇木，賢臣擇主’，將軍可自三思，毋貽伊戚，天子征伐西岐，其藝術高明之士，經天緯地之才者，至此皆化為烏有，豈此是力為之哉？況子牙門下多少高明之士，道術精奇之人，豈是草草罷了。鄭將軍不可執(zhí)迷，當聽吾言，后面有無限受用，不可以小忠小諒而已?！编嵼啽惶K護一番言語，說得如夢初覺，如醉方醒……（《封神演義》第61回）

這組對立性諺語，在《三國演義》當中，得到了尤其清晰生動的運用。一方面，“良禽擇木而棲，賢臣擇主而事”這則諺語，在李肅勸說呂布、滿寵勸說徐晃時，都曾作為重要的勸說依據，發(fā)揮了至關重要的作用。而最有意思的是李恢，他在歸降劉備時，主動借用這一諺語來解釋和強調自己歸降行為的正當性：

忽報趙云有書薦西川一人來降。玄德召入問之。其人乃建寧俞元人也，姓李名恢，字德昂。玄德曰：“向日聞公苦諫劉璋，今何故歸我？”恢曰：“吾聞‘良禽相木而棲，賢臣擇主而事’，前諫劉益州者，以盡人臣之心；既不能用，知必敗矣。今將軍仁德布于蜀中，知事必成，故來歸耳。”玄德曰：“先生此來，必有益于劉備。”（《三國演義》第65回）

另一方面，與“良禽擇木而棲”觀形成對比的，是小說中另一批人士對于“忠臣不事二主”的堅持。這方面的典型，當然非關羽莫屬。不過，這條諺語并不是通過關羽自己正面述說的方式來與他發(fā)生關聯，而是借張飛之口，以反問的形式得到了強調：“飛曰：‘嫂嫂休要被他瞞過了！忠臣寧死而不辱。大丈夫豈有事二主之理！’”（《三國演義》第28回）。在張任被劉備俘虜之后，這則諺語又得到了一次正面的引用：

玄德謂張任曰：“蜀中諸將，望風而降，汝何不早投降？”張任睜目怒叫曰：“忠臣豈肯事二主乎？”玄德曰：“汝不識天時耳。降即免死。”任曰：“今日便降，久后也不降！可速殺我！”玄德不忍殺之。張任厲聲高罵?？酌髅鼣刂匀涿?。（《三國演義》第64回）

可以說，《三國演義》是通過不同人物在不同情境下的不同表現，詮釋了上述這組反義諺語的意義和功能。其中兩個對立項所表達的觀念，既相互沖突又高度統(tǒng)一，統(tǒng)一在了由忠誠和義氣所統(tǒng)帥的價值觀當中。

三、反義諺語的屬性及其觀念基礎

通過反義諺語這個視角來觀察中國歷代諺語，我們可以看到，從具體內容來說，每一條諺語所傳遞的意義，不一定總是被當作真理來看待。①Anna T. Litovkina and Wolfgang Mieder, Old Proverbs Never Die, They Just Diversify. The University of Vermont, Burlington, and the Pannonian University of Veszprem, Veszprem, 2006, p1.因為許多諺語所體現或表達的觀點，往往都能在類似諺語中看到與之相區(qū)別甚至相對立的表述。

造成這種狀況的原因，同諺語所描述或總結的社會生活與社會實踐的復雜多樣性，以及人們根據不同社會文化語境進行選擇和應對的靈活性②參見Anna T. Litovkina and WolfgangMieder, Old Proverbs Never Die, They Just Diversify. The University of Vermont, Burlington, and the Pannonian University of Veszprem, Veszprem, 2006, pp1-2.直接相關?！爸V語反映的是人的不同經驗，因此必然存在多種差異，正如生活中充滿各種矛盾一樣。”③Anna T. Litovkina and Wolfgang Mieder, Old Proverbs Never Die, They Just Diversify. The University of Vermont, Burlington, and the Pannonian University of Veszprem, Veszprem, 2006, p3.從社會道德的角度來說，反義諺語中的對立性表達，分別代表了相互矛盾的價值取向的兩極，如正與反、善與惡、積極與消極、忠誠與背叛、勤奮與懶惰、高尚與卑下，等等。這種二元對立的價值觀，廣泛存在于社會現實當中，它對應著人們思維結構的雙重性特征，同時，某種程度上也可以說體現了對傳統(tǒng)社會過強的道德約束力的反抗。④文崇一：《中國傳統(tǒng)價值的穩(wěn)定與變遷》，參見楊國樞主編：《中國人的心理》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第386-403頁。反義諺語的產生和流傳，只不過是對這種復雜社會現實與觀念的折射而已。

