信息哲學(xué)作為一種新興哲學(xué)能否解決現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)？

董思伽

摘 要：信息哲學(xué)作為一種新興哲學(xué)，在存在論、認(rèn)識論、價(jià)值論等各個方面都革新了西方哲學(xué)，給現(xiàn)代西方哲學(xué)帶來了新鮮的血液，重新解釋了其中的一些問題；另一方面，隨著科學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域的快速發(fā)展，現(xiàn)代西方哲學(xué)面臨很多質(zhì)疑，乃至出現(xiàn)了哲學(xué)終結(jié)論等危機(jī)。那么，信息哲學(xué)能否同樣解決現(xiàn)代西方哲學(xué)問題？首先通過討論現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)的現(xiàn)狀和相關(guān)觀點(diǎn)，指出其危機(jī)產(chǎn)生的真正的根源、核心問題即對哲學(xué)本身的遺忘，以及可能的解決方式即通過哲學(xué)自身的可“通透”性來把握和運(yùn)用哲學(xué)，看清它和世界的關(guān)系，然后通過對新興的信息哲學(xué)的分析及其與其他西方哲學(xué)流派的比較，指出它存在的“通”和“不通”之處，以及它為何比其他哲學(xué)更具有解決危機(jī)的可能性。

關(guān)鍵詞：信息；信息哲學(xué)；哲學(xué)本身；現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)

中圖分類號：B01 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1673-8268（2016）01-0094-07

信息哲學(xué)是一種新興哲學(xué)，這是可以肯定的，它的確是從存在論、認(rèn)識論、價(jià)值論等多個方面革新了傳統(tǒng)哲學(xué)，當(dāng)然這種“新”主要是相對于西方哲學(xué)而言的。首要的一點(diǎn)是，兩者的確具有可比性，這主要是因?yàn)樾畔⒄軐W(xué)的興起是全球范圍的，當(dāng)然也包括西方哲學(xué)界，其中最著名的應(yīng)該是以弗洛里迪為代表的西方信息哲學(xué)和以鄔焜為代表的中國信息哲學(xué)，即使是由鄔焜建構(gòu)的并在中國得到蓬勃發(fā)展的信息哲學(xué)體系，也應(yīng)屬于辯證唯物主義發(fā)展的進(jìn)一步階段，而辯證唯物主義實(shí)在同西方哲學(xué)傳統(tǒng)密不可分。

沿著這個思路前進(jìn)，弗洛里迪認(rèn)為信息哲學(xué)是第一哲學(xué)，“它將影響到我們處理新老哲學(xué)問題的整個方式，引起哲學(xué)體系的實(shí)質(zhì)性創(chuàng)新。這將代表哲學(xué)的信息轉(zhuǎn)向”[1]80。而鄔焜則更是強(qiáng)調(diào)了信息哲學(xué)的最高哲學(xué)、第一哲學(xué)或元哲學(xué)的性質(zhì)[2-3]，并且他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了信息哲學(xué)這種新興哲學(xué)對變革人類哲學(xué)，解決當(dāng)代哲學(xué)危機(jī)，也包括西方哲學(xué)危機(jī)的全新革命意義[4]。

此外，鄔焜教授還重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了馬克思主義哲學(xué)危機(jī)的問題。他認(rèn)為，辯證唯物主義哲學(xué)面臨著一種理論發(fā)展的時代危機(jī)。如果我們把馬克思主義哲學(xué)歸入辯證唯物主義的第一個歷史形態(tài)的話，那么建立在辯證唯物主義基礎(chǔ)上的信息哲學(xué)則可能成為辯證唯物主義的第二個歷史形態(tài)[5]。

可是，我們要提出的問題是：誰又能保證辯證唯物主義作為一種哲學(xué)理論有一天不會面臨時代發(fā)展需要更新的危機(jī)呢？當(dāng)然這個問題不是本文討論的重點(diǎn)，本文想討論的是信息哲學(xué)在解決了馬克思主義時代危機(jī)和革新了傳統(tǒng)西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，能否進(jìn)一步解決整個現(xiàn)代西方哲學(xué)的危機(jī)。

一、現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)及對之進(jìn)行挽救的嘗試

說到這里，我們不禁要問什么是西方哲學(xué)的危機(jī)？首先，怎么理解危機(jī)這個詞。哲學(xué)內(nèi)部的未解決的矛盾和爭論不構(gòu)成危機(jī)，因?yàn)橛袝r候矛盾恰恰是學(xué)科發(fā)展的動力；對哲學(xué)邊緣的小修小補(bǔ)也并不構(gòu)成危機(jī)，只有關(guān)乎到哲學(xué)生死存亡的問題才算得上危機(jī)。維特根斯坦說：“真正的發(fā)現(xiàn)是當(dāng)我想搞哲學(xué)時使我能夠停止這樣做——即給予哲學(xué)安寧?！盵6] 海德格爾說：“隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了它的最極端的可能性，哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！盵7]還有如“轉(zhuǎn)變論”的羅蒂，認(rèn)為哲學(xué)“是一種文化樣式，一種‘人類談話中的聲音”[8]，宣告了專業(yè)的、系統(tǒng)的哲學(xué)不復(fù)存在，只剩下殘存的哲學(xué)精神縮在文化領(lǐng)域中負(fù)隅頑抗。這就是關(guān)乎哲學(xué)生死存亡的問題了：哲學(xué)還存在嗎？哲學(xué)是不是被終結(jié)了？

