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    從生態(tài)翻譯學視角看鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯

    2016-04-26 11:59郭莉
    科技視界 2016年10期
    關(guān)鍵詞:生態(tài)翻譯學

    【摘 要】本文從生態(tài)翻譯學視角對鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想進行觀察和解讀?!百|(zhì)而能雅、依實出華”的佛經(jīng)翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠,正是由于對當時復雜的宗教翻譯生態(tài)環(huán)境多方面、全方位的適應與選擇:翻譯操作上刪繁就簡,翻譯過程中精益求精,翻譯方法的融合創(chuàng)新,翻譯形式的有別以往,最終形成經(jīng)久不衰的優(yōu)秀譯品。本文擬為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個新的視域,為翻譯學研究和翻譯文學理論研究提供更深廣的歷史向度。

    【關(guān)鍵詞】生態(tài)翻譯學;鳩摩羅什;佛經(jīng)翻譯

    0 引言

    翻譯過程中存在大量的適應、選擇、保留、淘汰等現(xiàn)象,生態(tài)翻譯學以自然生態(tài)學的適應選擇為理論依據(jù),將翻譯生態(tài)與自然生態(tài)作隱喻類比,利用翻譯活動與“求存擇優(yōu)”自然法則的關(guān)聯(lián)性和類比性,論證和建構(gòu)了以譯者為中心的“翻譯適應選擇論”。該理論是一種“翻譯即適應與選擇”的翻譯觀,它將翻譯界定為“譯者適應翻譯生態(tài)環(huán)境的選擇活動”。而“翻譯生態(tài)環(huán)境”,指的是“原文、原語和譯語所呈現(xiàn)的世界,即語言、交際、文化、社會,以及作者、讀者、委托者等互聯(lián)互動的整體”。[1]39-40當代譯界學者認為,翻譯適應選擇論是譯學研究的一個新視角,運用“適者生存、求存擇優(yōu)”的自然法則,提出從語言維、文化維、交際維以及美學層面等多維度進行選擇和轉(zhuǎn)換的翻譯方法,強調(diào)并論證了翻譯過程中譯者的中心地位和主導作用,突破了傳統(tǒng)“信”、“達”、“雅”的譯評標準,從而得出“最佳翻譯是‘整合適應選擇度最高的翻譯”[2]這個結(jié)論?;谶@樣的認識,本文從生態(tài)翻譯學視角探討和挖掘鳩摩羅什的佛經(jīng)翻譯思想及翻譯價值,從一個新的角度進一步解讀和詮釋佛經(jīng)翻譯乃至宗教典籍翻譯的復雜性、主觀性、互動性和生態(tài)性。

    1 復雜的翻譯生態(tài)環(huán)境

    翻譯可以說是一種視野的融合,是文本的世界觀和譯者的世界觀的對話和融合。尤其宗教典籍的翻譯過程從來就不是在文化真空中進行的,而是在與異文化的協(xié)商、交流、會通、沖撞甚至部分沖突的情況下進行的。宗教文本不同于普通文本,往往通過隱喻性或象征性語言與讀者形成一種直接的對話關(guān)系。巴赫金認為對話性的作用是“激發(fā)詮釋”。一個人既可以立即否定說,這個比喻毫無意義,也可以采取合作的態(tài)度,選擇恰當?shù)脑忈尫绞?,甚至從這個比喻中獲得啟迪和領(lǐng)受,從而創(chuàng)造出一種新的意義。意義是通過讀者和文本的互動產(chǎn)生的。[3]14無怪乎古人云:“讀書千遍,其義自見?!痹谂c宗教文本的互動中,讀者的生活實踐改變著他與文本間的關(guān)系,弱化或強化兩者間的關(guān)系,讀者、譯者、信徒和忠信者與文本建立起一種動態(tài)的關(guān)系,并反過來影響未來的互動。宗教典籍的這種動態(tài)語境即復雜的翻譯生態(tài)環(huán)境。

