柯亨對康德義務(wù)論的論證和繼承

鐘奕

摘 要：康德的道德義務(wù)論突出了人的尊嚴(yán)和自由意志，其“人是目的”的道德箴言成為西方自由主義的立論基礎(chǔ)之一。諾奇克援引此箴言作為自我所有論的理論支撐，論證資本主義自由主義的合理性，否定任何施行平等的訴求?？潞嘀赋龅赖铝x務(wù)論和自我所有論之間并無實質(zhì)關(guān)聯(lián)，并通過對自由主義理論的解構(gòu)來建構(gòu)有關(guān)社會主義平等主義的追求。而柯亨所強(qiáng)調(diào)的出于良知和正義感的對人的關(guān)注，顯然又與康德的道德箴言相契合，是對后者在當(dāng)代社會的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：康德；人是目的；諾奇克；柯亨；社會主義平等主義

中圖分類號：B0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2018）02-0079-03

眾所周知，康德的道德義務(wù)論展現(xiàn)了人之為人的尊嚴(yán)，體現(xiàn)了對人的自由意志的崇高敬意，對當(dāng)代西方道德哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在康德的道德義務(wù)論中，“人是目的”這一道德箴言更成為西方自由主義的立論基礎(chǔ)之一，無論是右派的自由至上主義還是左派的自由主義平等主義，都奉其為自身理論體系的地基。正如鄧曉芒先生所說，“人是目的”這一道德律令“是近代以來西方社會逐步形成的共識，直到今天還支配著西方國家民眾的道德意識，甚至成為全球大多數(shù)國家所公認(rèn)的‘道德底線”[1]149。這其中，自由至上主義的代表人物羅伯特·諾奇克深受其影響，他把“人是目的”視為康德學(xué)說的根本原則，并援引這一原則為自己的自我所有論增強(qiáng)說服力。對此，馬克思主義學(xué)者G.A.柯亨指出康德的義務(wù)論與諾奇克的自我所有論之間并無實質(zhì)關(guān)系，同時又在某種程度上繼承了康德的價值追求。

一

諾奇克的《無政府、國家和烏托邦》之主要目的是批判羅爾斯的分配正義論，捍衛(wèi)個人權(quán)利，拒絕國家以任何名義對其成員的財產(chǎn)進(jìn)行再分配，用他自己的話說，就是要論證最弱意義國家的合理性和合法性。在為個人權(quán)利進(jìn)行的一系列論證中，自我所有論構(gòu)成了其理論的潛在基礎(chǔ)。所謂自我所有權(quán)，根據(jù)柯亨的分析，指的是每個人在道德上對其身體及能力皆擁有正當(dāng)?shù)臋?quán)利，只要不用這些能力去侵害他人，每個人都可以自由地運用它們。據(jù)此，柯亨把諾奇克的論證過程總結(jié)如下：

（1）任何人都不能在任何程度上成為別人的奴隸。因此

（2）任何人都不能被任何別人全部或部分地?fù)碛?。因?/p>

（3）每個人都被他自己擁有。因此

（4）每個人都必須具有做想做的事情的自由，只要他不傷害任何人，他也沒有必要向任何人提供幫助[2]131。

對于諾奇克來說，自我所有論是建立在康德的道德義務(wù)論之上的，在談到為保護(hù)自我所有權(quán)免受傷害而設(shè)立的邊界約束原則時他表示：“對行為的邊界約束反映了康德主義的根本原則：個人是目的，而不僅僅是手段；沒有他們的同意，他們不能被犧牲或被用來達(dá)到其他的目的。個人是神圣不可侵犯的。”[3]37諾奇克把康德的義務(wù)論作為自我所有論的基礎(chǔ)，認(rèn)為拒絕了自我所有權(quán)便等于贊同把人僅僅視為手段來利用。