“19世紀(jì)自然科學(xué)的進(jìn)展……使自然科學(xué)的具體研究取代了自然哲學(xué)的一般原理從而把哲學(xué)趕出了‘物質(zhì)的領(lǐng)域；二十世紀(jì)馮特心理學(xué)使哲學(xué)退出了‘認(rèn)識論的地盤。”[9]這意味著哲學(xué)可能失去自己的研究對象——物質(zhì)和精神的領(lǐng)域都已被分羹。尤其是科學(xué)，幾乎已經(jīng)取代以往哲學(xué)的地位，從思想到實(shí)踐全方位地指導(dǎo)人們的生活?？茖W(xué)能夠取代哲學(xué)的根本原因或許在于在過去很長一段時間內(nèi)，哲學(xué)本就是和科學(xué)分離不開的，實(shí)際上獨(dú)立的科學(xué)傳統(tǒng)很晚才出現(xiàn)。科學(xué)家（scientist）一詞最早出現(xiàn)“在1833年劍橋召開的英國科學(xué)促進(jìn)會的一次會議上，著名科學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家威廉·休厄爾簡易仿照‘藝術(shù)家（Artist）一詞創(chuàng)造出一個新詞‘科學(xué)家”，而在出現(xiàn)這個詞之前，像牛頓那樣的大科學(xué)家“自稱也被稱為自然哲學(xué)家，他們自以為從事的是自然哲學(xué)研究”[10]。科學(xué)（這里指狹義的自然哲學(xué)）最初能從哲學(xué)中分化出來，歸功于實(shí)驗(yàn)方法的推廣，這使得人們對世界的探索和認(rèn)識由思辨為主跨越到了以實(shí)證為主的時代，而顯然后者在繼承了自然哲學(xué)傳統(tǒng)的同時，對世界的解釋更加具有說服力，由此發(fā)展而來的現(xiàn)代科學(xué)也有了取代哲學(xué)的資本。于是我們看到，隨著科學(xué)、心理學(xué)的蒸蒸日上，學(xué)科的高度分化使哲學(xué)無所適從，哲學(xué)只剩下空洞的概念、形式和框架，令人驚嘆：哲學(xué)已經(jīng)被架空了！只剩下一種所謂的抽象理性在勉強(qiáng)支撐著搖搖欲墜的哲學(xué)大廈。而隨著自馬克思主義之后的現(xiàn)代哲學(xué)家一個個宣判形而上學(xué)的死刑，又一個個成為“最后一個形而上學(xué)的哲學(xué)家”，哲學(xué)可謂是領(lǐng)地盡失。面對這種情況，諸多哲學(xué)流派不但絲毫拿不出像樣的辦法，反而還在彼此間爭論不休，陷入了相對主義的泥沼。筆者認(rèn)為這也是自維特根斯坦開始，現(xiàn)代哲學(xué)家們都持有“對西方哲學(xué)幾千年來圍繞著同樣的問題爭論不休而未能靠自身解決任何實(shí)質(zhì)性問題的思辨、論辯傳統(tǒng)的普遍失望態(tài)度”[11]51的重要原因。在許多現(xiàn)代西方哲學(xué)家看來，哲學(xué)的確面臨極可能被終結(jié)的危機(jī)。

那么，現(xiàn)代西方哲學(xué)為拯救哲學(xué)又做了什么努力呢？

意志主義者尼采呼吁“重估一切價(jià)值”，訴諸于“權(quán)力意志”，但最終仍無法擺脫虛無主義；柏格森用“綿延”來反對人們常用心理之外的標(biāo)準(zhǔn)來衡量心理狀態(tài)，批判科學(xué)理性，可帶有強(qiáng)烈的唯心主義和神秘主義色彩；朗格指責(zé)歐洲哲學(xué)喪失了“理念論”的立場，將哲學(xué)同生理學(xué)聯(lián)系起來以糾正人們對真實(shí)理念的把握，從而拋棄了康德哲學(xué)中的唯物主義因素，忽略了康德實(shí)踐哲學(xué)的重要地位，使康德哲學(xué)徹底唯心主義化；維特根斯坦的分析哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)試圖調(diào)解哲學(xué)與科學(xué)間的關(guān)系，但因其“還原主義的方法注定不能解決科學(xué)基礎(chǔ)的問題”[11]55而失?。蝗粘ＵZ言分析學(xué)派和存在主義都渴望和社會實(shí)踐緊密聯(lián)系，恢復(fù)哲學(xué)的影響力，但事實(shí)是保守主義仍占了上風(fēng)。還有另外一種嘗試解決危機(jī)的路徑即哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)で笕宋亩强茖W(xué)領(lǐng)域的支持，如結(jié)構(gòu)主義，乃至于近年來風(fēng)風(fēng)火火的后現(xiàn)代主義都是這種方法。其結(jié)局有目共睹，后現(xiàn)代意圖超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代哲學(xué)，但其根植于現(xiàn)代哲學(xué)的相對主義、懷疑主義立場卻使這一意圖破滅。