    歷代佛經(jīng)譯文,充滿了消弭不了的異解,乃至異說。就佛經(jīng)漢譯而言,語言和文本的客觀性很大程度被動態(tài)語境的主觀性所取代,譯者的任務不再是單純的信息傳遞,關(guān)注文本的詞語和語法規(guī)則,而是穿越時空,揭示文本的語境,并與當下的漢文化語境聯(lián)系起來,基于漢語語境進行反復的詮釋性反思,最終成為經(jīng)典的共同創(chuàng)作者。可以說復雜的翻譯生態(tài)環(huán)境是被神秘高深的佛經(jīng)所塑造的,也是被譯者內(nèi)在不斷變化的思維狀態(tài)甚至行為所塑造的。無論是東晉道安、姚秦鳩摩羅什,還是隋彥琮、唐玄奘,以及北宋贊寧,歷代的譯經(jīng)大師,無不是虔誠修行多年的高僧,每位譯者的翻譯可以說只是一種個別的詮釋,而不是最終的詮釋,譯者可以通過不斷解構(gòu)自己以前的譯文從而產(chǎn)生更好的譯文。歷代佛經(jīng)漢譯之后出轉(zhuǎn)精的事實便是明證。一方面,不同時期、不同版本的譯經(jīng),必然導致對宗教教義理解的差異,甚而至于同一宗教內(nèi)不同派別的產(chǎn)生。另一方面,虔誠信眾的翻譯標準與一般文人的翻譯視角顯然不同,也勢必造成翻譯標準的多角度與多重性。

    有鑒于此,在宗教文本的翻譯實踐和翻譯審美上,譯者的思想不能囿于成見、固執(zhí)一端,為保證文本與讀者、譯者之間的動態(tài)互動,譯者要避免把文本轉(zhuǎn)換為具象的、非模糊性的譯本,簡而言之形神兼?zhèn)?,“傳神”為妥。這不禁讓筆者想到鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實出華”的翻譯思想實在是對于這種翻譯生態(tài)環(huán)境的適應與選擇。

    2 鳩摩羅什的適應與選擇

    生態(tài)翻譯學認為,譯者適應翻譯生態(tài)環(huán)境(包括社會文化、背景)的選擇是多方面的、全方位的,體現(xiàn)在翻譯活動的不同階段、不同層次、不同維度。筆者認為,從鳩摩羅什的翻譯操作、翻譯過程、翻譯方法、翻譯形式及翻譯結(jié)果上看,都遵循著“優(yōu)勝劣汰”的基本法則。

    2.1 刪繁就簡的翻譯操作

    鳩摩羅什梵漢雙通,為適應漢語的語言接受習慣,他對冗長繁復的經(jīng)文有自己的剪裁標準,這也充分體現(xiàn)了譯者選擇上的主體性、自覺性。據(jù)慧皎《高僧傳》載,在與僧睿論西方辭體,商略同異時,羅什云:

    天竺國俗,甚重文制,其宮商體韻,以入弦為善。凡覲國王,必有贊德,見佛之儀,以歌嘆為貴,經(jīng)中偈頌,皆其式也。但改梵為秦,失其藻蔚,雖得大意,殊隔文體。有似嚼飯與人,非徒失味,乃令嘔噦也。[4]76

    “其大意是:按照印度風俗,見佛之時,皆當陳述贊頌,印度文章辭句華美,佛經(jīng)的偈誦,都可以配合音樂唱誦,但譯梵為漢后,則無此美感,雖然譯出大意,文體卻很不相類,就像把飯嚼爛了喂人,非但沒有味道,而且使人嘔心?!盵5]90羅什譯場所出最大部頭的經(jīng)典就是《大智度論》,有100卷,100多萬字,包括《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》全文30多萬字,和羅什對該經(jīng)文的解釋60多萬字。僧叡在《大智度論序》中說過:“論之略本,有十萬偈,偈有三十二字,并三百二十萬言。梵夏既乖,又有煩簡之異;三分除二,得此百卷;于《大智》三十萬言,玄章婉旨,朗然可見?!庇纱丝梢姡鶆h略的經(jīng)文占梵本原文的2/3之多。羅什擷取精要,刪繁就簡的翻譯操作手法既保留了印度文學的吟唱風格,又符合漢語言簡意賅、生動曉暢的審美要求,而且便于實際講經(jīng)、讀經(jīng)、誦經(jīng)的開展,完成了在更大范圍向漢地傳播佛教經(jīng)典的譯經(jīng)任務,這也是其譯本較他人譯本更為流行的一大因由。

