從詩(shī)性情感恩義看絳珠仙草故事的文化意蘊(yùn)和敘事意義

摘 要：絳珠仙草故事以還淚報(bào)恩為核心，在恩義觀念類型中屬于詩(shī)性情感恩義，故事以奇幻的形式表達(dá)了本真的情感內(nèi)容，超越了道德宿命意識(shí)、生死物我等世俗觀念，超越了果報(bào)不爽、頭回和楔子敘事模式，具有豐富的文化意蘊(yùn)和敘事意義。

關(guān)鍵詞：絳珠仙草故事 詩(shī)性情感恩義 文化意蘊(yùn) 敘事作用

《紅樓夢(mèng)》開篇中的絳珠仙草故事雖然篇幅短小，但意蘊(yùn)豐富，作用特殊。學(xué)者對(duì)此多有研究，主要從擬神話、民間故事、古代文學(xué)等角度，梳理了還淚故事、絳珠意象的源流變化、具體意涵及其與林黛玉形象人格、整部作品的聯(lián)系，推進(jìn)了我們對(duì)絳珠仙草故事和《紅樓夢(mèng)》的認(rèn)識(shí)。我們認(rèn)為，作為絳珠仙草故事的核心，還淚報(bào)恩情節(jié)超越了一般意義上的恩報(bào)往來(lái)，達(dá)到了傳統(tǒng)文化中的詩(shī)性情感恩義高度。所以，從詩(shī)性情感恩義觀念角度分析絳珠仙草故事，有助于我們進(jìn)一步探究其文化意蘊(yùn)和藝術(shù)作用。

一、絳珠仙草故事中的詩(shī)性情感恩義

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，人們對(duì)天地父母的生長(zhǎng)養(yǎng)育、夫妻兄弟的扶攜互助、師長(zhǎng)前輩的教授培育、朋友知音的理解相契等，自然而然地產(chǎn)生感激的心理和回報(bào)的行動(dòng)。恩義觀念就是道義理性對(duì)這些施助—還報(bào)的心理行為予以范導(dǎo)所形成的道德觀念，具有心理情感、理性凝聚、社會(huì)規(guī)則等特質(zhì)，是建構(gòu)理想道德人格和審美人生境界的重要因素。{1}從根本上講，人類群體的存在發(fā)展必然要求個(gè)體間的團(tuán)結(jié)互助和恩報(bào)的往復(fù)循環(huán)，而不是分裂斗爭(zhēng)和單向度的襄助付出。所以，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，恩義觀念是重要的民族文化心理結(jié)構(gòu)，影響很大，在古代文學(xué)作品中多有表現(xiàn)。具體而言，在施助、識(shí)恩視恩、報(bào)恩等恩義具體實(shí)踐環(huán)節(jié)中，因?yàn)榻Y(jié)合不同的人生取向，對(duì)情與理或情理不同側(cè)面的強(qiáng)調(diào)、執(zhí)著，也就形成了恩義觀念的不同類型，比如《三國(guó)演義》中劉備以情感為重的情感恩義觀念，曹操以個(gè)人權(quán)勢(shì)、生命生存等現(xiàn)實(shí)利害為重的利害恩義觀念，《水滸傳》中宋江等人強(qiáng)調(diào)生存與享樂(lè)的物質(zhì)恩義觀念和強(qiáng)調(diào)天理秩序必然的天理恩義觀念等。

絳珠仙草故事中的恩義觀念屬于情感恩義類別，但具體與劉備代表的傳統(tǒng)情感恩義不同，其文不長(zhǎng)，茲引如下：

此事說(shuō)來(lái)好笑，竟是千古未聞的罕事。只因西方靈河岸上三生石畔有絳珠草一株，時(shí)有赤瑕宮神瑛侍者日以甘露灌溉，這絳珠草便得久延歲月。后來(lái)既受天地精華，復(fù)得雨露滋養(yǎng)，遂得脫卻草胎木質(zhì)得換人形，僅修成個(gè)女體，終日游于離恨天外，饑則食蜜青果為膳，渴則飲灌愁海水為湯。只因尚未酬報(bào)灌溉之德，故其五衷便郁結(jié)著一段纏綿不盡之意。恰近日這神瑛侍者凡心偶熾，乘此昌明太平朝世，意欲下凡，造歷幻緣，已在警幻仙子案前掛了號(hào)。警幻亦曾問(wèn)及灌溉之情未償，趁此倒可了結(jié)的。那絳珠仙子道：“他是甘露之惠，我并無(wú)此水可還。他既下世為人，我也去下世為人，但把我一生所有的眼淚還他，也償還得過(guò)他了?！眥2}（《紅樓夢(mèng)》第一回）