也就是說，到后現(xiàn)代主義為止，迄今西方哲學(xué)界所做挽救危機(jī)的努力統(tǒng)統(tǒng)失敗。但筆者不認(rèn)為這些努力就因此失去了意義，相反它可以給我們以啟發(fā)。比如后現(xiàn)代叫囂著反傳統(tǒng)，或許可以這樣理解，既然傳統(tǒng)的哲學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)被侵吞瓜分得慘不忍睹，干脆就由哲學(xué)家自己來處理后事，當(dāng)我們批判一切傳統(tǒng)哲學(xué)時，已經(jīng)將這片土地拋售出去了，我們要開辟新的土地！可惜的是后現(xiàn)代沒有開辟出新的土地，反而遭到各路學(xué)派的指責(zé)和謾罵。當(dāng)我們看到了后現(xiàn)代的良苦用心時，會不會產(chǎn)生這樣的想法：既然哲學(xué)可以變換不同的領(lǐng)地，那豈不是意味著領(lǐng)地的得失并不是哲學(xué)危機(jī)的根本？那是否有什么作為哲學(xué)核心的東西我們一直沒有討論？這個核心的東西產(chǎn)生了危機(jī)嗎？

哲學(xué)的核心是什么？是使其成為哲學(xué)的東西。我們從一開始學(xué)習(xí)哲學(xué)就問“哲學(xué)是什么”，后來我們自以為討論清楚了哲學(xué)本身，便把它擱置在一邊任其成為歷史問題，乃至我們學(xué)著哲學(xué)研究著哲學(xué)卻遺忘了其自身，而這恰恰是哲學(xué)危機(jī)的根源所在——我們忘記了哲學(xué)本身，隨著哲學(xué)的不斷發(fā)展我們反而越來越弄不清楚哲學(xué)到底是什么。有不少學(xué)者譏諷這已是成年舊事，如今討論本體論早已喪失了意義，但可笑的是，難道給出了那些空洞的關(guān)于哲學(xué)的定義，我們就真的明白哲學(xué)是什么了嗎？而“當(dāng)代西方哲學(xué)的某些大家總是拒斥或懸置本體論的研究，總是試圖把哲學(xué)研究的范圍僅僅限定在人的認(rèn)識的領(lǐng)域”[4]，也許正是因?yàn)槿藗兤毡榈倪@種不在意的態(tài)度才會造成現(xiàn)代西方哲學(xué)發(fā)展上的瓶頸?；蛟S前文列舉的一切危機(jī)不過都是表象，而正是因?yàn)槲覀冞z忘了哲學(xué)自身，我們才會糾結(jié)于無止無休的爭論而罔顧最根本的東西，我們才會在其他學(xué)科侵入哲學(xué)領(lǐng)地的時候不能為哲學(xué)提供一個合理的辯護(hù)而節(jié)節(jié)敗退。

西方哲學(xué)絕不僅僅出現(xiàn)過這一次危機(jī)，這也許意味著我們從沒真正弄清過這個問題，只是以往的危機(jī)都因?yàn)橐暰€的轉(zhuǎn)移而沒有使得這一真正可怕的問題浮現(xiàn)出來。正如石里克在討論范式轉(zhuǎn)移問題時所說：“真正的哲學(xué)乃是各種時尚哲學(xué)運(yùn)動最無情的敵人，而它們所懼怕的莫過于此。當(dāng)它在新的破曉中升起，射出它那不留情面的光時，每種短暫運(yùn)動的追隨者均會發(fā)抖，他們聯(lián)合起來反對它，呼喊著哲學(xué)處于危機(jī)之中，因?yàn)樗麄冋娴南嘈潘麄冏约旱男◇w系遭到破壞就意味著哲學(xué)本身的毀滅?！盵1]77而如今危機(jī)再次出現(xiàn)，并比以往更加猛烈和致命，也是時候讓我們返回哲學(xué)本身，認(rèn)真對待“真正的哲學(xué)”。

有人說，討論哲學(xué)本身不是一種純哲學(xué)的東西嗎？不是一種絕對抽象絕對形而上學(xué)的東西嗎？這不是現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)摒棄了的嗎？筆者認(rèn)為并非如此。在此引入中國的觀點(diǎn)來加以闡釋，筆者認(rèn)為要討論“哲學(xué)本身”就像討論中國所謂的“道”一樣，問道是什么，沒有人能給出確切的答案，同樣問哲學(xué)是什么，可以給出很多個定義，但沒有一個是令人完全滿意或者絕對公認(rèn)的，也沒有一個能毫無遺漏地概括全局。就像荀子在《解蔽》中所說：“故由用謂之道，盡利矣；由俗謂之道，盡嗛矣；由法謂之道，盡數(shù)矣；由勢謂之道，盡便矣；由辭謂之道，盡論矣；由天謂之道，盡因矣。此數(shù)具者，皆道之一隅也?！蓖瑯游覀儸F(xiàn)今對哲學(xué)本身的把握也不過是以管窺天、以錐刺地，只是哲學(xué)本身的冰山一角罷了。

