從《尼各馬可倫理學(xué)》看亞里士多德的“中庸”德性觀及啟示

杜樂 羅福敏

摘 要：亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中提出了中庸德性觀。在物欲橫流的現(xiàn)代社會，中庸的德性成了稀缺品。本文從中庸德性觀重要訴求、價(jià)值取向入手，討論其對今日中國的重要意義。

關(guān)鍵詞：亞里士多德；倫理學(xué)；中庸；德性；意義

中圖分類號：B502.233 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-2596（2016）08-0085-03

我們的時(shí)代有許多值得我們驚喜的進(jìn)步，但所有的驚喜和進(jìn)步都無法抵消我們精神上的萎靡。難怪盧梭會認(rèn)為正是因?yàn)槿祟悡碛凶晕野l(fā)展的能力才逐漸發(fā)展出其他的能力，而“不幸的是，我們不得不承認(rèn)這種天生的無限發(fā)展的能力正是我們不幸的根源”[1]。因?yàn)樵谒磥?，自我完善不是人性的完善，而是指人的進(jìn)化能力的完善，人由這種能力所獲得的一切，足以使人“墮入禽獸不如的狀態(tài)”。確實(shí)，世俗社會物質(zhì)的進(jìn)步并不必然促進(jìn)美德的發(fā)展，人欲橫流往往忽視了美德的培育和形成。所以在今天，我們再次捧起這本對人類精神發(fā)展史提供了重要理論資源和思想養(yǎng)料的不朽之作——《尼各馬可倫理學(xué)》（以下簡稱倫理學(xué)），正是為了從中找回對德性力量的確信。

一、亞里士多德“中庸”德性觀的內(nèi)涵

在古代西方哲學(xué)中，亞里士多德首先倡議“中庸”，他的德善，就是中庸取向的行為?？梢约俣ǎ杏故撬麄€(gè)道德哲學(xué)的重點(diǎn)[2]。亞里士多德倫理學(xué)說中的一個(gè)最重要的思想是中庸之道，而且這種中庸之道不僅限于倫理學(xué)，也是他的社會政治思想的一個(gè)核心原則。他總結(jié)希臘人的生活之道，認(rèn)為無論在個(gè)人行為還是在城邦生活中，過與不及都不合乎理性，也不能培養(yǎng)善行，進(jìn)而達(dá)到幸福?！暗赖碌滦酝星榕c實(shí)踐相關(guān)，而感情與實(shí)踐中存在著過度、不及與適度。例如，我們感受的恐懼、勇敢、欲望、怒氣和憐憫，總之快樂與痛苦，都可能太多或太少，這兩種情形都不好。而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膱龊?、對于適當(dāng)?shù)娜?、出于適當(dāng)?shù)脑?、以適當(dāng)?shù)姆绞礁惺苓@些感情，就既是適度的又是最好的。這也就是德性的品質(zhì)”[3]。

在亞里士多德看來，每個(gè)極端都是一種罪惡，而每種德行都是兩個(gè)極端之間的中道。當(dāng)然，問題的關(guān)鍵在于如何選定兩個(gè)極端，“有一些行為與感情，其名稱就意味著惡，例如幸災(zāi)樂禍、無恥、嫉妒，以及在行為方面，通奸、偷竊、謀殺。這些以及類似的事情之所以受人譴責(zé)，是因?yàn)樗鼈儽灰暈樽陨砑词菒旱?，而不是由于對它們的過度或不及。所以它們永遠(yuǎn)不可能是正確，并永遠(yuǎn)是錯(cuò)誤”[4]。所以，中庸是在合適的極端之間尋求的中道，而不是無原則的妥協(xié)和無是非觀。亞里士多德竭認(rèn)為，在恐懼和自信之間是勇敢，過度自信就變成魯莽，過度恐懼又自信不足，所以勇敢是怯懦與魯莽之間的中道。磊落是放浪與猥瑣之間的中道，不卑不亢是虛榮與卑賤之間的中道，機(jī)智是滑稽與粗鄙之間的中道，謙遜是羞澀與無恥之間的中道。“在錢財(cái)?shù)慕邮芘c付出方面的適度是慷慨，過度與不及是揮霍和吝嗇”[5]。“揮霍是在給予上（而不是在索取上）過度，在索取上不及。吝嗇則是在給予上不及，在索取上過度。但給予和索取在這里只是就小事情說的”[6]。名譽(yù)和不名譽(yù)的中道是淡泊，過度了就叫做好名，不足了就叫做自謙。這種中庸之道是對希臘人傳統(tǒng)思想的總結(jié)。公元前6世紀(jì)詩人福季里特在祈禱詩中寫道：“無過不及，庸言致詳，生息斯邦，樂此中行?！盵7]雅典執(zhí)政官梭倫則認(rèn)為，中庸就是防止極端，主張“自由不可太多，強(qiáng)迫也不應(yīng)過分”。

