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    神性的轉(zhuǎn)向

    2016-05-10 13:52:04李鈺輝陸浩斌
    戲劇之家 2016年7期
    關(guān)鍵詞:離騷神性山海經(jīng)

    李鈺輝+陸浩斌

    【摘 要】神話是一種思維方式,理所當(dāng)然會(huì)表現(xiàn)在文本上,《山海經(jīng)》與《離騷》就可以看做不同時(shí)期的神話文本,分析兩者就可以發(fā)現(xiàn)不同時(shí)期神性的表現(xiàn)。本文將從審美的角度分析兩者關(guān)于神性的體驗(yàn),借此論述從《山海經(jīng)》到《離騷》的神性轉(zhuǎn)向。下文將從非主體性與主體性、外化與內(nèi)化、空間化與歷史化三個(gè)方面進(jìn)行論述。

    【關(guān)鍵詞】神性;《山海經(jīng)》;《離騷》;非主體性與主體性;外化與內(nèi)化;空間化與歷史化

    中圖分類號(hào):I0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1007-0125(2016)04-0261-02

    一、前言

    《山海經(jīng)》舛駁雜沓,但《山海經(jīng)》當(dāng)中的神話元素已然扎根于我們的文化,因此本文只討論此書的文化層面?!峨x騷》中也蘊(yùn)含著寶貴的神話財(cái)富。兩者關(guān)于神的描述不盡相同,筆者發(fā)現(xiàn)兩者當(dāng)中的神性已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)向①。筆者認(rèn)為神性是神話的核心,包括神的形象、神的行為、神的生活,總之一切區(qū)別于人且反映出神之為神的特性。神性在某種層面上說都是崇高的,雖說本質(zhì)是一樣,但是在每個(gè)時(shí)代的表現(xiàn)不同,神性的崇高不只是一種個(gè)人心理表現(xiàn),它意味著群體心理的重現(xiàn)。如果個(gè)體沒有完成與他者交換的過程,少了交換過程自然就沒有語言表達(dá)的過程,也自然沒有神話所具備的故事性。因此神話產(chǎn)生有群體基礎(chǔ),群體在文本和語言的交流中衍生神話,共享著神性的崇高。神話是一種思維方式,《山海經(jīng)》與《離騷》可以看做不同時(shí)期的神話文本,分析兩者就可以發(fā)現(xiàn)不同時(shí)期神性的表現(xiàn)。

    二、神性從非主體性到主體性的轉(zhuǎn)向

    神話中神與人處于一種“共在”的關(guān)系,因?yàn)樯裨捠侨祟惿鐣?huì)的文本,在語言或文字這樣的載體中需要人的參與,同時(shí)在其中顯示了人的存在。人類通過神話來記錄神的生活,同時(shí)也展現(xiàn)了自身的思想狀態(tài)。在關(guān)于神性的描述方面,雖說都有“人”的參與,但參與的方式有所不同,《山海經(jīng)》和《離騷》就是神性兩種參與方式的代表,《山海經(jīng)》中的神性體現(xiàn)了非主體性特點(diǎn),而《離騷》卻正好相反,體現(xiàn)了主體性特點(diǎn)。