既然如此，那么只有兩條路可選擇：一條是以往西方哲學(xué)所走的路，懸置哲學(xué)本身而將眼光轉(zhuǎn)向其他領(lǐng)域。西方哲學(xué)史上曾有過公認(rèn)的三次轉(zhuǎn)向，認(rèn)識論轉(zhuǎn)向、語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向乃至現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向，然而正像鄔焜教授所說：“西方哲學(xué)界關(guān)于哲學(xué)轉(zhuǎn)向的種種理論并未給出哲學(xué)轉(zhuǎn)向的性質(zhì)判定的一般標(biāo)準(zhǔn)，而僅僅以哲學(xué)研究關(guān)注的主要問題域的相應(yīng)變化來論說哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?！盵4]鄔焜教授在《哲學(xué)基本問題與哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向》[12]一文中進(jìn)一步提到，這幾次轉(zhuǎn)向都難以算得上是對哲學(xué)的根本變革，反而導(dǎo)致了如今的危機(jī)?？上У氖?，人們往往都忽略了另一條可能的出路，這正是下文要討論的。

二、現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)可能的出路

當(dāng)我們難以給出一個完美的哲學(xué)定義時，是否意味著我們對“哲學(xué)”完全不可知、不可把握呢？當(dāng)然不是。因?yàn)榫秃帽取暗馈彪m然看不到抓不著似乎不存在，“大音希聲，大象無形”（《道德經(jīng)》），但實(shí)則存在于我們周身每個角落，萬物之中皆有道，只不過眾人“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道”（《孟子》）。哲學(xué)也是一樣，它就在我們?nèi)粘Ｉ畹募?xì)枝末節(jié)中，我們不應(yīng)該在抽象理性的枯燥框架中把握哲學(xué)，而應(yīng)該在生活中、經(jīng)驗(yàn)中體悟哲學(xué)本身。所以說，重新記起哲學(xué)本身并不是要復(fù)歸絕對形而上學(xué)的傳統(tǒng)，而相反是要融入生活的細(xì)節(jié)。

存在主義，尤其是譜系學(xué)似乎正是在做這種努力，關(guān)注生活，關(guān)注具體細(xì)微的東西。波伏娃在書中描述薩特的哲學(xué)：“朋友說‘你看，我的伙計(jì)！如果你是現(xiàn)象學(xué)者，你就能談?wù)撨@個酒杯，而這就是哲學(xué)！薩特激動得臉都發(fā)白了，或者說幾乎全白了：這正是薩特多年所希望的，談?wù)撍佑|到的東西，而這就是哲學(xué)……”雖然這里有對現(xiàn)象學(xué)的誤讀，但可以看出薩特創(chuàng)立其哲學(xué)體系的初衷。薩特不但要用一種新的哲學(xué)解釋這個世界，而且要在現(xiàn)實(shí)中實(shí)踐他的哲學(xué)。

但同樣值得批判的是，如果把哲學(xué)僅僅看成瑣碎的存在于生活之中，那么哲學(xué)的批判和反思就失去了焦點(diǎn)，這是對哲學(xué)思維和精神的極大損害。不僅如此，荀子說“心枝則無知”，分散零散的知識沒有系統(tǒng)化就不能叫作真正有知識，生活的細(xì)節(jié)沒有哲學(xué)思維的牽引也談不上真知識。雖然以后現(xiàn)代主義為代表的現(xiàn)代西方哲學(xué)要反對“系統(tǒng)化”，但上文提到的“系統(tǒng)”不是以往西方哲學(xué)的那種抽象的脫離實(shí)際的系統(tǒng)，而是一種可以使哲學(xué)通貫于實(shí)際的方法框架。

可見要把握哲學(xué)自身，我們要去了解足夠多的關(guān)于生活的每個方面的知識，越豐富越好，越深入實(shí)踐越好，然后我們在面對如此龐雜的知識的時候仍可以抓住其精髓所在，在面對日常事務(wù)時可以把這個精髓一以貫之。但是，要在擁有那么多經(jīng)驗(yàn)，那么多分散的知識的情況下，還能純粹地把握精髓是相當(dāng)不易的。所以斯威夫特才會在《格列弗游記》中說：“蘇格拉底的思想……使我常常想到這種學(xué)說可以摧毀歐洲圖書館的多少圖書，也可能閉塞在學(xué)術(shù)界成名的許多捷徑?！盵13]