    2.2 精益求精的翻譯過程

    馬祖毅在《中國翻譯簡史——五四以前部分》一書中說道:“譯經(jīng)的過程是,先由羅什將梵文口譯成漢語,講出義旨,并拿舊譯本來對照,經(jīng)過詳細討論,寫成初稿,還要以‘論證‘經(jīng),再作修改。譯文用字也極為審慎,胡本(西域諸國文本)有誤,用梵本校正,漢言有疑,用訓詁來定字。全書完成,再經(jīng)總勘,即復校一遍,確實首尾通暢,才作為定本。”[6]41又,僧肇在《維摩經(jīng)序》中說:

    與義學沙門千二百人于長安大寺請羅什法師重譯正本。什以高世之量,冥心真境,既盡環(huán)中,又善方言,時手執(zhí)胡文,口自宣譯。道俗虔虔,一言三復,陶冶精求,務存圣意。其文約而詣,其旨婉而彰,微遠之言,於茲顯然。[7]310

    如此“一言三復”,反復對照,耐心校正,去偽存真,以至“陶冶精求”。運用生態(tài)翻譯學術(shù)語來說,這是“汰弱留強”的過程——去除錯誤的、多余的,保留正確的、精良的,于是乎“其文約而詣,其旨婉而彰”。

    再以《法華經(jīng)》(Saddharma-Pundarika-Sutra)為例,西晉竺法護譯本名為《正法華經(jīng)》,鳩摩羅什取名為《妙法蓮花經(jīng)》,兩相比較,不難看出羅什譯筆的凝練婉顯。如法護所譯《正法華經(jīng)》:“天見人,人見天”,羅什《妙法蓮花經(jīng)》則改譯為:“人天交接,兩得相見”;《正法》言:“猶如有人下種在地,稍稍生牙,水為因緣,日光照之”,《妙法》改為:“譬如諸種子種于大地,因于水潤,得日得風,漸漸芽出”;《正法》“其藥樹木,稍漸長大”,《妙法》改為“藥草諸樹,隨其大小,漸增茂好”。又如此二人所譯《維摩詰經(jīng)》,法護曰:“大眾團團坐,努目看世尊?!绷_什則云:“瞻仰尊顏,目不暫舍?!彪m大致語意相同,但前者粗糙直白,不加修飾,后者則文采雅麗,又不失本旨。[8]

    可以說羅什所譯經(jīng)論的質(zhì)量,大大超越了前代,在不違原意的原則和基礎(chǔ)上,彌補舊譯之不足,“依實出華”,從而形成為大眾所能接受的新的譯風,不論在語言節(jié)奏的簡約精煉上,還是在旨趣精意的曉暢確切上,都是前所未有的。

    2.3 融合創(chuàng)新的翻譯方法

    羅什譯經(jīng),多所變通,并非拘泥不化。王鐵鈞在《中國佛典翻譯史稿》中舉過羅什添筆巧譯的一個例子:

    鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅密大明咒》開篇即是“觀世音菩薩,行深般若波羅蜜多時,照見五陰空,度一切苦厄”,“度一切苦厄”,現(xiàn)存梵文原典卻無從尋見可相對應之文字;再對照存世《般若波羅蜜多心經(jīng)》其他8個版本,亦不見與“度一切苦厄”相類之漢文譯辭,(惟玄奘譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》例外)故推定此乃鳩摩羅什添筆其中應是沒錯?!照f文脈走向本不該如此,其前后所述俱為觀世音菩薩進入般若禪定狀態(tài)后之覺受,“度一切苦厄”則是表達觀世音菩薩普渡眾生之宏愿,出現(xiàn)此處實屬唐突,與上下文脈明顯不相一致。鳩摩羅什當不至于不知“度一切苦厄”與前后文互不相干,實是欲表觀世音菩薩慈悲為懷,并頌其普渡眾生之宏愿。與闡說般若修行同時,鳩摩羅什于其所譯《摩訶般若波羅密大明咒》中更為世人塑造觀世音菩薩大慈大悲之救世形象,毋寧說,其乃經(jīng)歷人生磨難之后鳩摩羅什救世情懷之抒寫,或是寄托。鳩摩羅什對人遭受厄運之后無奈與無助感慨最深,故深信“度一切苦厄”乃佛陀千秋之偉業(yè)?!娪诹_什本中純屬無中生有之“度一切苦厄”一辭,卻照樣一字不改再現(xiàn)于200多年后玄奘所譯《般若波羅蜜多心經(jīng)》,實是饒有興趣,此亦表明鳩摩羅什“度一切苦厄”之用筆,甚得同為譯經(jīng)大師之玄奘認同與贊許。[9]130

    若非專門研究者,看不出羅什這一添筆的唐突,因為這一句“度一切苦厄”已與其他句子渾然交融于一體,在譯文中不可或缺,以至另一位譯經(jīng)大師玄奘也對此句難以割愛。但這增加的一句確是羅什的創(chuàng)造,有其對經(jīng)典深刻的理解,也有自己深切的體悟。這種創(chuàng)造應是發(fā)揚了佛教義理,起到了彰顯文義,加深表達的作用。[10]55大師的高超之處在于,不是按照原文字面逐一翻譯,而是融合整體翻譯生態(tài)環(huán)境,融入自身的佛教修為、生命體驗,最終選擇有利于經(jīng)文貫通理解的創(chuàng)新性發(fā)揮,可謂是神來之筆。

    羅什所譯《阿彌陀經(jīng)》中有言:“其土眾生,常以清旦,各以衣裓,盛眾妙華,供養(yǎng)他方十萬億佛,即以食時,還到本國,飯食經(jīng)行?!逼渲?,“飯食經(jīng)行”一語的梵文是Diwa-ve-hala,Diwa意譯為天、晝、午刻等,ve-hala意譯為住、休等。兩個詞合在一起含有白天小憩的意思,但由于是西方凈土的眾生境界,必須兼有修持的內(nèi)容。羅什于翻譯中創(chuàng)新性地結(jié)合自己佛學及梵、漢二文之修養(yǎng),和佛教寺院修持的深切體驗,把它譯為“飯食經(jīng)行”,雖不是按照原文字面意思翻譯,但既于上文“即以食時,還到本國”貫通一氣,又含小憩、修持兩重意境,簡直就是“好得無以復加了”。[11]

    2.4 有別以往的翻譯形式

    雖然苻秦時道安創(chuàng)立了中國歷史上第一個官方意義上的譯場,但至姚秦時,由于國主姚興篤信佛法,奉佛更勝于前,又對羅什十分崇仰,因而,“公元401年,鳩摩羅什主持的長安逍遙園譯場——草堂寺,是中國歷史上第一座規(guī)模巨大的國立佛教譯場,也是第一個管理全國佛教事務所在地?!盵12]24至此,羅什結(jié)束了之前的私人譯經(jīng),譯經(jīng)的形式升級為官譯,規(guī)模之大遠超以往,就人才儲備而言,云集了當時國內(nèi)一流的翻譯人才,形成了僧團協(xié)作的翻譯體制,無論在佛學理論,還是組織結(jié)構(gòu)上,都日臻成熟。僧肇在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中言:“因紙墨以記其文外之言,借眾聽以集其成事之說”。大團隊中不同職位的人各有分工,譯主講經(jīng),筆受記錄下佛經(jīng)的“文外之言”,又集“眾聽”的“成事之說”,整理成義疏。如此邊翻譯邊討論,邊講解邊討論,相互激發(fā),取長補短,易激起翻譯、講解的創(chuàng)造力,促發(fā)思想火花的碰撞,從而大大克服了單獨翻譯的局限性?!坝捎谟薪?jīng)本渠道的通暢、人才團隊的保障,梵語、漢語、胡語對比會譯,使新譯場的翻譯事業(yè)進入一個佳境,極大地提高了譯經(jīng)的質(zhì)量,為后世留下典范的大量譯作?!盵10]60