    首先,《山海經(jīng)》按照地理記述的體例來說,可以判斷當(dāng)時(shí)對世界的了解還處在蠻荒時(shí)代,對地界的劃分也十分模糊,能夠相互區(qū)別的只是物種,物種與原始社會(huì)息息相關(guān),因此對物種的細(xì)致劃分也變成了他們劃分疆界的依據(jù)。而《離騷》成書于戰(zhàn)國,戰(zhàn)火燒出了思想的解放。其次,從作者來看,《山海經(jīng)》作為一部地理著作,應(yīng)是多人共同記錄,記錄下整個(gè)全貌,個(gè)體是無法完成的,所以《山海經(jīng)》的作者是一個(gè)群體,而《離騷》的作者就是屈原。最后,從情感表達(dá)上來看,主體性在很大程度上就在于情感的介入,《山海經(jīng)》中只是敘述與描述,在神性描述中沒有一個(gè)“我”的出現(xiàn),也就沒有了情感的表達(dá),例如,“夸父與日逐走,入日?!粗粒揽识?。棄其杖?;癁猷嚵??!盵1]265整個(gè)故事平鋪直敘,沒有加入情感因素,甚至沒有描寫夸父的感受,這就是非主體性的體現(xiàn)?!峨x騷》中大量出現(xiàn)“吾”、“朕”等字眼,涉及神性的描述上都有“我”的加入,例如,“吾令帝閽開關(guān)兮”[2]27,帝閽是神話中的神祇,屈原在表現(xiàn)他們的神性的同時(shí)也通過他們表達(dá)自己強(qiáng)烈的感情,這是神性的主體性特點(diǎn)的極致表現(xiàn)。所以,在《山海經(jīng)》中雖然人通過文字描述了神性,可是那樣的描述并沒有分清主客體,并且《山海經(jīng)》是群體所為,再者,當(dāng)中神性的描述沒有情感的介入,因此《山海經(jīng)》中的神性具有非主體性的特點(diǎn);相反,《離騷》對主客體區(qū)分明顯,再者加上《離騷》中大量的情感介入,通過神性表達(dá)主體自身的情感,因此《離騷》中的神性具有主體性特點(diǎn)。