顯然，這條可能的出路不拘泥于歷史上關(guān)于本體論、認(rèn)識論等的劃分，而重點(diǎn)在于討論如何使得哲學(xué)可以在現(xiàn)實(shí)世界中被理解以及得到運(yùn)用（這意味著理解哲學(xué)本身并不一定要拘泥于空洞的定義），也就是如何可以使得哲學(xué)“通透”，從而重新建立它和世界的關(guān)系?？梢?，這里對哲學(xué)本身的討論并不是要回歸原有的本體論，而是提供一種超越的思路。

而這種針對西方哲學(xué)危機(jī)的拯救方式，采取的思路并不是因?yàn)橛惺裁雌渌臇|西取代了哲學(xué)，所以我們拼命地將哲學(xué)和取代者綁在一起以期恢復(fù)哲學(xué)的地位，而是已認(rèn)識到哲學(xué)本來就應(yīng)該處理好它和世界的關(guān)系，才能夠巍然不動地屹立于世界。

討論了不少西方哲學(xué)的危機(jī)以及其根源和可能的出路，其實(shí)只說清楚了論題的后半部分，至于信息哲學(xué)它能否解決西方哲學(xué)的危機(jī)，就要看它是否觸及到了哲學(xué)危機(jī)的核心，是否與上述這個可能的出路符合。

三、信息哲學(xué)解決西方哲學(xué)危機(jī)的希望

必須承認(rèn)的是，其實(shí)有些流派的解決方式已經(jīng)和這種可能的出路很接近了，筆者認(rèn)為存在主義和馬克思主義就有希望。但存在主義介入政治以后并沒有產(chǎn)生預(yù)期的效果，馬克思主義意在改造世界，可是時代似乎迫不及待地要將之遺落在歷史中。究其原因，還是沒有通，理論和實(shí)際之間還是存在隔閡。

實(shí)際上，原來說哲學(xué)“通”與“不通”是相對于個人理解而言的，但這里說的“通”是指一個哲學(xué)體系，通不通指的是它有沒有完全貫通現(xiàn)實(shí)的可能性。當(dāng)然也不存在絕對的永恒不變的貫通性，只能說某個哲學(xué)在當(dāng)下的時代可以解決融貫問題。若是只就一個時代來說其可“通”性，要達(dá)到“通透”實(shí)際上是“通”的速度和時代發(fā)展的速度在賽跑，因?yàn)槊恳环N哲學(xué)理論都具有一定的時代性，新興的信息哲學(xué)亦是如此。然而，信息哲學(xué)的興起似乎給了人們新的希望。

弗洛里迪曾說：“正統(tǒng)哲學(xué)家就像在一座幾乎被采空而又尚未遺棄的礦山采掘的可憐礦工。他們屬于遲到的一代，他們所受的專業(yè)訓(xùn)練只允許他們在一個狹窄的領(lǐng)域工作，只有在自己的領(lǐng)域內(nèi)他們才能找到自己的位置”，而“所謂的危機(jī)證明是在創(chuàng)新與正統(tǒng)哲學(xué)之間的一種頗有成效和不可避免的辯證”[1]75。這種反思的辯證或者說正統(tǒng)哲學(xué)如今的舉步維艱不僅為新興的信息哲學(xué)的發(fā)展提供了契機(jī)，或許反過來信息哲學(xué)也能夠緩解當(dāng)今西方哲學(xué)面臨的尷尬。

最早引起筆者注意的是鄔焜教授的信息哲學(xué)存在論劃分——由原來的物質(zhì)和精神的劃分變成物質(zhì)和信息的劃分，西方信息哲學(xué)的領(lǐng)軍人物弗洛里迪亦曾說過：“信息哲學(xué)不僅是一個新的領(lǐng)域，而且還提供了一種創(chuàng)新的方法論?！盵1]79筆者認(rèn)為這一定是讓糾結(jié)于領(lǐng)地之爭的西方哲學(xué)家歡呼雀躍的事情。因?yàn)榍懊嬉呀?jīng)說過，傳統(tǒng)西方哲學(xué)的領(lǐng)地中最重要的物質(zhì)和精神領(lǐng)域都遭到了嚴(yán)重破壞，而此時信息哲學(xué)提出了一種全新的觀念，指出了以往哲學(xué)遺漏的客觀不實(shí)在領(lǐng)域，提出了物質(zhì)和信息的雙重性，這對一再割讓土地的西方哲學(xué)簡直就像發(fā)現(xiàn)了新大陸。

如果我們不停留在哲學(xué)危機(jī)的表面而更深入一點(diǎn)，我們可以這樣提問：第一，信息哲學(xué)是建立在龐大的知識基礎(chǔ)和生活實(shí)踐上的嗎？第二，信息哲學(xué)在此基礎(chǔ)上提煉出精髓形成了系統(tǒng)化的知識嗎？第三，信息哲學(xué)可以做到貫通生活實(shí)際，讓人把握哲學(xué)本身之所在嗎？