諾奇克的自我所有論表面上具有強(qiáng)大的說服力，自由至上主義借其吸引了許多注意，這對本就在資本主義世界狹縫中生存的馬克思主義非常不利，原因主要有三：首先，自我所有論允許在不傷害他人的情況下自由行事，沒有必要向他人提供幫助，這有可能使人們變得自私自利，不利于社會的和諧發(fā)展和底層人民的生活；其次，自我所有論基于個人權(quán)利反對國家對其成員任何程度上的再分配稅收政策，有可能導(dǎo)致人們忽視對社會和國家的義務(wù)和責(zé)任；最后，許多當(dāng)代馬克思主義者都在不自覺中將自我所有論視為自己的理論基礎(chǔ)，這導(dǎo)致他們在實踐中沒能與左翼自由至上主義者拉開距離?？梢?，想要消除自我所有論造成的不良影響，必須對其進(jìn)行釜底抽薪式的剖析。因此，柯亨對自我所有論與康德的道德義務(wù)論間的關(guān)系進(jìn)行了批判性分析。在他看來，諾奇克不過是“試圖借此給自我所有權(quán)加上與康德的名字聯(lián)系在一起的權(quán)威?！盵2]269

柯亨把諾奇克的話拆分成兩部分，把前半句“個人是目的，而不僅僅是手段”稱為康德的原則，而后半句“在個人不同意的情況下，個人不能被犧牲或被使用來達(dá)到其他目的”則是諾奇克的同意原則。接下來，他從兩個方面進(jìn)行了辨析。

第一，拒絕自我所有論并不意味著拒絕康德的原則，肯定自我所有論也不意味著肯定康德的原則。柯亨指出，諾奇克對康德原則的引用并不完整。其實，康德對這一原則的表述是“你要這樣行動，把不論是你的人格中的人性，還是任何其他人的人格中的人性，任何時候都同時用做目的，而絕不只是用做手段?！盵1]64顯然，這一原則并未禁止我們把他人用作手段，關(guān)鍵是與此同時必須把他人視作目的。例如，當(dāng)我把錢交給售票員以購票時無疑把他視為手段，這與我將一臺售票機(jī)看作購票手段并無不同。然而，如果說我在對待二者的實際態(tài)度上有何不同，那是因為我遵從了康德的原則，同時把售票員看作目的。假設(shè)售票機(jī)壞了導(dǎo)致無法購票，那么我當(dāng)然會感到生氣，但假如售票員突然病倒，我肯定會試圖幫助他，這無疑清楚表明了我不僅把售票員用作手段，還看作目的。

柯亨說，假設(shè)國家通過強(qiáng)行征稅，賦予一國內(nèi)健全的人具有除了生產(chǎn)出維持自身需要的物質(zhì)外還要生產(chǎn)出剩余產(chǎn)品以養(yǎng)活殘障人士的義務(wù)，這便侵犯了諾奇克的自我所有權(quán)原則，因為這一原則意味著個體沒有被強(qiáng)制性地要求使用自己能力的非契約性義務(wù)。然而，違反這一原則仍可遵守康德的原則，即雖然我不否認(rèn)把健全的人用作手段以救濟(jì)殘障人士的正當(dāng)性，甚至也不反對在必要的時候違背前者的意志實施強(qiáng)制的征稅行為，但這并不代表我不關(guān)心、不尊重健全的人，相反，在征稅時我仍會充分考慮他們的利益，還可以在別的方面為他們提供服務(wù)?？梢?，拒絕自我所有論并不意味著拒絕康德的原則。與之相對，接受自我所有論而摒棄康德的原則同樣可行。同樣是病倒的售票員的例子，我出于對其自我所有權(quán)的尊重，不可以威脅他趕緊爬起來賣票給我，但卻可以在尊重其自我所有權(quán)的情況下將其完全視為手段而非目的，在其病倒時不管不顧，這并未違反自我所有論的定義。