那僧所說(shuō)的“好笑”并非意指故事主人公絳珠仙草其人、其情、其事滑稽荒誕、悖情逆理的可笑，而是指其不合于僵化的世俗觀念，蘊(yùn)含著詩(shī)性情感不被世俗理解并飽受打擊的悲憤。絳珠仙草對(duì)本真情感的執(zhí)著、對(duì)還報(bào)他人恩情的執(zhí)著與詩(shī)性方式雖然是“千古未聞的罕事”，似乎有悖于常情常理，近乎癡傻，卻正是其本真情感的呈現(xiàn)，超越了世俗庸常的僵化情理，達(dá)到了詩(shī)性高度，才具有動(dòng)人心魄的力量。我們以恩義觀念為視角，可以較好地理解絳珠仙草的詩(shī)性情感。

首先，絳珠草的識(shí)恩、感恩和報(bào)恩緣起都具有情感純粹性，超越了現(xiàn)實(shí)功利和道德規(guī)范。絳珠草視神瑛侍者的甘露灌溉為恩惠，而且也止于此，并未涉及因此灌溉使其“久延歲月”，“脫卻草胎木質(zhì)得換人形”，“游于離恨天外”，飲食無(wú)憂等，所謂“灌溉之德”“灌溉之情”“甘露之惠”是純粹地僅視此灌溉為恩、為情。即是以其對(duì)自己照顧、襄助的行為，而非照顧、襄助自己而自己所獲得益處來(lái)識(shí)恩、感恩，重視的是過(guò)程，非具體結(jié)果，超越了現(xiàn)實(shí)功利和道德規(guī)范。其視“日以甘露灌溉”為恩惠，是視恩為情，并以情識(shí)恩、感恩。這種識(shí)恩、感恩之后的報(bào)恩的緣起也是如此，完全出自其內(nèi)在心理情感，所謂“只因尚未酬報(bào)灌溉之德，故其五衷便郁結(jié)著一段纏綿不盡之意”，正是超越了道德觀念規(guī)范和個(gè)人現(xiàn)實(shí)功利使然。

其次，絳珠草報(bào)恩的方式是詩(shī)性情感化的。在神瑛侍者即將下凡歷緣時(shí)，警幻“問(wèn)及灌溉之情未償，趁此倒可了結(jié)的”。絳珠草認(rèn)為神瑛侍者對(duì)自己“是甘露之惠，我并無(wú)此水可還。他既下世為人，我也去下世為人，但把我一生所有的眼淚還他，也償還得過(guò)他了”。這表面看來(lái)似乎是拘泥于甘露、眼淚的水的外在形式的同一性，專注于神瑛侍者之灌溉恩德的必然結(jié)果，是絳珠草前述的視恩為情、以情體恩。但其更深層的意蘊(yùn)則是強(qiáng)調(diào)其報(bào)恩行為、報(bào)恩方式的內(nèi)在情感的純粹性，希望通過(guò)恩報(bào)往來(lái)的外在物質(zhì)載體的形式同一，達(dá)到恩報(bào)往來(lái)內(nèi)在情感的純粹和同一。不僅因?yàn)檠蹨I本身相對(duì)純粹，有似于甘露，更是因?yàn)檠蹨I是感動(dòng)、感傷、悲傷的情感產(chǎn)物和情感符號(hào)。如賈寶玉常說(shuō)“哭我的眼淚”，“個(gè)人得個(gè)人的眼淚”。古詩(shī)詞中也多有以眼淚指示感情尤其愛(ài)情的用法，比如“還將兩行淚，遙寄海西頭”（孟浩然《宿桐廬江寄廣陵舊游》），“系我一生心，負(fù)你千行淚”（柳永《憶帝京》），等等。對(duì)此，脂評(píng)也指出：“細(xì)思‘絳珠二字豈非血淚乎？”{3}（甲戌側(cè)批）“恩情山海債，唯有淚堪還?！眥4}（蒙府側(cè)批）將神瑛侍者的甘露灌溉恩德視為如山海般廓大深厚的恩情之債，此情唯有情堪可還償，則必“一生所有的眼淚”，也就是“血淚”，才算“也償還得過(guò)他了”。絳珠草視恩為情，并以一生情感的凝結(jié)——眼淚來(lái)以情報(bào)情，突破了神人物我等世俗觀念，超越了生命的肉體生存，這就使其報(bào)恩行為和報(bào)恩方式在純粹的情感之外，進(jìn)一步具有了詩(shī)性特征。