可以說，若是做到了這三點(diǎn)，我們相信信息哲學(xué)就可以解決西方哲學(xué)的危機(jī)。以下分別進(jìn)行闡述。

對于第一個問題：首先，有目共睹的是，信息給政治權(quán)力、文化生活、思想觀念、農(nóng)業(yè)、工業(yè)、城市化、軍事、教育、醫(yī)療乃至人性都帶來天翻地覆的變化，信息哲學(xué)正是建立在這樣一個背景下，建立在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，可謂是“時代精神的精華”。

其次，鄔焜教授的信息哲學(xué)把信息分為自在信息、自為信息和再生信息，統(tǒng)一于社會信息，重構(gòu)了世界模式，并且所有事物都是物質(zhì)體和信息體，直接存在和間接存在的統(tǒng)一；弗洛里迪在闡釋信息的定義時亦是從“作為實(shí)在的信息（例如，是物理信號的模式，既不真也不假），亦稱為生態(tài)學(xué)信息；關(guān)于實(shí)在的信息（語義信息）以及為了實(shí)在的信息（指令，像遺傳信息）”[14]多個方面加以考察。所以，可以說信息哲學(xué)不是僅僅建立在信息科學(xué)的基礎(chǔ)知識上，而更是建立在關(guān)于世界的諸多知識和經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐的基礎(chǔ)上。世界上所有的物質(zhì)、知識、經(jīng)驗(yàn)都可以轉(zhuǎn)化成信息或者更準(zhǔn)確地說是都含有信息，所以信息哲學(xué)強(qiáng)調(diào)的正是盡可能多地接受經(jīng)驗(yàn)，而不是如胡塞爾那樣經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后只剩下純粹的意向性。

最后，這里還可以給出一個有力的證據(jù)，即信息演化論。事物的演化具有物質(zhì)形態(tài)和信息形態(tài)的雙重演化效應(yīng)，每一個宇宙演化、生命進(jìn)化、社會發(fā)展的階段無不伴隨著物質(zhì)和信息雙重形態(tài)；事物的結(jié)構(gòu)也因而凝結(jié)著過去、現(xiàn)在、將來三重信息，“任何一個健全的生物體都是關(guān)于它那個種系的歷史、現(xiàn)狀和未來的一個全息體”[15]。我們通過事物現(xiàn)有結(jié)構(gòu)得到的信息不僅僅是現(xiàn)在的實(shí)際知識，還包括了關(guān)于其過去和未來的知識，進(jìn)而我們可以更加清晰地認(rèn)識現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象。這樣一來，使得信息哲學(xué)能夠建立在其上的知識和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)大大擴(kuò)充了！

綜上，信息哲學(xué)的確是建立在龐大的知識基礎(chǔ)和生活實(shí)踐上的，我們在生活和實(shí)踐的每一個地方幾乎都可以看到它的身影。

關(guān)于第二個問題，信息哲學(xué)有在龐大的知識基礎(chǔ)和生活實(shí)踐的基礎(chǔ)上提煉出精髓形成了系統(tǒng)化的知識嗎？對于這點(diǎn)還是能給出比較肯定的答案。中國的信息哲學(xué)已有著較完整的哲學(xué)體系，包括信息本體論、信息認(rèn)識論、信息進(jìn)化論、信息價(jià)值論以及信息思維論等。而弗洛里迪也仿照著名數(shù)學(xué)家希爾伯特，為信息哲學(xué)提出了18個大問題以確定信息哲學(xué)的問題域：位于中心的是核心概念“信息”，其余問題被歸入語義、智能、自然和價(jià)值四個方面。

重點(diǎn)是第三個問題。信息哲學(xué)可以做到貫通生活實(shí)際，讓人把握哲學(xué)本身之所在嗎？如果這個問題回答為“是”，那么可以說西方哲學(xué)的此次危機(jī)就此解除。

可惜的是，信息哲學(xué)受西方哲學(xué)思想影響，在某種程度上似乎仍然染上了一些西方哲學(xué)的弊病——就現(xiàn)在的發(fā)展水平而言，還是兩個字——“不通”。因?yàn)樽詈唵蚊髁说淖C據(jù)是，人們并沒有在生活中確實(shí)感覺到它這種貫通性。

很典型的是，信息哲學(xué)雖說是建立在廣泛的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和知識之上的，但這些知識還是屬于廣義的科學(xué)知識，或者說是可以轉(zhuǎn)化成科學(xué)數(shù)據(jù)來分析、把握的知識，對于一些傳統(tǒng)的領(lǐng)域如政治、文學(xué)、藝術(shù)、倫理學(xué)等，信息哲學(xué)都沒有達(dá)到通透，它似乎更具科學(xué)的色彩。但人文領(lǐng)域的諸多事物帶有更多的模糊性、復(fù)雜性、不確定性，信息哲學(xué)倘若要在這些領(lǐng)域做到“貫通”，沒有古典西方哲學(xué)的智慧恐怕是難以做到的。

