詩意地棲居：走向文化的澄思

摘 要：現(xiàn)代語境下，文學的知識分析日益取代著詩意的整體理解，本文力圖將文學還原，運用現(xiàn)象學的方法僅從文學作為精神存在的視閾來透視文學的本體構成，也就是通過文學回歸文化的策略來重新闡釋文學的意義，這種經(jīng)過再闡釋的文學由于濡染了文化的最高屬性，便以一種獨立的姿態(tài)獲得了更為本真的生存價值。

關鍵詞：文學 文化 存在 意向性 美 愛

亞里士多德《形而上學》中說：一個智慧的人應該知道什么時候提供見證者的活動。{1}所以提到詩，就會自然地想到文學，而提到文學，我們便總會召集文化到場。因為文學是文化的流出，文化是對文學的攏集，文學以一種未分化的狀態(tài)被完整地保存在文化當中，所以只有把文學置于文化的背景中思量，才能保持其本來面目，才能彰顯出真實的發(fā)展歷程。因此我們對于文學的思考便始于文化這個上位概念，文化之所以被有意識地提及，乃是因為文化是文學的見證者，它以觀瞻的姿態(tài)見證了文學的來龍，指向了文學的去脈。

在西方各民族語文系統(tǒng)中，“文化”一詞，拉丁文寫作“Cultura”，原形為動詞，含有耕種、居住、練習、注意等多重含義。與拉丁語同屬印歐語系的英文、法文，也用“Culture”來表示栽培、種植之意，并由此引申為對人的性情的陶冶，品德的修養(yǎng)。{2}所以廣義的文化著眼人類卓立于自然的獨特的生存方式，它是從人之為人的意義上來立論的。同時文化語境在持續(xù)不斷地形成著，但人是作為一個與此在相關的歷史存在而展開其實際的生活，所以對于一個人短暫的一生來說，文化似乎是先驗存在著的，在這個穩(wěn)定的結構中，它始終以“他者”的身份顯現(xiàn)自身。因此我們情愿賦予文化以更高的精神追求：它是上帝賦予人類的不可轉讓不可移易的精神位格，目的是要使人生長在一個其上主要有“在”的狀況中，它向內訴諸心靈，不斷促人高貴，并開啟了無窮無盡地向“在”看齊的意向。其結果就是要通過愛的方式使人突破其本質的生物學限制而達于存在的本然。

這種結果的實現(xiàn)依靠的是“化”，而“化”的工具是“文”。語言是精神存在的焦點，近代西方哲學史的中心問題是語言，所以文學作為語言藝術首先意味著一種文化天命的擔當。在文學所帶來的愉悅與亢奮、恐懼與顫栗當中首先應該關注的應該是永恒，是人的普遍價值。它一方面通過具有永恒傳遞意義的書寫肯定“大寫的人”精神源流的承續(xù)發(fā)展。另一方面，它又通過肯定差異確認“小寫的人”的不同的體驗與成長經(jīng)歷，從而確認人在最廣泛意義上存在的孤獨性及在存在意義上的唯一性。

文學的實現(xiàn)途徑問題：歸家。海德格爾在《存在與時間》中提道：“呼聲從遠方來，到遠方去。良知的呼聲為想要回家者所聞見?！眥3}現(xiàn)代語境下的文學需要回到孕育文學的子宮——文化里去重新接受文化的洗滌和凈化。文學的回家意味著回到文學自身，回到人性本源之處，像嬰兒迎接母親的懷抱一樣用自己全部的情感體驗和精神氣質去迎逆、揣度文學。而文學家就是這樣一群被迫舍棄與本源的臨近而離開家鄉(xiāng)的人，他們是精神故土的流浪者而渴望歸根返本，因此文學的還鄉(xiāng)即是要回到快樂之源。所以海德格爾說“詩人的天職是還鄉(xiāng)，還鄉(xiāng)使故土成為親近本源之處”{4}。

文學是對人的激情與感覺的回歸，所以文學所要實現(xiàn)的“文學的人”稟有一種獨立自由、非凡高貴的個人氣質。但是我們會看到一個悖論的事實，那就是文學所要實現(xiàn)的“文學中人”是一群無能應付生活的人，生活中的他們四處碰壁，他們在世的悲劇人格再次證明他們是孤獨的，是一群在人類荒野中踽踽獨行之人。然而孱弱的精神和強大的創(chuàng)作沖動構成人和上帝對話的兩個基本要素，人在創(chuàng)作實現(xiàn)過程中成為神圣化所發(fā)生的場所，因此聆聽他們的聲音，就會讓我們肅然起敬。