絳珠草故事中所展現(xiàn)的神瑛侍者與絳珠草施恩結(jié)恩、識(shí)恩報(bào)恩等恩義實(shí)踐環(huán)節(jié)的外在形式逐漸淡化、消弭（甚至消融了恩義觀念本身），其中完全以情為本，并進(jìn)一步強(qiáng)化，完全以純粹情感為準(zhǔn)，在“突破靈魂?yáng)艡诘脑?shī)性幻想”{5}的作用下，突破了樂(lè)生惡死、肉體生存和神人、生死、物我之別的世俗庸常觀念以及現(xiàn)實(shí)條件等的束縛，隱含著對(duì)人的理想生存狀態(tài)的向往，達(dá)到了情結(jié)天地、情通宇宙、包攬萬(wàn)物的詩(shī)性高度，展現(xiàn)了人類理想的情感狀態(tài)，故可稱為詩(shī)性情感恩義觀念。

二、絳珠仙草故事的文化意蘊(yùn)

絳珠仙草故事雖然短小，其意蘊(yùn)卻頗為豐富。

首先，絳珠仙草故事以本真情感、詩(shī)性幻想超越了傳統(tǒng)文化中的“道德宿命意識(shí)”。“道德宿命意識(shí)是中國(guó)倫理本體型文化的必然產(chǎn)物……其本質(zhì)是一種道德上的虛幻的承諾，在設(shè)定道德是至高無(wú)上的本體乃至宿命的前提下，告訴人們只要恪守正統(tǒng)的道德觀念就會(huì)獲得應(yīng)有的一切?！眥6}道德宿命意識(shí)在中國(guó)古代小說(shuō)中有著豐富的表現(xiàn)，其基本情節(jié)是小說(shuō)人物因守德、失德的行為受到相應(yīng)的福報(bào)、禍報(bào)，即以德行為始、福禍為終，所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”，“冥冥中自有天意”，從而實(shí)現(xiàn)德福相配，勸善警惡。這是“將人類總體的必然機(jī)械地搬到個(gè)人命運(yùn)上……（如就總體或長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)講是善有善報(bào)，但對(duì)具體的個(gè)體來(lái)講未必如此。）”所以其本質(zhì)是“對(duì)德福相配的應(yīng)然的祈望轉(zhuǎn)變?yōu)楸厝坏乃廾?。{7}

而在絳珠仙草故事中，神瑛侍者的甘露灌溉和絳珠草的還淚報(bào)恩行為并不是出于獲得福報(bào)的目的；“問(wèn)及灌溉之情未償，趁此倒可了結(jié)的”的警幻仙子也不是檢視德行、安排福禍的“皇天”“天意”之類的最終主宰，而是尊重絳珠草償情的主觀意愿和行為選擇的旁觀者角色，其具有的安排二人下凡歷緣的能力也不再是“道德宿命”的幻想。“他是甘露之惠，我并無(wú)此水可還”，“但把我一生所有的眼淚還他，也償還得過(guò)他了”，并不是道德宿命意識(shí)故事常見(jiàn)的那種將人的行為、心理等予以外在的道德衡量，而是予以內(nèi)在情感的衡量?！鞍盐乙簧械难蹨I還他”的方式也意味著作為其人間化身的黛玉以情為重、唯情為重、執(zhí)著于情的情本特征，預(yù)示著還淚報(bào)恩故事之后的寶黛愛(ài)情故事可能的悲劇結(jié)尾和黛玉的悲劇命運(yùn)，而不是道德宿命意識(shí)那種通常的獎(jiǎng)善懲惡的大團(tuán)圓結(jié)局。總之，絳珠仙草故事以情為本，以詩(shī)性幻想超越了傳統(tǒng)文化中的道德宿命意識(shí)。