一個有力例證便是其在政治學(xué)中的“不通”。培根曾經(jīng)構(gòu)建了一種新科學(xué)模式，在這個模式中，科學(xué)和宗教實(shí)際上都隱蔽地成為哲學(xué)家手中的工具，在培根虛構(gòu)的小島上，科學(xué)和宗教因而得以和諧共處，但表面上還是作為科學(xué)家的薩羅門宮的院士們掌握著國家和宗教。培根筆下的哲學(xué)家能夠在政治領(lǐng)域靈活應(yīng)變、如魚得水，正是因?yàn)槠渚哂泄诺湮鞣秸軐W(xué)智慧，用斯特勞斯的話來說即轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢握苋恕被蛘哒f柏拉圖式的哲人，這種智慧使政治哲人能明白政治本性和人的本性，所以能夠運(yùn)用政治智慧和已有的自然科學(xué)建立新社會，在這個社會中可以引入作為哲人教育工具的、對人民有益的宗教，使人各盡其性、各安天命，然而這種哲人的操作是幕后的，因?yàn)橹挥羞@樣才能既保護(hù)哲學(xué)也造福大眾。但這種古典政治智慧顯然是現(xiàn)今的許多哲學(xué)包括信息哲學(xué)所不具有的，也因而造成了其在政治學(xué)方面不能貫通。所以，要在上述那些領(lǐng)域通達(dá)，信息哲學(xué)的知識基礎(chǔ)應(yīng)該更廣泛地吸收人文方面的信息和智慧。

然而，當(dāng)我們仔細(xì)研究信息哲學(xué)時還是能看到一種“通”的希望。

十分明顯的一個例子是，信息價(jià)值論在生態(tài)哲學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)用取得了巨大成就。信息哲學(xué)中把價(jià)值定義為事物通過內(nèi)部或外部相互作用所實(shí)現(xiàn)的效應(yīng)，超越主客體二元對立的局限而擴(kuò)展至所有宇宙現(xiàn)象，也因而引出了價(jià)值的多向性，即正價(jià)值、負(fù)價(jià)值和中性價(jià)值。這點(diǎn)為生態(tài)哲學(xué)中思考自然的內(nèi)在價(jià)值、接受道德關(guān)懷的標(biāo)準(zhǔn)等問題都提供了良好的啟迪。這是信息哲學(xué)與生態(tài)問題方面相“通”的例證。

再例如，信息認(rèn)識論在虛擬現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的契合。正如鄔焜老師所說，在認(rèn)識發(fā)生時，認(rèn)識主體的產(chǎn)生、認(rèn)識結(jié)構(gòu)的建構(gòu)都是以信息凝結(jié)為中介的，而人的信息認(rèn)識過程和機(jī)制則是：憑差異而辨識、依中介而建構(gòu)、借建構(gòu)而虛擬。而虛擬現(xiàn)實(shí)的實(shí)質(zhì)正是“通過直接模擬信息環(huán)境、感受體驗(yàn)，直接操縱感覺體驗(yàn)的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對人的認(rèn)識的虛擬”[16]。

還有，在鄔焜教授的很多文章中曾提到對哲學(xué)和科學(xué)關(guān)系的調(diào)和，強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)和科學(xué)具有某種內(nèi)在融合的統(tǒng)一性關(guān)系，并可形成動態(tài)回環(huán)的反饋回路。諸如：“科學(xué)是哲學(xué)的基礎(chǔ)、哲學(xué)是科學(xué)的指導(dǎo)”；“科學(xué)對哲學(xué)的改造，哲學(xué)對科學(xué)的批判”[17]；“科學(xué)與哲學(xué)發(fā)展的一個基本的方式：哲學(xué)的科學(xué)化和科學(xué)的哲學(xué)化”[18]。但這種科學(xué)和哲學(xué)關(guān)系的調(diào)和，本質(zhì)上不同于前文提到的維特根斯坦的分析哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對兩者的調(diào)和，而正是建立在對自然主義的獨(dú)斷論和意識哲學(xué)的獨(dú)斷論批判的基礎(chǔ)上，從根本上說是在革新西方傳統(tǒng)存在論的基礎(chǔ)，所以，信息哲學(xué)是在可能解決西方哲學(xué)危機(jī)的同時也能夠調(diào)和現(xiàn)代科學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，而不是通過調(diào)和這兩者關(guān)系來達(dá)到解決危機(jī)的目的。

當(dāng)然，若用更長遠(yuǎn)更廣闊的目光來看，信息哲學(xué)帶來的變革，又豈止是調(diào)和了科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系，而只有當(dāng)它能夠調(diào)和整個世界和哲學(xué)的關(guān)系的時候，或許才是通透之時，亦是真正解決西方哲學(xué)危機(jī)之時。

四、信息哲學(xué)的特有優(yōu)勢帶來的可能性

說到這里，可能有人會問，不只是信息哲學(xué)，像上文提到的存在主義和馬克思主義也在某些領(lǐng)域表現(xiàn)出“通”，展現(xiàn)了其對現(xiàn)實(shí)的不小影響，如此看來，信息哲學(xué)并不比它們高明多少。的確，三者目前為止都沒有通“透”，但信息哲學(xué)讓我看到了“貫通”的可能性——即把世界劃分成物質(zhì)和信息相對于把世界分為物質(zhì)和精神的一種優(yōu)越性。