文學的現(xiàn)代價值：在尼采宣布上帝退隱之后，文學的擔當首先就表現(xiàn)在對人的本真價值和意義的追索和回憶上，對于現(xiàn)代工具理性的批判，對于金錢思維的拒斥和反撥，對于赤裸裸的交換關系的鄙薄與糾偏。文學為人類提供了共同的精神家園，它是人類的始祖亞當失卻樂園后的救贖和復歸，它義不容辭地擔當起“詩意地棲居”在世的重任?；氐轿膶W的襁褓當中便意味著要用文學的態(tài)度去生活，藝術地安居于文學構筑的天堂當中，去詩意地面對這個對我們來說既熟悉又陌生的生命世界，用眼淚和同情去關心和愛護我們身邊的每一個平凡的人，以一種正義的擔當，坦蕩的生活，從而勇敢地擔當起人類的負累。

綜上，詩意地棲居就是要從詩意的言說中獲得棲居的本性，它以一種趨向精神本源的自由思考來追索ens a se（自在的存在）{5}，從而以文學生存的方式來理解人的生命意義，然后再按照這種意義的理解來本然地安排和筑居人之為人的生活。因此詩意地棲居便成為文化視閾下一種本己的生命訴求。

下面我們將系統(tǒng)地談論文學的基本構成：

1.文學內在的心理呈現(xiàn)結構：超越性

我們不妨先給文學下個定義：文學是“文學”的本己敞開。這個定義是運用現(xiàn)象學的方法對文學本性的直觀表述，是文學研究的先驗之物，是分析程序可能運用之前顯示出的純粹事實。它啟示文學研究首先應以綜合的而不是以分析的角度來考察。這個定義中包含了文學本體論與方法論的統(tǒng)一，“文學”是文學，這是本體論的說明；“本己敞開”是方法論，“本”即是本源，我們認為文學是文學的本體，它既不能靠理論推論先驗地證明，也不能由事實推斷經(jīng)驗地證明，文學存在只能由文學本源性地流出。文學作為一種奉獻、一種給出自行交還自身，它不能被人為地割裂開來，從而恢復和保持了文學本真的混沌狀態(tài)?！凹骸笔侵肝膶W自身的本質特征，這需要從文學的存在（being）與文學的存在者（beings）的討論中獲得求證。文學的存在（being）大致相當于我們所說的文學性，同時又高于文學性，它是文學的最高存在和本質存在；文學的存在者（beings）則相當于每個具體的文學作品、文學創(chuàng)作者、文學現(xiàn)象等。因此在文學的存在與存在者之間，留有了感受的縫隙，在這個縫隙中，我們每一個語言工作者都纏繞在詩意的思考與理解當中，所以對于文學的理解只能在具體的文學實踐中，在努力理解文學性的狀況下才能真正實現(xiàn)。然而，對于存在者（beings）的研究是目前學界正在進行的工作，而對存在（being）的研究卻被再次遮蔽，所以我們文學研究的深度一度被消解，學術研究成為一些細枝末節(jié)的東西。而只有當文學被賦予了宇宙生命的息息律動，文學才真正站立于高山之巔，才具有了俯視一切的力量，才具有了神圣的不可逾越的光輝。所以文學所要實現(xiàn)的人的自由和價值只能從文學存在的深處去探尋。

下面我們還要做一下文學與科學的區(qū)分，以便更好地厘清文學的本質?？茖W是研究存在者（beings）的，而文學更多的是對存在本然秩序的呈現(xiàn)，是一種態(tài)度，一種情感，一種對于人類生存的整體思考，所以文學帶來的首先是向上的信仰，是把文學作為心中的上帝供奉，才會有靈的憑附。所以文學與科學相關聯(lián)，但文學并不受制于科學，文學身上具有科學難以比擬的高貴氣質，它思考的是人，是自由，是苦難的拯救，是精神的解放，而不僅僅是物。而且人作為整體性的存在，人在實在結構中的在體性位置都決定了文學的目標不是可度量的實在，對于文學研究的方法不能從科學中推導出來，所以科學的文學是荒唐的。但是，忽視科學的存在也是不負責任的，文學中有科學，而且科學是文學基本的生存條件，只是科學更多的注重文學的物性要素——語言。由此我們尊重韋伯的科學“價值中立”的判斷，而情愿賦予詩學以更高的價值判斷和意義訴求。