第二，二人原則的不同之處在于，“當(dāng)條件得到滿足時，是否允許你把他人視為手段”[2]271。對于康德來說，只要首先并始終把對方視為目的本身，那么同時把對方用作手段就是可接受的；而對于諾奇克來說，只要征得對方的同意，便可以使用他?？潞啾硎?，如果按照諾奇克的原則，一名資本家可以嚴(yán)格地滿足同意原則，同時對他的雇員的福利漠不關(guān)心；相反，國家向健全的人征稅雖有可能違反諾奇克的同意原則，但卻仍能尊重他們的人性。

通過上述分析表明，兩條原則之間并無實質(zhì)關(guān)系?？潞嘁会樢娧刂赋?，諾奇克乃至自由至上主義者宣揚的所謂自由并非自由本身，而是某種特定的自由——自我所有權(quán)。由自我所有權(quán)出發(fā)，他們便能無視無產(chǎn)階級的不自由，雖然無產(chǎn)階級被迫出賣自己的勞動力，可是由于他們?nèi)允亲陨碜晕宜袡?quán)的擁有者，在某種意義上便可以說他們是自由的。這種為了“自由”資本主義而犧牲自由的做法不僅與康德所弘揚的人的自由和善良意志背道而馳，某種程度上甚至以犧牲“人是目的”的道德追求為代價。相較之下，共產(chǎn)主義的追求反而更能體現(xiàn)康德所描繪的“人是目的”的價值取向，因為“‘每個意志都是普遍立法的意志的一個‘目的國則是人類至今尚未實現(xiàn)的道德理想，它也表達(dá)在《共產(chǎn)黨宣言》里有關(guān)‘每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的前提的‘自由人的聯(lián)合體這一理想中。”[1]149而對于從小便受共產(chǎn)主義理想感召的柯亨來說，其社會主義平等主義的追求，恰恰是以“自由人的聯(lián)合體”為圭臬的。如此一來，“人是目的”這一道德箴言，也自然而然地融匯到了柯亨的追求當(dāng)中。

二

由于諾奇克的自我所有權(quán)“存在著一種產(chǎn)生不平等的傾向”[2]17，會導(dǎo)致對底層人民肆無忌憚的剝削和對其不自由的無視，柯亨對人的關(guān)注便主要表現(xiàn)為對平等的追求。在資本主義社會中，與“人是目的”的崇高理想截然對立的正是工人的物化狀態(tài)，因此，他意欲通過平等來挽回人的尊嚴(yán)?？潞嗾J(rèn)為，馬克思所指認(rèn)的共產(chǎn)主義的特點是平均分配，它也可以稱為“自愿平等”。問題在于這種自愿平等應(yīng)當(dāng)如何才成為可能。對此，他列舉了三種回答。

第一種是馬克思本人的回答。在馬克思看來，到了共產(chǎn)主義社會階段，生產(chǎn)力會得到極大發(fā)展，物質(zhì)財富也會充分涌流，資產(chǎn)階級的狹隘眼界將被超越，社會的旗幟上寫下的將是：各盡所能，按需分配。到那時，富裕消滅了正義問題，沒有人受到壓迫，自愿平等將自然而然地實現(xiàn)。然而，柯亨指出，《共產(chǎn)黨宣言》發(fā)表這一百多年來的種種事實表明，人類高估了地球的承載力，生產(chǎn)力發(fā)展受到自然資源的嚴(yán)重制約，集體財富充分涌流以致不存在利益沖突的狀態(tài)可能永遠(yuǎn)不會發(fā)生，在這種情況下，如果仍盲目期待著富裕來自發(fā)消除不平等，無異于一味自我安慰的技術(shù)麻醉劑。

第二種是部分馬克思的研究者的回答。他們信奉某種“超越個人主義動機(jī)論”，即在資本主義被消滅以后，個人主義的動機(jī)會逐漸消失，每個人都將變成“社會個體”，將自己的利益與他人的利益一視同仁，每個人都把自己消融于集體中。但在柯亨看來，且不說這種心理狀態(tài)和動機(jī)的轉(zhuǎn)變極為困難，即使果真可行，如此泯滅個性的社會也是不可欲的，馬克思從未認(rèn)為個人要把社會利益當(dāng)成自己的利益，也從未認(rèn)為個人利益之間能夠達(dá)到完全的和諧狀態(tài)，毋寧說，他所指的和諧社會是社會不再以異化形式表現(xiàn)出來。