首先，信息是完全和物質(zhì)相伴相生的，事物具有物質(zhì)和信息的雙重性，然而精神沒有人的存在似乎就失去了意義。

其次，信息相對于精神而言更具有可把握性，它與科學(xué)數(shù)據(jù)的處理緊密相連，也就是說，信息是可量化的，但精神你可以量化嗎？就算是心理學(xué)、神經(jīng)學(xué)的研究使得精神變得較以前容易把握，但其定性的成分總占了不少比重，當(dāng)然現(xiàn)在這些領(lǐng)域的研究也很重視定量研究，但最后還是離不開對數(shù)據(jù)的處理，實(shí)際上還是一種對信息的把握。正如弗洛里迪所說：“信息哲學(xué)擁有哲學(xué)中前所未有的最強(qiáng)大的概念語匯之一。這是因?yàn)闊o論何時只要我們無法對某系列事件達(dá)到完整理解和不能提供一種解釋，就可以依靠信息的概念。在哲學(xué)上，這意味著任何問題實(shí)際上均可由信息的術(shù)語重新表述?！盵1]79

最后，信息哲學(xué)中的信息是一般意義上的，但我們不可否認(rèn)信息具有其具體形態(tài)，也就是信息實(shí)則具有抽象形態(tài)和具體形態(tài)這兩個層次，和物質(zhì)正好對應(yīng)，但是精神呢？我們很難說精神有個具體的形態(tài)，就算是某一個人的精神也似乎始終是種抽象的存在。

基于上述這三點(diǎn)，筆者認(rèn)為，正是因?yàn)樾畔⒏哂形镔|(zhì)伴生性、可量化可把握性以及可抽象亦可具體的雙重性等特點(diǎn)，使其更能扎根于實(shí)踐知識和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，也更能以無形卻無處不有的姿態(tài)存在于生活的每個角落。正因?yàn)槿绱?，信息哲學(xué)有著實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際間貫通的極大可能。

西方哲學(xué)上很有影響力但沒有通“透”的哲學(xué)體系不少，并不是每一個都具有這種可能。雖然我們談的是西方哲學(xué)危機(jī)，但這里有必要對比一下中國古典哲學(xué)，我們可以肯定的是它在處理人事關(guān)系方面很“通”。有人說王陽明的心學(xué)是你吃飯刷牙睡覺等日常生活中都可以用到的，我們想必也經(jīng)常聽到關(guān)于從《周易》出發(fā)研究管理學(xué)的問題等等，但正如我們所見中國古典哲學(xué)在很多其他領(lǐng)域卻通不起來，這就是還沒有通“透”。也就是說，雖然中國哲學(xué)不會存在著失去研究對象這樣西方哲學(xué)所特有的危機(jī)，并且也極其注意把哲學(xué)通融到生活之中，但其根本上還是潛藏著哲學(xué)危機(jī)，古典中國哲學(xué)在面對西方高度發(fā)達(dá)的自然科學(xué)時沒有一個令人滿意的反應(yīng)似乎就可以說明這一點(diǎn)。然而，從另一個方面來看，中國古典哲學(xué)對于信息哲學(xué)的通融性的確是一個很好的借鑒，現(xiàn)在也有不少西方學(xué)者認(rèn)識到中國古典哲學(xué)對解決西方哲學(xué)固有的弊病有不少作用。余振蘇先生在《錢學(xué)森復(fù)雜系統(tǒng)思想的理論探索與實(shí)踐復(fù)雜性科學(xué)縱橫談》一書中就提到，現(xiàn)在的復(fù)雜性系統(tǒng)、量子力學(xué)其實(shí)是把中國古代的一些如“道”、玄學(xué)的理論科學(xué)化了、量化了，由抽象的思辨變成了具體的了。這說明中西文化的某種共同性，說明西方哲學(xué)的確是可以向東方借鑒的。眾所周知，很長一段時間以來，東方強(qiáng)調(diào)的一直是知識的實(shí)用，而西方哲學(xué)卻似乎一開始就不強(qiáng)調(diào)實(shí)用，而強(qiáng)調(diào)為真理而真理的精神，即使后來融合了東方的阿拉伯哲學(xué)，但其真理至上的精神一直是哲學(xué)的強(qiáng)大動力。但我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)這種輕實(shí)用重真理的精神發(fā)展到一定程度，還是要和實(shí)用聯(lián)系起來，或許正是因?yàn)槠浒l(fā)展到某種至高境界，所以普照于現(xiàn)實(shí)中價(jià)值更大，前提是“只要能夠通透”。

綜上所述，信息哲學(xué)作為一種新興哲學(xué)目前尚沒有解決現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)，但是由于其對存在領(lǐng)域劃分的革新使其具備了一種“通貫”的可能性，從而具備解決現(xiàn)代西方哲學(xué)危機(jī)的極大希望。

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（編輯：蔡秀娟）