    綜上所述,從《山海經(jīng)》到《離騷》,筆者認(rèn)為完成了神性從非主體性到主體性的轉(zhuǎn)向。

    三、神性從外化到內(nèi)化的轉(zhuǎn)向

    《山海經(jīng)》中神的形象大致可分為四類。第一類是擁有神奇功效或者與神相關(guān)的植物神。先民衣食由植物制成的,居所也是以植物為材料,可以說生活離不開植物。植物在先民生活中的作用如此重要,所以先民對植物有種先天的敬畏之情,這種敬畏是從毀滅開始的,很多植物有劇毒,植物對生命的摧毀讓先民產(chǎn)生了敬畏之情,認(rèn)為植物天生擁有神力,是神性的體現(xiàn),由此幻想出各種有神奇功效的植物,例如,“其草有萆荔,……食之已心痛”[1]30、“其草多條……食之使人不惑”[1]31、“有草焉,……可以走馬,食之已癭”[1]37。在先民看來,這些植物都是具有神性的,除了能解決這些日常問題的植物外,還有與神相關(guān)的植物,例如“楓木,蚩尤所棄其桎梏,是為楓木?!盵1]339,“夸父與日逐走,入日?!瓧壠湔?。化為鄧林?!盵1]265楓木是由蚩尤之血染成的桎梏,在這里楓木已然變成了蚩尤的化身;夸父的手杖本應(yīng)是夸父的法器,在夸父死后變成了一片鄧林,可以看出這就是植物的神性演變。第二類是形態(tài)恐怖獸類神,與植物一樣,先民認(rèn)為兇猛和神秘的野獸擁有神性,例如“有蛇焉……見則天下大旱”[1]29。這些異獸當(dāng)中有的是不同動(dòng)物的拼接,有的是原有形象的夸張化,但總的來說,這些獸類神都達(dá)到了恐怖的效果。第三類是半人半獸的神,依然是一些恐怖的形象,他們擁有一些特別的能力,雖說有人的部分,但依舊彰顯外在于人的神性,“西王母其狀如人,豹尾虎齒而善嘯,蓬發(fā)戴勝,是司天之厲及五殘?!盵1]60正因?yàn)樵陬惾说男误w上長了野獸的樣子,她才具有如此神力,這也是對野獸敬畏的體現(xiàn)。第四類是駕馭野獸的人形神,這類神一般都是一些著名的神話人物,“有人珥兩黃蛇,把兩黃蛇,名曰夸父”[1]364,在《山海經(jīng)》的邏輯中這類神的等級(jí)最高,因?yàn)槟軌蜉p松駕馭和指揮野獸的神擁有比獸類神更加強(qiáng)大的力量也更加神秘。因此,在《山海經(jīng)》中神的形象是層層遞進(jìn)的?!渡胶=?jīng)》中神的形象大致都與強(qiáng)力和恐怖的觀念聯(lián)系在一起,區(qū)別于自身的力量,在這些神性的描述中知道這些特殊的能力都不是自身可以達(dá)到和完成的,因此《山海經(jīng)》中的神性是外化于人的,當(dāng)然更是不可控制的。而《離騷》中神的形象不再恐怖,甚至是很親切的,例如“吾令羲和弭節(jié)兮,望崦嵫而勿迫?!盵2]25可以想象,在《離騷》中,作為太陽神的羲和成了作者親近的同伴,這與《山海經(jīng)》中與自身對立的神性大相徑庭,屈原把神性當(dāng)作自身的一部分,在觀念上已經(jīng)轉(zhuǎn)變,情感上對于神性不再充滿畏懼,而是欲求,把神性內(nèi)化達(dá)到意識(shí)的膨脹。這也就是《離騷》神性擁有主體性的原因。也是因?yàn)槲窇郑渡胶=?jīng)》中的神性充滿著崇高的味道。為了將這樣的崇高感進(jìn)行到底,整部作品當(dāng)中的神保持緘默,斗爭激烈的時(shí)候沒有只言片語,“禹殺相柳,其血腥,不可以樹五谷種。禹厥之,三仞三沮,乃以為眾帝之臺(tái)。在昆侖之北,柔利之東?!盵1]264,神祇隕滅的時(shí)候同樣沒有遺言,例如夸父。在《山海經(jīng)》的時(shí)代先民與神交流并不是用語言,而是借助通神的祭司,祭司通過儀式來與神交流,神通過一些神跡或其他的方式與祭司交流,因此,在《山海經(jīng)》中神性自然是緘默的,這和先民對神的印象是符合的。同樣也是表現(xiàn)崇高感,《離騷》的方式不同。神性已經(jīng)內(nèi)化,可以與神并肩,出現(xiàn)了與神溝通的必要性,用語言交流是神性內(nèi)化的必然性,這樣的語言交流表現(xiàn)為神諭,《離騷》中以女媭的勸告來表現(xiàn)神諭,“女嬃之嬋媛兮,申申其詈予,曰:鯀婞直以亡身兮,終然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮,紛獨(dú)有此姱節(jié)?薋菉葹以盈室兮,判獨(dú)離而不服?!盵2]18接到神諭的人會(huì)有種使命感,這樣的使命感使情感達(dá)到最高的集中化,達(dá)到另一種不同于對未知的恐懼的對使命的崇高感。這種使命崇高感是神性內(nèi)化的結(jié)果。