    2.5 經(jīng)久不衰的翻譯結(jié)果

    生態(tài)翻譯學認為,最佳翻譯是“整合適應選擇度”最高的翻譯;對于譯品而言,是具有經(jīng)久不衰之生命的作品,即實現(xiàn)“適者生存”、“適者長存”?!傲_什譯經(jīng)對中國佛教之影響,由他的譯籍在歷史上受重視的程度就可知,毫不夸張地說,其影響波及其后的整個中國思想界。”[5]96三論宗的根本經(jīng)典《中論》、《百論》、《十二門論》,禪宗經(jīng)典《金剛般若經(jīng)》、天臺宗的立宗依據(jù)《妙法蓮華經(jīng)》、成實宗的要典《成實論》、凈土宗的三經(jīng)之一《阿彌陀經(jīng)》、華嚴宗所重經(jīng)論《十住毗婆經(jīng)論》、第一部漢譯大乘戒律《梵網(wǎng)經(jīng)》、研究律學的重要典籍《十誦律》、大乘經(jīng)典《維摩詰所說經(jīng)》……均出自羅什譯筆,時至今日流傳甚廣。其譯品一直在接受“適者生存”的翻譯生態(tài)基本法則的制約和檢驗,更是實現(xiàn)了“適者長存”,在中國翻譯史上矗立其起一座偉大而不朽的豐碑。

    3 結(jié)語

    從生態(tài)翻譯學視角來觀察,鳩摩羅什“質(zhì)而能雅、依實出華”的佛經(jīng)翻譯思想之所以在中國翻譯史上影響深遠,正是由于對當時復雜的宗教翻譯生態(tài)環(huán)境多方面、全方位的適應與選擇:翻譯操作上刪繁就簡,翻譯過程中精益求精,翻譯方法的融合創(chuàng)新,翻譯形式的有別以往,最終形成經(jīng)久不衰的優(yōu)秀譯品。筆者希望本文能為宗教典籍的翻譯思想研究拓展一個新的視域,為翻譯學研究和翻譯文學理論研究提供更深廣的歷史向度。

    【參考文獻】

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    [3]阿姆魯拉·海瑪特.宗教文本的對話屬性和翻譯的主觀性[C]//宗教經(jīng)典漢譯研究.北京:社會科學文獻出版社,2013.

    [4][梁]釋慧皎.朱恒夫,王學鈞,趙益.注釋[M].西安:陜西人民出版社,2010.

    [5]張志芳,張彬.譯以載道:佛典的傳譯與佛教的中國化[M].廈門:廈門大學出版社,2012.

    [6]馬祖毅.中國翻譯簡史:“五四”以前部分(增訂版)[M].北京:中國對外翻譯出版公司,1998.

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    [8]郭莉.從佛經(jīng)翻譯史反思翻譯標準的界定[J].湛江師范大學學報,2013(4).

    [9]王鐵鈞.中國佛典翻譯史稿[M].北京:中央編譯出版社,2006.

    [10]杜寒風.鳩摩羅什翻譯佛經(jīng)方法述評[C]//宗教經(jīng)典漢譯研究.北京:社會科學文獻出版社,2013.

    [11]王新.翻經(jīng)泰斗·義學須彌[J].佛學研究,1993(2).

    [12]任東升,裴繼濤.機構(gòu)性翻譯的“場域”視點——佛經(jīng)譯場與圣經(jīng)譯委會比較[C]//宗教經(jīng)典漢譯研究.北京:社會科學文獻出版社,2013.

    [責任編輯:王楠]

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