需要指出的是，文學存在的整體性是必然的。因為語言的本性是藝術，是詩，所以語言存在的整體性是由情感存在的整體性來決定的。而且我們憑直觀所意識到的文學存在的整體感，是一種遠為寬廣的感覺濃縮了的痕跡，這種感覺擁抱著整個宇宙并表現(xiàn)出自我與外部世界之間的一種不可分割的聯(lián)系，所以與存在的相通就是要與世界結為一體：愛。因此存在本身包含著愛的內容。這樣中國文化的基本精神——天人合一得到了較為全面的解釋，意境論無限的闡釋循環(huán)也得到文學存在上的根據(jù)。

2.作家直接的情感追求：意向性

文學是語言的藝術，作為藝術它不可重復，無法驗證。在文學創(chuàng)作中，有具體的因果聯(lián)系，有人的生命意志和情緒感受，所以文學創(chuàng)作過程并非神秘而不可言說。作家總是在一定意向的支配下進行創(chuàng)作的，“人的本性和傾向”成了作者當下創(chuàng)作經(jīng)驗中最核心的部分，“世界本然的秩序和變化”則成為創(chuàng)作經(jīng)驗的根本依據(jù)。{6}而且創(chuàng)作過程意向性的表現(xiàn)除了直接的情感表達外，還表現(xiàn)為深隱的情緒傾向，即一種內在的創(chuàng)作沖動，而且這種沖動是以一種飛翔的姿態(tài)來出現(xiàn)的。如歷史上典型的一個事例：賈島在《題李凝幽居》詩中“僧敲月下門”一句，作者始終縈繞在對意境造型的直尋上。這樣一種簡單的情感構成了當時創(chuàng)作的主導動機，而對于文學存在的把握幾乎成為一種背景似的東西而被高懸起來，它只是用來固著我們的注意，正如特里林所說：“詩人是醒著做夢。他并沒有被自己的夢所左右，相反他控制著自己的夢”{7}。

作家深隱的情感積累：無意向性。古羅馬哲學家盧克萊修指出：語言的某些方面是從感覺與模仿表現(xiàn)的沖動中發(fā)展而來的，這種沖動對于人來說是與生俱來的，它不是反映的，而是無意識無意志的。{8}在文學創(chuàng)作中，意向性往往成為一種顯性的情意狀態(tài)，而無意向性則似乎扮演著更為直觀的原動力的角色。它表現(xiàn)為有時最能激發(fā)我們的東西往往是某種未知的創(chuàng)作沖動，是一種我們尚未體驗的美的東西，它以“無”的形式引導作家走向對當下生命狀態(tài)的“向”—— 一種情緒發(fā)生狀態(tài)下的“面向”。

綜上，在作家的創(chuàng)作中出現(xiàn)了意向性與無意向性的交織，這仿佛是一對矛盾的不可通約的組合，而恰恰是這種對立的統(tǒng)一加大了創(chuàng)作的張力，使作家始終在一種惟恍惟惚的纏繞狀態(tài)下實現(xiàn)對于生命的頓悟，從而實現(xiàn)了對于文學存在的物化——語言的完成態(tài)。有些學者認為文學的美來自分享了結果——真理本身，其實當心靈帶著一種情感追求任何目的時，那種情感并不是由目的本身所催發(fā)，而只是由追求目的的那種活動和追求而發(fā)生，只是感情的自然發(fā)生過程使我們對目的本身發(fā)生了關切，而對引起創(chuàng)作愉悅的復雜創(chuàng)作活動過程熟視無睹。而意向性與無意向性的反復交替的夢境組合便成為復雜心路歷程的一個典型的表現(xiàn)。

3.文學文本的終極追求：美

文學文本是一種隱喻和象征，是文學的中心，是文學存在者主要的安居之所。具體到文學文本來說，當語言從心靈上飛升起來，語言成為心靈之花，成為靈魂生長的一部分，成為一種生命的增殖，而文本的美為我們提供了穩(wěn)定的根基，藝術文本成了快樂之源，失去了文本的美，就失去了根，就會使文學陷入存在的無根狀態(tài)。柏拉圖《斐德若篇》也表現(xiàn)了對盡善盡美的狂熱追求……神是我們的家園，我們身披絢麗的云彩來到人間。

但是文本之美又非通常意義上對愉悅的理解。創(chuàng)作出真善美的帶有正價值的人物形象固然是一種美，但是文本中人物形象的塑造也充斥著大量的“丑”。真與假、美與丑、德與惡、高貴或卑鄙、可欲或可恨等一系列特殊的情緒感受皆交織于同一個文本中，這些丑的描寫非但沒有破壞文本的美，反而成為文本美不可分割的一部分。如《巴黎圣母院》中的精彩的人物描寫：吉普賽姑娘埃斯美娜爾達是外美和內美的美的化身，敲鐘人加西莫多外丑內美，衛(wèi)隊長法比外美內丑，主教克羅德外善內惡……{9}