其次，絳珠仙草故事在超越道德宿命意識(shí)的同時(shí)也超越了利害、物我等世俗觀念。絳珠草“脫卻草胎木質(zhì)得換人形”，“他既下世為人，我也去下世為人”，由草而仙，由仙而人，超越了草、仙、人代表的通常的自然萬(wàn)物的畛域之分，超越了由此強(qiáng)為劃分的世俗價(jià)值觀念；絳珠草“他既下世為人，我也去下世為人”，“但把我一生所有的眼淚還他”，因?yàn)橐郧闉橹兀瑸閳?bào)答灌溉之情，不顧及人間可能的風(fēng)險(xiǎn)坎坷和還淚一生必然帶來(lái)的痛苦經(jīng)歷與悲劇結(jié)局，不但突破了道德宿命意識(shí)那種通常的獎(jiǎng)善懲惡的大團(tuán)圓結(jié)局，還超越了個(gè)人生死存亡等現(xiàn)實(shí)利害。

再次，絳珠仙草故事超越了傳統(tǒng)的恩義觀念。如上一小節(jié)所述，絳珠仙草故事中的恩義觀念達(dá)到了詩(shī)性高度，屬于詩(shī)性情感恩義，超越了傳統(tǒng)的情感恩義觀念，與《三國(guó)演義》中劉備等基于彼此性情、志向、愛(ài)好等的相契相合的傳統(tǒng)情感恩義不同，也與“三言”中以市井細(xì)民具體日常生活中的樸素情感為本的樸素情感恩義觀念不同。在這詩(shī)性幻想的故事中，絳珠仙草的“下世為人”“把我一生所有的眼淚還他”不是為了遵循恩義道德規(guī)范，二人恩報(bào)往來(lái)的具體形式與道德觀念也近乎消融無(wú)蹤，恩義的道德理性與社會(huì)規(guī)則的特質(zhì)已經(jīng)消融殆盡，人類生命本真處的情感充盈其中，超越了具體的傳統(tǒng)恩義道德觀念。

所以，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，絳珠草、林黛玉與杜麗娘一樣，都是“情本體”的代表，她們以情為本，似乎就是為情而生，為情而存在，是情感的化身?！扒椴恢?，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也?！保@祖《牡丹亭》）絳珠草以灌溉為情恩，由仙而人，還淚一生，淚竭而逝，可謂“情之至也”。這種情感是人類理性積淀入感性形成的，超越了一時(shí)一地的具體現(xiàn)實(shí)內(nèi)容的束縛，符合人類的應(yīng)然狀態(tài)，指向人類總體的理想未來(lái)，富有詩(shī)性特征。絳珠仙草故事及其中神瑛侍者、絳珠仙草的交際往來(lái)實(shí)質(zhì)是人類本真情感存在、運(yùn)動(dòng)的外化形式。

曹雪芹從文化高度、本真生命角度審視世事人生，通過(guò)絳珠仙草故事將生命的本質(zhì)與意義定義為情感，展現(xiàn)了人類情感的本真狀態(tài)和應(yīng)然狀態(tài)，揭示了人之以情為主、為重的應(yīng)然性，給人以純粹、自由的情感世界和審美境界的體認(rèn)。這種詩(shī)性情感流動(dòng)往來(lái)于我們的精神情感世界，直指本心，直達(dá)真情，能夠不斷喚醒迷茫于世俗牽絆中的人們，使人們掙脫意識(shí)形態(tài)的桎梏，突破非本真的世俗觀念的束縛，從而感受生命的情感本質(zhì)，對(duì)人們建構(gòu)詩(shī)性情感的心理結(jié)構(gòu)、積聚向人類理想狀態(tài)奮進(jìn)的心理能量等都具有重要作用。