上述兩種回答的更大問題在于，他們都有意無意承認(rèn)了自我所有原則。柯亨表示，與其遵循資產(chǎn)階級的自我所有原則，依賴極度的物質(zhì)富裕或極度的社會化使之消滅，不如徹底拋棄之。柯亨給出的第三種回答恰恰是在摒棄自我所有原則的基礎(chǔ)上解答如何實現(xiàn)自愿平等的。他設(shè)想了一種物質(zhì)水平雖還未達(dá)到無限富裕以完全消滅利害沖突、但生產(chǎn)水平也已相當(dāng)高的社會。在那里，人們有可能顧全平等的正義觀，因為這個社會無須人們不顧一切地為了正義做出巨大犧牲，只需人們擁有足夠的正義感，在一定程度上犧牲自己的利益即可?？潞喟堰@種動機(jī)稱為“克己”。

如果說左翼自由主義已將社會中存在的大部分不利條件（如地位、出生、環(huán)境等）基本糾正，那么有一種不利條件則是其無能為力的，即天賦的不利條件，它超出了由非選擇的社會背景強(qiáng)加的不平等。相反，柯亨的社會主義平等主義則致力于糾正所有的非選擇的不利條件。

柯亨指出，一旦社會主義機(jī)會平等得以實現(xiàn)，勞動的結(jié)果所產(chǎn)生的差異所反映的就不再是自然的和社會的能力與權(quán)力的差異，而不過是人與人之間愛好和選擇的差異。假設(shè)每人每小時的工作可以得到同樣的收入，那么每個人工作多長時間和把多少工資用于消費便完全是自己的事，對收入和閑暇的偏好在原則上與對不同水果的偏好沒有區(qū)別。而由此導(dǎo)致的一種可比較的總體上的生活享受也不構(gòu)成收益和負(fù)擔(dān)的不平等。

然而，仍存在一種總的益處上的不平等，它反映了最初處于平等地位的人們的真誠選擇，包括因使人悔恨的選擇而產(chǎn)生的不平等和因選擇上的運氣而產(chǎn)生的不平等兩種形式。這兩種形式的不平等雖不會被正義所譴責(zé)，可一旦在足夠大的范圍內(nèi)流行，仍會讓社會主義者反感。為了調(diào)節(jié)這種與社會主義的平等原則相容的不平等，必須通過共享原則來糾正?？潞嗟墓蚕碓瓌t主要指人們相互之間的關(guān)心和照顧，它分為兩種模式。

第一種模式是抑制社會主義機(jī)會平等所引起的不平等?？潞嗉僭O(shè)，在野營旅行中大家的伙食很差，有一個人卻通過所有人都參加的抽簽方式得到了一個高級魚塘。雖這一行為本身并無不正義之處，但此人的運氣卻把他和其他人共享的生活分離開來了，而共享的理想是會對這種抽簽方式及其導(dǎo)致的分隔表示譴責(zé)的。

第二種模式是實現(xiàn)一種可欲的人類關(guān)系形式所要求的，是一種與市場的互惠模式相對立的共同互惠模式。在市場互惠模式中，人們不重視與他人的合作，不重視服務(wù)與被服務(wù)的結(jié)合本身。市場對生產(chǎn)性貢獻(xiàn)的激發(fā)是基于現(xiàn)金的回報，人們生產(chǎn)活動的動機(jī)根植于某種貪婪和恐懼的混合。簡言之，這是賤買貴賣的市場法則。相反，在共同互惠模式中，人與人之間的關(guān)系不是市場的工具性關(guān)系，A為B提供服務(wù)的出發(fā)點并非想得到回報，他是抱持著對人類同胞做奉獻(xiàn)的精神去生產(chǎn)的，且A也希望B能夠秉持同樣精神，如此一來，雙方都能從這種平衡的每一方面得到滿足。共同互惠模式雖在人際網(wǎng)狀系統(tǒng)上類似于市場互惠模式，但前者的供應(yīng)是相互性的，而后者的相互性卻不過是一種非相互且非互惠的態(tài)度的副產(chǎn)品。