從現實來看，人們的價值取向、情感需求、審美情趣等往往會有迥然不同的多個發(fā)展方向，至少，與思維模式的雙重性特征相對應，其價值觀中顯著地包含著既相互矛盾又相互統(tǒng)一的二元結構。它使得人對每一種道理都可能做出完全相反的認知和理解，對每一個問題都可能采取截然不同的處理方式，而且無論從哪個維度去處理，都能夠以具有“公理”屬性的諺語的名義，給出堂而皇之的理由。對于人們的社會實踐而言，反義諺語的兩個對立項，并沒有明確的好壞之分，而是都被平等地當成了應對生活難題的策略。正如一則廣為流傳又飽受詬病的諺語所指出的：“公說公有理，婆說婆有理?！辈煌娜艘蚯楦?、立場和修養(yǎng)等方面的差別，在具體社會實踐及對相應諺語的應用中，往往根據實際狀況在相關反義諺語所確立的對立兩極做出自己的選擇。就此而言，大量存在的反義諺語，為人們因時因地靈活應對不同境遇提供了充分的選擇余地——這一點，也可以理解為中國傳統(tǒng)文化靈活性和生命力的一種體現。而不管是針對哪一種相互對立的觀念或認識，人們都不約而同地采用諺語來加以表達和傳播，這又從一個側面反映了諺語這一文體本身所具有的權威性和特殊功能。

需要指出的是，這種對同一道理并存著兩種矛盾表述的現象之所以能夠在中國諺語中廣泛存在，相關表達之所以能長期流傳并廣為人知，主要是因為這些反義諺語所反映或表達的具體對立觀念，往往又受制于某個更高的道德準則。這個準則在有關該對立觀念的選擇過程中起著進一步評判或約束的作用，并因此使那些意義相左的諺語文本在一個社會中得到了和諧的存在與傳承，也使得相關行為主體可以理直氣壯地根據特定社會文化語境或情境性語境來選擇反義諺語中處于任意一極的內容作為其行動的理由（或借口）。以《三國演義》中不同角色對“忠臣不事二主”和“良禽擇木而棲”這組反義諺語的不同選擇為例，那些截然相反的選擇之所以能在小說系統(tǒng)內形成高度自洽且毫無違和感，是因為針對諺語所表達的對立兩極，還有一個影響選擇限度的更高標準，那就是要看“主上”是否賢明通達，德配其位，也就是所謂“君不正，臣投外國；父不正，子奔他鄉(xiāng)”。對這一點，《封神演義》中有十分生動的演繹：

飛虎聽罷……方欲下騎，傍有黃明在馬上大叫曰：“長兄不可下騎！紂王無道，乃失政之君，不以吾等盡忠輔國為念。古語云：‘君使臣以禮，臣事君以忠?！瘒纫圆徽?，亂倫反常，臣又何必聽其驅使？……”飛虎聽得此言有理，在牛上低首不語。黃滾大罵……縱馬掄刀，來取黃明。黃明急用斧袈開，曰：“老將軍你聽我講……自古道‘虎毒不食兒’……今老將軍媳婦被君欺辱，親女被君死，不思為一家骨肉報仇，反解兒子往朝歌受戮？語云：‘君不正，臣投外國。父不慈，子必參商。’”（《封神演義》第33回）

當然，如果向前追溯，“君不正，臣投外國”一類的觀念，早在先秦時期就已經有了較大影響，諺語的表述是：“撫我則后，虐我則仇”（《書·周書·泰誓下》。意思是善待我的我就奉之為君主，虐待我的我就仇視他。）可見，這種觀念與君臣綱常觀念有著至少同樣久遠的歷史，它為相關實踐者因應現實境遇調整行動策略，提供了更加合理的原則，也使得反義諺語中相互矛盾的觀點和相應選擇，呈現出了高度的對立統(tǒng)一。

綜上所述，反義諺語的發(fā)現，為認識和探索中國諺語內容的復雜性，以及從正反兩個維度理解諺語作為權威性文體的強大力量，提供了一個全新的視角。而大量反義諺語中有關特定觀念的各種對立表達，又進一步提醒我們：即使針對同一個問題或道理，諺語所表達的觀念也并不唯一確定，而往往可能存在不同的乃至對立的看法，因此，必須結合具體語境，才能真正理解諺語的意義，以及其背后所體現的觀念基礎。同時，就作為民族精神集中表達的諺語而言，反義諺語的普遍存在，也為我們從這個簡短凝練的特殊文體出發(fā)去進一步思考和探索民族觀念與思維的多樣性，提供了新的路徑。