三、絳珠仙草故事的敘事意義

絳珠仙草故事因其詩(shī)性幻想、純粹情感的特質(zhì)，在小說(shuō)敘事上突破了傳統(tǒng)小說(shuō)果報(bào)不爽的結(jié)構(gòu)，超越了“頭回”模式，與其后正文形成了虛實(shí)相生的藝術(shù)效果。

首先，因?yàn)榻{珠仙草故事超越了道德宿命意識(shí)，自然也就突破了果報(bào)不爽的敘事結(jié)構(gòu)。源于佛教的因果報(bào)應(yīng)、六道輪回思想與中國(guó)相似相近的思維方式共同形成了果報(bào)不爽的思想。其實(shí)質(zhì)仍是“道德宿命意識(shí)”的文化心理結(jié)構(gòu)，其在古典小說(shuō)中的具體表現(xiàn)形式則是果報(bào)不爽的敘事結(jié)構(gòu)。簡(jiǎn)而言之，創(chuàng)作者通過(guò)在情節(jié)敘事上引入各種外在的主宰力量，對(duì)有德者予以獎(jiǎng)賞，對(duì)失德者予以懲罰，從而實(shí)現(xiàn)果報(bào)不爽、德福相配，達(dá)到教化讀者等目的。此外，創(chuàng)作者還將之發(fā)展為一種敘事安排的模式，以恩怨和恩怨往復(fù)建構(gòu)和解釋主要人物矛盾沖突的由來(lái)、情節(jié)發(fā)展的原初動(dòng)力，比如“三言”部分篇章、《醒世姻緣傳》和《說(shuō)岳全傳》等。但是，這種敘事結(jié)構(gòu)安排在根本上缺乏內(nèi)在動(dòng)力，容易造成主題重于情節(jié)、故事重于人物、道德理念重于心理情感的弊病，無(wú)法形成更深層的意蘊(yùn)和力量，作為敘事緣起的建構(gòu)與解釋也就流于表面形式，最終導(dǎo)致人物臉譜化、僵硬化，成為演繹和證明道德律令、果報(bào)不爽的工具，失去了人物和小說(shuō)自身。

絳珠仙草故事則突破了果報(bào)不爽的情節(jié)模式，其情節(jié)的發(fā)展演變不是由外在的道德觀念模式?jīng)Q定，而是以人物為中心，以人物內(nèi)在情感為情節(jié)動(dòng)力。絳珠草“五衷便郁結(jié)著一段纏綿不盡之意”，“他既下世為人，我也去下世為人，但把我一生所有的眼淚還他”，不是外在道德律令、道德觀念的要求，而是自覺(jué)主動(dòng)的情感追求。

其次，“頭回”是話本小說(shuō)開篇在詩(shī)詞、入話之后，在正話之前，和正話故事相類相似或相異相反的一段故事，其自身故事完整，可單獨(dú)成篇，“在情節(jié)上和正話沒(méi)有必然的邏輯聯(lián)系，但它對(duì)正話有啟發(fā)和映帶作用”{8}，也起到了吸引和引導(dǎo)聽眾、揭示故事主旨等作用。在一定意義上，這也是創(chuàng)作者以故事解釋故事的嘗試。話本小說(shuō)的“頭回”后來(lái)發(fā)展為長(zhǎng)篇章回體小說(shuō)“楔子”，創(chuàng)作者用以揭示故事主旨，交代人物由來(lái)，開啟故事情節(jié)，比如《儒林外史》就通過(guò)以“這不過(guò)是個(gè)楔子，下面還有正文”結(jié)尾的《第一回·說(shuō)楔子敷陳大義 借名流隱括全文》來(lái)揭示主旨，襯托正文人物；還有如《水滸傳》則是以楔子故事說(shuō)明正文人物故事的由來(lái)。

《水滸傳》開篇楔子中梁山一百單八將的前身只是作為被誤放的妖魔，絳珠仙草故事則與之有著根本的不同。絳珠仙草故事專注于故事主要人物及其內(nèi)在心理情感和故事本身的豐富意蘊(yùn)，其對(duì)后面的主體正文就不僅僅是啟發(fā)和映帶作用，不但交代人物故事由來(lái)，而且深入絳珠草的內(nèi)在心理情感，使絳珠仙草故事與后面主體正文產(chǎn)生了豐富復(fù)雜的聯(lián)系，也使整部作品產(chǎn)生了豐富復(fù)雜的文化意蘊(yùn)和審美境界。