其實作為存在者，每一種意義都與其對立的意義相關聯(lián)，只有通過正反兩方面意義的共同使用，現(xiàn)實事物才能得到恰如其分的表達。精神的綜合，語言的統(tǒng)一，十分相似于宇宙萬物的和諧，{10}而這種和諧是一種對立的和諧，于是在美的運用中我們發(fā)現(xiàn)了存在的基本規(guī)律。所以我們有必要對我們先前對美的所有成見作一番重新的審視，或許美僅僅意味著一種內在的和諧。而且這種美丑相間的和諧面向著藝術的真實、自然的真實、存在的真實。“唯有出自人類自然本性的原始結構和形態(tài)的情感，能夠賦予最沒有意義的對象以價值……凡與自然傾向相符合的東西都給人以一種明顯的快樂?！眥11}這句話才道出了美的真諦。

4.文學接受者的搖籃：愛

好奇心或對真理的愛是我們一切探究的最初根源。{12}文學是愛的產(chǎn)物，所有的文學都是從愛中開始，在愛中完成。文學接受者只有伴隨愛和擁抱，去耐心傾聽我們的文學，并以全部的同情和憐憫傾注于文學文本時，文學才會反過來成為心靈的獻祭。因此真正的文學閱讀是富足的，它充滿了一種近乎貴族的高貴氣質，當然這里的貴族絕非通常社會學意義上的階級劃分，而更多的是心理學意義上的隱喻—— 一種精神的高貴氣質或氣象。布萊克以其詩性的神秘主義同樣直覺到了這一點：

充實即是美……

水池滿盈

泉水涌溢。

人的情感存在于各種偏向感覺行為中，最終表現(xiàn)為愛和恨之中。愛給人以欣悅的感覺，而恨則給人以痛苦的感覺。正如休謨所看到的那樣，我們的愛和恨永遠指向我們以外的某一個有情的存在者，但是愛和恨同樣都是文本閱讀的動力。如魯迅先生的《阿Q正傳》中對阿Q的刻畫，是“哀其不幸，怒其不爭”，他一系列劣根性的行為讓讀者生惡。但讀者依舊喜歡讀他，就是因為這種恨中其實包含著愛的秩序——恨總表現(xiàn)出對愛的分離而作出的心靈的反抗。所以這種恨是一種拯救的愛，它帶來的是文本更為神圣的精神價值。

對舍勒而言，只有愛才是所有在世存在以及與死亡關聯(lián)基礎：“受苦和死亡皆……在愛之中有其共同的根源。沒有愛它們將不存在?！眥13}所以文本的價值理解意味著偏向一種價值，或者把一種價值置于另一種價值之后，但愛本身正是這種價值理解行為的基礎。{14}因此愛也并不是我們通常所理解的喜歡，喜歡只是一種膚淺的愛，而文學的愛卻來自人的喜怒哀樂，來自人的悲歡情愁。正如弗洛伊德所看到的那樣：愛欲本質上是一種渴望與外部對象視為一體的欲望。他從寫作《超越快樂原則》的時候起，就把愛欲的目標定義為尋求統(tǒng)一和結合。{15}所以愛來自一種深沉的愉悅，是有深度地體悟了人的一切情感之后的暢達，愛在文學中只能意味著一種深度，一種有刻度的理解和喜歡。讀者的心靈也同時成為照亮世界的窗口。因此文學文本是人的心靈開出的花朵，在文學的殿堂中，人面對天空之花綻放。

{1} 亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第63頁。

{2} 張岱年、方克立：《中國文化概論》，北京師范大學出版社1994年版，第2頁。

{3}{4} 海德格爾：《人，詩意地安居——海德格爾語要》，郜元寶譯，上海遠東出版社1995年版，第63頁，第87頁。

{5}{13}{14} 弗林斯：《舍勒思想評述》，王譯，華夏出版社2003年版，第12頁，第14頁，第46頁。

{6}{11}{12} 羅中樞：《人性的探究——休謨哲學述評》，四川大學出版社1995年版，第324頁。

{7}{15} 諾爾曼·布朗：《生與死的對抗》，馮川等譯，貴州人民出版社1994年版，第65頁，第46頁。

{8}{10} 劉大基：《人類文化及生命形式——恩·卡西勒、蘇珊·朗格研究》，中國社會科學出版社1990年版，第109頁，第102頁。

{9} 童慶炳：《文學理論教程》，高等教育出版社1998年版，第70頁。

作 者：陳德福，日照市新營中學教師，研究方向：中西比較詩學與美學。

編 輯：康慧 E-mail：kanghuixx@sina.com