亞里士多德是最系統(tǒng)、全面、反復(fù)論證這一中庸之道的哲學(xué)家，他的許多見解與儒家經(jīng)典不謀而合?？鬃釉唬骸爸杏怪疄榈乱玻渲烈雍?！民鮮久矣?！保ā墩撜Z·雍也》）也就是說，中庸作為一種道德標(biāo)準(zhǔn)，它是一個(gè)最佳尺度，但長久以來沒有什么人能夠掌握這個(gè)尺度。另據(jù)《中庸》記載：“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之反中庸，小人而無忌憚也?！贝送猓凇斑^猶不及”、“矯枉過正”等思想中都體現(xiàn)出對中庸之道的偏好?？梢娭杏怪乐辽僭诋?dāng)時(shí)是帶有普遍社會意義的為人治世之道。

從這種中庸之道的原則出發(fā)，亞里士多德系統(tǒng)、全面地論述了君子的為人之道。比如如何對待友誼、仁愛、幸福等，其中關(guān)于君子的“大度”的論述尤其具有現(xiàn)實(shí)意義。大度是與“重大”事物相關(guān)的品質(zhì)，“一個(gè)大度的人是自視重要，也配得上那種重要的性的人。因?yàn)槌^自己的配得而自視重要的人是愚蠢的，沒有一個(gè)有德性的人這樣愚蠢和可笑……一個(gè)自視重要，卻配不上那種重要性的人是虛榮的，盡管不能說所有自我估價(jià)過高的人都是虛榮的。自我估價(jià)低于其配得的人，無論其配得是重要的、中等的或低等的，只要他的估價(jià)低于這配得，則是謙卑的”?！凹热淮蠖鹊娜伺涞米疃?，他必定屬于最好的人。因?yàn)橐粋€(gè)人越是好，他配得的就越是多；一個(gè)人如果最好，他就配得最多。所以，真正大度的人必定是好人。而且，大度的人似乎對每種德性都擁有的最多”[8]。“同大度的特別相關(guān)的重大事物主要是榮譽(yù)與恥辱。他對于由好人授予的重大榮譽(yù)會感到不大不小的喜悅。他覺得他所獲得的只是他應(yīng)得的，甚至還不及他應(yīng)得的。因?yàn)?，對于完美的德性，榮譽(yù)不是充分的獎(jiǎng)賞。不過他將接受好人所授予的這種榮譽(yù)，因?yàn)楹萌藳]有更重大的東西可以給他。但對于普通人的微不足道的榮譽(yù)，他會不屑一顧。因?yàn)樗涞玫倪h(yuǎn)不止此。對于恥辱他同樣不屑一顧，因?yàn)閻u辱對于他不可能是公正的?！瑫r(shí)也適度地關(guān)切財(cái)富、權(quán)力和可能會降臨到他身上的好的或壞的命運(yùn)。他既不會因好命運(yùn)而過度高興，也不會因壞命運(yùn)而過度痛苦”[9]。這種大度是亞里士多德認(rèn)為的有教養(yǎng)的君子的品格?！按蠖鹊娜瞬患m纏瑣碎的事情，也不喜歡去冒險(xiǎn)。因?yàn)橹档盟粗氐氖挛锖苌?。但是他可以面對重大的危險(xiǎn)。當(dāng)他面對這種危險(xiǎn)時(shí)，他會不惜生命。因?yàn)樗J(rèn)為，不能為活著而什么都犧牲掉。他樂于給人以好處，而羞于受人好處。因?yàn)榻o予人好處使得他優(yōu)于別人，受人好處使得別人優(yōu)越于他。對所受的好處他愿意回報(bào)得更多些，因?yàn)檫@不僅回報(bào)了那個(gè)給了他好處的人，而且使那個(gè)人反過來受了他的好處?！蠖鹊娜说奶攸c(diǎn)還在于，他無求于人或很少求于外人，而愿意提供幫助。他對有地位、有財(cái)富的人高傲，對中等階級的人隨和。因?yàn)?，超過前者是困難的和驕傲的事情，而超過后者則很容易。對于前者高傲算不得低賤，而對于后者高傲則有如以強(qiáng)凌弱那樣粗俗。……他一定是明白地表達(dá)自己的恨與愛（因?yàn)殡[瞞意味著膽怯），關(guān)心誠實(shí)甚于關(guān)心別人的想法，并且一定言行坦白”[10]。他不會去討好另一個(gè)人，除非那是一個(gè)朋友（因?yàn)槟菢幼鍪桥缘?，所以說所有的奉承者都是奴性的，而所有低賤的人都是奉承者）……他也不會記恨什么。因?yàn)榇蠖鹊娜瞬粫浀媚敲炊噙^去的事情，尤其是別人對他所做的不公正的事情，而寧愿忘了它們”[11]。如此的大度之人曾經(jīng)被人評論為有點(diǎn)世故，但從總體上看，這是一個(gè)有教養(yǎng)的文明人所具備的優(yōu)良品質(zhì)，也是亞里士多德中庸之道在人格特質(zhì)上的表現(xiàn)。