    綜上所述,神性完成了從外化到內(nèi)化的轉(zhuǎn)向。

    四、神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向

    《山海經(jīng)》時(shí)代的先民空間方位感特別突出,明確的方向感是生存的必備條件,在先民的觀念中,“這里”代表已知,而“那里”意味著未知與神秘?!渡胶=?jīng)》中的神祇處在不同的地界之上,夏后啟在大樂之野,“大樂之野,夏后啟于此儛九代”[1]252;夸父在成都載天之上,“有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇,把兩黃蛇,名曰夸父?!盵1]364在《山海經(jīng)》中時(shí)間是被忽略的,也就是說《山海經(jīng)》中的神是處于共時(shí)的狀態(tài),或者也可以說時(shí)間被空間化了,以地理方位的形式來表達(dá)神性,由于略去了時(shí)間,神性也就處于相對穩(wěn)固的狀態(tài),因此神性更加具有永恒可能?!峨x騷》所處的時(shí)代地緣疆界已經(jīng)非常明確,并且這也變成了諸侯國之間征戰(zhàn)的依據(jù),地理方位在人們的觀念中越來越清晰,不像《山海經(jīng)》時(shí)代的人們只對“這里”已知的地方熟悉。當(dāng)?shù)乩矸轿灰呀?jīng)成為常識(shí),時(shí)間的維度愈發(fā)重要,為了維持神性的合法性,建立自身與神的聯(lián)系,只能將神性放入歷史發(fā)展之中,證明自身與神的傳承關(guān)系,《離騷》中屈原開篇便說明了自己的祖先是高陽的后代,“帝高陽之苗裔兮”[2]1,高陽是顓頊的別名,顓頊?zhǔn)莻髡f的五帝之一,《山海經(jīng)》中也有記載,“取淖子曰阿女,生帝顓頊”[1]372,而且《離騷》中將神話故事當(dāng)作真實(shí)發(fā)生的故事,仿佛那就是曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事件,可以以史為鑒,“重華而敶詞:啟《九辯》與《九歌》兮,……固亂流其鮮終兮,浞又貪夫厥家。澆身被服強(qiáng)圉兮,縱欲而不忍?!盵2]19這樣一來,神性仿佛具有時(shí)間性,只有回到那個(gè)歷史時(shí)期才能找到真正的神性。

    其實(shí)神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向也有另一層含義——整體神秘化到局部再神秘的轉(zhuǎn)向,當(dāng)然這是包含在空間化到歷史化這個(gè)轉(zhuǎn)向之中的?!渡胶=?jīng)》神性是共時(shí)的,之所以是共時(shí)的,是因?yàn)閷τ凇渡胶=?jīng)》時(shí)代的人來說其他的整體都是神秘的魅惑的,這種神秘和神性是一致的,都是不可知的。在《山海經(jīng)》的邏輯中,這些地方都是神秘的,模糊的,只能加上一些想象才能完成對它的表達(dá)。想象本身就是超時(shí)間性的,這也是《山海經(jīng)》將神性空間化的原因。而《離騷》時(shí)代大部分地方失去了神秘性,在觀念上那些地域也不再充滿神秘,時(shí)間和歷史感驅(qū)趕了地域的神秘感,但是可以在觀念中再造神域,神域可以把僅存的神性整合在一起,再次神秘化集合化,《離騷》中有三大神域,閶闔、春宮、瑤臺(tái),“倚閶闔而望予”[2]27、“溘吾游此春宮兮”[2]29、“望瑤臺(tái)之偃蹇兮”[2]31,三大神域的阻隔再次保持了神性的神秘性,并且三大神域并沒有一個(gè)具體的地理位置,它抽離于現(xiàn)實(shí)的地理方位,離開了地理范疇,變成了觀念,神域的形成就完成了神性的局部再次神秘化的過程。而這是神性歷史化所直接帶來的結(jié)果,整體神秘化到局部再神秘化更加印證了神性從空間化到歷史化的轉(zhuǎn)向。

    綜上所述,我認(rèn)為以《山海經(jīng)》和《離騷》為代表的神話著作中,從《山海經(jīng)》到《離騷》,神性發(fā)生了轉(zhuǎn)向,分別是從非主體性轉(zhuǎn)向主體性,從外化轉(zhuǎn)向內(nèi)化,從空間化轉(zhuǎn)向歷史化。

    注釋:

    ①本文默認(rèn)《山海經(jīng)》成書早于《離騷》。

    參考文獻(xiàn):

    [1]陳成譯注.山海經(jīng)[M].上海:上海古籍出版社,2008.

    [2][戰(zhàn)國]屈原,宋玉.楚辭[M].長沙:岳麓書社,2001.

    作者簡介:

    李鈺輝,男,漢族,四川大學(xué)公共管理學(xué)院,碩士,主要研究方向:文藝學(xué)、哲學(xué)與美學(xué);

    陸浩斌,男,漢族,北京大學(xué)中文系文藝學(xué)教研室,碩士,主要研究方向:文藝學(xué)、比較文學(xué)與世界文學(xué)。

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