再次，絳珠仙草故事以其詩(shī)性情感形成了亦幻亦真、虛實(shí)相生的藝術(shù)特征。即以詩(shī)性的幻想，通過(guò)神話故事的形式，描寫了絳珠仙草“以甘露灌溉，這絳珠草便得久延歲月”，“脫卻草胎木質(zhì)得換人形，僅修成個(gè)女體”的故事，可謂極為虛幻，但同時(shí)也極為真實(shí)，是情感之真，其內(nèi)在的實(shí)在則是人的本真情感，達(dá)到了至幻至真的高度。古人評(píng)論對(duì)此幻與真有所揭示：

“觀者至此請(qǐng)掩卷思想，歷來(lái)小說(shuō)中可曾有此句？千古未聞之奇文?！眥9}（甲戌側(cè)批）

“妙！所謂‘三生石上舊精魂也。全用幻?！眥10}（甲戌側(cè)批）

“全用幻。情之至，莫如此。今采來(lái)壓卷，其后可知?！保仔缑寂?/p>

“飲食之名奇甚，出身履歷更奇甚，寫黛玉來(lái)歷自與別個(gè)不同?！眥11}（甲戌側(cè)批）

“出口神奇，幻中不幻。文勢(shì)跳躍，情里生情。借幻說(shuō)法，而幻中更自多情，因情捉筆，而情里偏成癡幻。試問(wèn)君家識(shí)得否，色空空色兩無(wú)干。”{12}（戚序）

古人評(píng)論認(rèn)為此段文字無(wú)論環(huán)境、形象還是名物、履歷、行為等皆可稱為千古未聞之奇幻，但“幻中不幻”，幻中實(shí)質(zhì)并不虛幻，因?yàn)椤扒槔锷椤保扒橹?，莫如此”。情的極致處便是奇幻處，因?yàn)榍楦械臉O致狀態(tài)必然超越具體的世俗功利現(xiàn)實(shí)，若以僵化的世俗觀念衡量，當(dāng)然屬于稀奇幻境；而且，因?yàn)槭浪赚F(xiàn)實(shí)的束縛，唯有借此奇幻方能說(shuō)明、更能表現(xiàn)此情之至的本真、純粹、詩(shī)性等，即“幻中更自多情”，奇幻中充盈著郁郁難解、纏綿不盡的情感。對(duì)這種情感的執(zhí)著達(dá)到了為此情而生、以此情為生命的意義與價(jià)值的高度，即“情里偏成癡幻”，沉醉于此情中，超越了世俗僵化的“理智”“務(wù)實(shí)”“通達(dá)”等。

如果我們將絳珠仙草故事與其后的正文故事聯(lián)系在一起審視，則二者一虛一實(shí)，相映成趣，交相生輝，達(dá)到了以虛統(tǒng)實(shí)、以實(shí)充虛、虛實(shí)相生的藝術(shù)效果。絳珠仙草故事雖篇幅短小，卻以虛幻的形式表達(dá)了真實(shí)的情感內(nèi)容，此本真情感成為正文故事寶黛愛(ài)情悲劇故事的基調(diào)，為故事提供了背景和緣由，寶黛愛(ài)情的發(fā)生、發(fā)展和悲劇結(jié)局都統(tǒng)攝在絳珠仙草故事中，使寶黛愛(ài)情悲劇有了更深刻的意蘊(yùn)，也為人們從詩(shī)性情感恩義乃至至幻至真的本真、純粹情感的高度審視寶黛愛(ài)情悲劇提供了視角。另一方面，正文故事中的現(xiàn)實(shí)日常生活、寶黛愛(ài)情情感往來(lái)的具體細(xì)節(jié)等也反過(guò)來(lái)為絳珠仙草故事中至真至幻的純粹和詩(shī)性情感注入了豐富、充沛、實(shí)在的人生、生命內(nèi)容，起到補(bǔ)充、豐富的作用，使之進(jìn)一步由廓大、深沉走向質(zhì)實(shí)、細(xì)密。