在柯亨看來，社會主義的平等原則完成了對資產(chǎn)階級左翼自由主義的平等原則的超越；同時，雖然社會主義與某種形式的不平等相容，但從共享原則的角度看，這些不平等仍應(yīng)盡力消除。只有如此，社會才能在根除剝削的基礎(chǔ)上發(fā)展，人之為人的尊嚴(yán)才能得到最大保護(hù)。而這也正是馬克思“自由人的聯(lián)合體”所追求的價值取向。

三

通過上述對康德與柯亨的分析可以看出，“人是目的”這一道德箴言在二者的理論中皆具奠基性意義。進(jìn)一步言之，可從兩方面看待二者之異同。

一方面，與康德直接把“人是目的”視為道德律令不同，柯亨并未直接觸及此命題，但通過區(qū)分康德的道德原則與諾奇克的同意原則，他拆穿了隱藏在后者自我所有論背后實際上對人的尊嚴(yán)的蔑視，重新樹立了康德“人是目的”這一命題的崇高意義，他稱之為“正確的康德的原則”[2]274；同時，為解決資本主義社會中的不平等，他簡要勾畫了社會主義平等主義理論的輪廓，企圖以此維護(hù)社會正義，反駁以諾奇克為代表的自由至上主義為了資本主義的自由把無產(chǎn)階級僅僅用作手段的做法，這無疑是對“人是目的”這一命題在當(dāng)代社會中的發(fā)展。

另一方面，康德倫理學(xué)的一大特點是形式主義，其倫理學(xué)并不問做什么，而著眼于如何做，因為人的自由不是一個經(jīng)驗概念而屬于知性世界，人對自由如何可能的原因并不知曉，一旦自由意志通過行為在現(xiàn)象界中表現(xiàn)出來，就不得不受到感性世界中種種愛好和偏見的影響。換言之，康德的義務(wù)論只問動機(jī)，不問結(jié)果，他看重的是行為是否出于絕對的善良意志。同樣，在如何實現(xiàn)社會主義的自愿平等這一問題上，柯亨也“只涉及動機(jī)”而“不想詳談制度性的細(xì)節(jié)”[2]148。在談到社會主義平等主義的可行性時他說：“在我看來，社會主義理想面對的最重要的問題，是我們不知道如何設(shè)計出能夠使它運行的那種機(jī)制?！闭怯捎谶@一實踐上的困境，柯亨更多只能依賴人的良知和正義感，這明顯體現(xiàn)在他對社會主義中的自愿平等如何可能以及共享原則如何能夠糾正不平等等問題的回答上。在這一點上，柯亨與康德倒是異曲同工，即二人在面對殘缺的外部世界時（對于康德來說是遭到感性干擾的現(xiàn)象界，對于柯亨來說則是充斥著不平等的資本主義社會），皆求助于內(nèi)部的人性感召力（對于康德來說是絕對的善良意志，對于柯亨來說則是良知和正義感），但這恰恰反映了二者在改造世界上的無力感，這使他們對人的自由和平等的追求蒙上了消極的意義。不過，二者懸設(shè)的“人是目的”之價值追求仍有重大意義，它能激勵人不斷地超越自我，實現(xiàn)自由。就像康德的道德義務(wù)論要求人們不斷揚棄現(xiàn)象界的不自由，從對自然規(guī)律的服從走向?qū)ψ杂傻奶剿鳎潞嗟钠降戎髁x也致力于揚棄資本主義社會的異化。正如柯亨所說：“每一種市場，即使是社會主義市場，都是掠奪性的制度，我們超越掠奪的努力到目前為止是失敗的。但我不認(rèn)為正確的結(jié)論是放棄?！盵4]77

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（責(zé)任編輯：許廣東）