人的品性，分成三大類別?？扇〉?，是居中的特質(zhì)，兩端都各有其弊。

上 中 下

過分 中庸 不及

站在任何一個(gè)位置看，其他兩個(gè)全是對立面。從中位看，上下都不合；從一端看，另外兩個(gè)都不合；距離俞遠(yuǎn)，歧義愈大。很多時(shí)候，中跟上、下并不是等距的。德善是中庸，因?yàn)橹杏共徽冀^對位置，要找也不容易。亞里士多德也清楚這一點(diǎn)，他說人人都會憤怒，但要用適當(dāng)?shù)姆绞?、正?dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)、合理的程度、恰宜的對象、妥當(dāng)?shù)臅r(shí)間就不容易了。“因?yàn)樵诟杏X和行為中，過度和不足都是錯(cuò)誤的，中庸是受到稱頌的和正確的，而受到稱頌的和正確的東西是德性的特點(diǎn)，因此，德性在追求中庸的時(shí)候必須本身就是某種中庸?fàn)顟B(tài)。在此基礎(chǔ)上，德性被定義為一種選擇的品質(zhì)，存在于相對我們而言的中庸之中，由logos所決定，正如一個(gè)明智的人決定的那樣”?！耙粋€(gè)特殊的人在一個(gè)特殊的情境中所做出的感覺和行動(dòng)上的正確反映是一個(gè)永遠(yuǎn)不可重復(fù)的標(biāo)準(zhǔn)；對于它的判斷需要最大程度的靈活性，它永遠(yuǎn)不可能成為習(xí)性養(yǎng)成所致的某種固定品性的簡單產(chǎn)品”[12]。

衡量中庸尺度的模式被喻為一件具有整體完美性的藝術(shù)品，無論對其有所增加還是有所減損，都會有損它的完美。因?yàn)樗嵝盐覀冏⒁?，匠人通過瞄準(zhǔn)某個(gè)目標(biāo)塑造他的行動(dòng)，“每一個(gè)匠師都是這樣地避免過度與不及，而尋求和選擇這個(gè)適度”[13]。“但是要注意，在技藝中，是通過了解對象來把握相關(guān)形式的。一個(gè)鞋匠如果只是從外部知道鞋的樣子，而不知道它必須有利于走路，那么他不可能善于命中中道。好鞋匠都會在頭腦中裝著好鞋是什么，這包括知道它恰當(dāng)?shù)膖elos或目的。因此，亞里士多德將有德性的行動(dòng)者描述為像匠人一樣瞄準(zhǔn)中道，是以勇敢、正義、節(jié)制為行動(dòng)指引的。顯然，德性行動(dòng)展現(xiàn)了有效的目的論秩序，而這個(gè)秩序構(gòu)成了一切事物的美好[14]。

二、亞里士多德“中庸”德性觀的啟示

在現(xiàn)代，人類面臨傳統(tǒng)德性喪失的悲哀，對此，德國現(xiàn)代哲學(xué)家和社會學(xué)家舍勒這樣描繪：“在古代，人們樂于談?wù)摰滦械摹廨x和‘裝飾，并將之比作價(jià)值連城的寶石。基督教的神圣象征使德行自發(fā)地從個(gè)體的心底放出光彩，并帶來這樣的思想：德行的善與美并不基于人對他人的行為，而是首先基于心靈本身的高貴和存在”，而“現(xiàn)代人已經(jīng)不再把德行理解為對意愿和行為的充滿生機(jī)而又令人欣喜的能夠意識……也不再理解為自發(fā)地從我們的存在本身之內(nèi)涌出的力量意識，而僅只理解為含混得無法體驗(yàn)的‘素質(zhì)和依照某種定規(guī)而行動(dòng)的秉性，這就是德行變得令人難以忍受的首要原因。德行也變得毫無魅力，這是因?yàn)?，不僅德行的獲得，而且德行本身都被當(dāng)成了我們的累贅，與此同時(shí)，只有缺德或惡習(xí)才使人難以為善乃至汗流浹背”[15]。造成這種結(jié)果的原因除舍勒講的這些外，另一個(gè)重要的原因就是現(xiàn)代人的生活理想和生活方式發(fā)生了巨變。社會正一天一天地把每個(gè)人變成殘酷的競爭者，人人忙碌的不可開交，無暇顧及自己的靈魂，對物質(zhì)、權(quán)力的占有儼然成為人類最根本的需求。當(dāng)前，大量的社會對立和沖突，其背后深層次的根源都是道德危機(jī)，就是人之為人的生命價(jià)值被物質(zhì)性的有用價(jià)值所取代的意義危機(jī)。