絳珠仙草故事和正文故事，后者是前者的后世敷衍，前者是后者的前世鋪墊，由此形成相互促生、相互闡發(fā)的關(guān)系。兩者前后并列貫通，也使人們能夠體認(rèn)到前者所表達(dá)的情感理想——人類應(yīng)然的情感狀態(tài)——與后者的現(xiàn)實(shí)生活之間的沖突的悲劇?！鞍盐乙簧械难蹨I還他”與“白茫茫大地真干凈”一樣，都給人以巨大的空幻空漠感，但卻有真摯、深厚的情感生發(fā)、充盈其中，這是情本體的揭示，而且使人們對(duì)此情感的體味更加深切。

從詩(shī)性情感恩義審視絳珠仙草故事，可以發(fā)現(xiàn)曹雪芹以詩(shī)性幻想，聚焦人的本真情感，熔鑄偉作，其蘊(yùn)含的豐富的文化意蘊(yùn)也是人們建構(gòu)精神家園的寶貴資源。絳珠草故事超越了一般恩義觀念和道德宿命意識(shí)，突破了果報(bào)不爽、“頭回”和楔子模式，達(dá)到了亦幻亦真、虛實(shí)相生的藝術(shù)效果，從這些小的側(cè)面，我們也可以較為切近地理解魯迅先生所說(shuō)的“自有《紅樓夢(mèng)》出來(lái)以后，傳統(tǒng)的思想和寫法都打破了”{13}。

{1} 李澤厚：《人類學(xué)歷史本體》，天津社會(huì)科學(xué)院出版社2010年第3版，第270頁(yè)：“無(wú)論大小傳統(tǒng)，中國(guó)人都講‘報(bào)恩：報(bào)天地生長(zhǎng)之恩，報(bào)父母養(yǎng)育之恩，報(bào)夫妻互助之恩，報(bào)兄弟扶攜之恩，報(bào)師生朋友交往得益之恩。它們既是理性的，又是感性的，是理性滲透融入情感之中。這種充滿情感因素的道德理性行為的‘報(bào)恩，也就是‘義?！?/p>

{2} 曹雪芹、高鶚：《紅樓夢(mèng)》，人民文學(xué)出版社1990年版，第5—6頁(yè)。

{3}{4} 曹雪芹：《蒙古王府本石頭記》，人民文學(xué)出版社2010年版，第14頁(yè)，第15頁(yè)。

{5}{6} 冷成金：《中國(guó)文學(xué)的歷史與審美》（修訂版），中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年第2版，第405頁(yè)，第410頁(yè)。

{7} 冷成金：《“向死而生”：先秦儒道哲學(xué)立論方式辨正——兼與海德格爾的“為死而在”比較》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第2期，第70頁(yè)。

{8} 胡士瑩：《話本小說(shuō)概論》，中華書局1980年版，第139頁(yè)。

{9}{11} 曹雪芹：《脂硯齋甲戌抄閱重評(píng)石頭記》，沈陽(yáng)出版社2005年版，第18頁(yè)，第18頁(yè)。

{10}{12} 曹雪芹：《南京圖書館藏戚蓼生序本石頭記》，國(guó)家圖書館出版社2011年版，第38頁(yè)，第63頁(yè)。

{13} 魯迅：《中國(guó)小說(shuō)史略》附錄：《中國(guó)小說(shuō)的歷史的變遷》，《魯迅全集》第九卷，北京人民文學(xué)出版社2005版，第348頁(yè)。

參考文獻(xiàn)：

[1] 魯迅.中國(guó)小說(shuō)史略//魯迅全集（第九卷）[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005.

[2] 李澤厚.人類學(xué)歷史本體[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2010.

[3] 冷成金.中國(guó)文學(xué)的歷史與審美（修訂版）[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012.

基金項(xiàng)目：本文是北京化工大學(xué)“中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)項(xiàng)目”《從義觀念看〈三國(guó)演義〉〈水滸傳〉》的文化內(nèi)涵、審美意蘊(yùn)》（項(xiàng)目編號(hào)：ZY1423）階段成果

作 者：包樹望，文學(xué)博士，北京化工大學(xué)文法學(xué)院講師，研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。

編 輯：杜碧媛 E-mail：dubiyuan@163.com