人類社會的發(fā)展和進(jìn)步，不能僅僅以物質(zhì)的豐富和科技的發(fā)達(dá)為標(biāo)志，而要以人類內(nèi)在生命的人性光輝來彰顯。沒有德性的光芒，沒有靈魂的高貴，我們靠什么支撐起時(shí)刻處在激烈競爭中的疲憊身軀，何以實(shí)現(xiàn)國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸福的中國夢。當(dāng)前我國已一躍而成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，作為世界上最大的發(fā)展中國家，我們?nèi)〉昧税寥说某煽儯赏瑫r(shí)也應(yīng)該清醒地看到我們所付出的沉痛代價(jià)，我們“革”了傳統(tǒng)文化的命、砍伐了大量的森林、消耗了大量的資源，整個(gè)社會的道德風(fēng)尚、生態(tài)環(huán)境等都遭到了破壞。在我們創(chuàng)造著一系列中國奇跡時(shí)，我們也應(yīng)該清醒地認(rèn)識到，高度發(fā)展的物質(zhì)文明，如果不是扎根在深厚的文化土壤之上，就會搖搖欲墜，如果以犧牲“公平公正”這一社會總德為代價(jià)，那么，穩(wěn)定、和諧、幸福和尊嚴(yán)就會煙消云散，發(fā)展和進(jìn)步也將失去意義。趙汀陽教授說道：“現(xiàn)代商業(yè)和傳媒所領(lǐng)導(dǎo)的就是一個(gè)人類集體墮落的文化運(yùn)動(dòng)，它以大眾‘喜聞樂見為理由把文化的結(jié)構(gòu)由‘向高看齊顛覆成‘向低看齊，從而消除了文化和精神的品級制度，以弱智替換精致、以低俗淘汰高貴。”[16]因此，大國的崛起必須有引領(lǐng)時(shí)代的文化崛起，而文化的本質(zhì)和核心在于明德，以明德之光照亮人類前進(jìn)的方向，以明德之境建立合理的社會價(jià)值秩序，以明德之禮塑造靈魂高貴的“新民”。

我國的確不缺乏深厚的德性論倫理資源，但歷史的資源只有在新的文明對話中才能激發(fā)出生機(jī)和活力，成為活的傳統(tǒng)流淌在我們的血液中?！秱惱韺W(xué)》的流傳史就是一部與各種文明的對話史，但與我們中華文明的對話才剛剛開始。我相信亞里士多德的“中庸”德善，對于今天我國的“新民”塑造相當(dāng)有益。由于中庸并不是在不合理的極端之間取中道，而是審慎掌握行為的度，既非過度也非不及。君子風(fēng)度在相當(dāng)程度上是對中庸之道的把握。閱讀亞里士多德和儒家經(jīng)典的相關(guān)論述，的確具有啟發(fā)意義，我們不會只追求與動(dòng)物相同的物質(zhì)享樂，而是懂得生命的價(jià)值高于有用之物的價(jià)值，把目光轉(zhuǎn)向自己的內(nèi)心，審視自己的靈魂，成就高貴和有尊嚴(yán)的“第二自我”。

總的來說，亞里士多德把中庸之道作為其倫理學(xué)和社會正義觀的基本原則，這曾被認(rèn)為是折衷主義。自然，在任何對立的兩極之間取中道的絕對化做法很難通行無阻，也有可能失去是非感。但在一些現(xiàn)實(shí)問題上，尤其是在道德和社會選擇的兩個(gè)不可取的極端之間取一個(gè)中道，既非過度也非不足，采兩家之長，補(bǔ)各自之短，倒不失為一種良方。當(dāng)然正如亞里士多德也指出的，中庸應(yīng)具體地逐一考察究竟是怎樣的兩個(gè)極端。比如在民主與法治、真理與謬誤之間就無法采取一個(gè)中道的立場。但在極端的無政府狀態(tài)的民主與絕對專制之間卻可以取一個(gè)中道，尤其是在從專制社會向民主社會轉(zhuǎn)型的時(shí)期。

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〔16〕趙汀陽.每個(gè)人的政治[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2014，85.

（責(zé)任編輯 王文江）