“孫村”故事：實踐、反思與自我的他性

譚同學

研究文化，既可是哲思，亦可作經驗敘述。若僅平鋪直敘，對于熟悉此種文化的人而言，并不太難。可若將二者結合起來，則又并非易事。在一個生“我”、養(yǎng)“我”的地方，人的日常生活在不斷實踐著當地的文化，但正由此，反而可能會“熟視無睹”“日用不知”。要以實證的方式，將經驗上升到哲理討論，進而又用理論透視經驗，須得文化實踐中的人。

俗話說，“人貴自知”?？梢?，人要看清“自我”并非易事?！白灾笔玛P對“自我”的反思，而反思在實踐中則又有賴于恰當的參照系。近來閱得《孫村的路》一書（以下簡稱《路》）。作為一項本文化研究成果，筆者認為，在經驗敘述、理論論證和方法論三個層面上，《路》均給出了諸多值得深思和具有參照意義的洞察。

常識之外與情理之中

較之于哲學思考，田野工作的樂趣和挑戰(zhàn)皆在于，它會帶來新的發(fā)現。所不同者，只是“新”的內容有差異，可能是見到新事物，又或是體會到新道理。但不管如何，這一切絕非事先就已經知道得清清楚楚。若不然，在田野工作中能發(fā)現的都是已經發(fā)現的，又何苦去做調查呢？而其挑戰(zhàn)則在于，進入田野經驗后，已有常識就須被檢驗，且可能被打破。

現代知識人進入鄉(xiāng)村做田野調查，往往會碰到農家“過日子”的復雜性問題。且不說不熟悉鄉(xiāng)村生活的人如此，即使出生于本地的學者，也因“少小離家老大回”概莫能外?！堵贰匪尸F者，正是這種情況。作者重回故里，所見者可謂既熟悉又陌生。熟悉者如“鄉(xiāng)音不改”，或鄉(xiāng)俗即使不再依舊，也至少似曾相識?？墒?，這些簡單的事實一旦與作者在異鄉(xiāng)生活或求知所得“常識”不一致時，就變成了亟待重新加以認識、解釋的復雜問題。

例如，《路》要重新認識孫村，卻發(fā)現在什么樣的空間意義上來理解“孫村”，竟然也成了一個問題。在行政邊界之外，傳統(tǒng)地理界定、“親戚圈”等無形而有彈性的邊界，實際上在孫村人的日常生活中，也有重要的意義。若單純以行政邊界為準，事情是清楚而簡單的，外嫁女當然不再屬于孫村村民。但生活的復雜性在于，在祭祀、經濟交換（互助）及諸多其他重要活動中，她們仍活躍在孫村，是孫村不可缺少的一部分。若要完整地描述出孫村生活的全景，焉能將她們排除在“孫村”之外？借此，《路》首先以鄉(xiāng)村生活的復雜性，暗示了研究鄉(xiāng)村時修正“常識”的必要性。

因為生計方式逐步由傳統(tǒng)的“糊口型”農業(yè)轉向外出務工、投資，復又加上經濟和面子競爭都很激烈，婚姻被越來越多的年輕人（當然也連帶著父母），看作重新整合資源的途徑之一。他們“盡可能培育、利用、挖掘、建構姻親的網絡，期望小家庭‘根深葉茂——發(fā)家致富”，而近距離婚姻可讓姻親網絡更緊湊。同理，有些兒子數量少或無子的家庭，更希望在近距離范圍內建立起“鞭長可及”的姻親網絡，在某種程度上壯大自家在當地日常生活中的“勢力”。當然，這并不是說孫村年輕的一輩就徹底把婚姻當成了買賣，以利益最大化為標準。事實上，向媒人打探對方的“品行”也是很重要的事情，畢竟這同樣也是一個家庭能否和睦的重要條件。媒人之所以重要，乃是因為青梅竹馬者畢竟少。大多數年輕人常年在外，只有春節(jié)時才回家，并沒有在家鄉(xiāng)細挑對象和自由談戀愛的時間。這就得依賴媒人提供信息和配對建議，以節(jié)省挑選、了解對象的時間。

至于“黑婚”，其初始原因則與逃避當地計劃生育“土政策”有關。該“土政策”規(guī)定，早婚者（男未滿23歲、女未滿21歲）罰款5000至1萬元（此規(guī)定顯然完全是違法的），未滿間隔生育（第一胎為女孩，允許生第二胎，但須間隔四年）罰3000至5000元，超生一胎罰1萬元。為避免因受罰和連累其他親人，大多數年輕人即采取了秘密通婚的形式。以至于，有些新娘根本沒有過婆家的門，只是與新郎相約在車站，隨即一道出外從事小本生意，待生了男孩后才公開回婆家。為了保密，同時媒人又必不可少，只好找關系特別近的親戚充任媒人。這進一步使得其尋找對象的范圍縮小，以免牽涉過廣而泄密。

“常識”可作參照，卻常不夠解釋田野中經驗的復雜性，并不只是當下的事情。關于歷史，情況也一樣?！堵贰吩谑黾盎樗讱v史變遷時，曾有一段“鄉(xiāng)老”的回憶：“毛澤東時代破迷信，唯獨婚、喪這兩項沒人敢出頭‘打限（取締），不然，那會激起民憤……時代是新時代，古‘例還是照走?！碑斎?，變化也是有的，如多數婚禮放在農歷十二月中下旬，持續(xù)三天而又不至于耽誤農活。甚至于，新的基層政權自一開始就不乏靈活地處理實踐問題的例子。如孫村所在的地區(qū)解放后，不少因娶媳婦分期支付聘金的人，不肯再付，原因是聽說“解放”后婚姻自由、結婚不要錢。而按當地習俗，男方中途停付聘金，對女方即是一種侮辱（類似于失身），女方家庭有權沒收男方已付的那一部分作為名譽補償。由于此類糾紛太多，“農會根本就忙不過來，只好采取盡快息事寧人的辦法，要求雙方各讓一步”，而并未完全取締聘金。

國家政策、鄉(xiāng)土習俗在鄉(xiāng)村實踐中的關系，比那些依據宏觀政策乃至“革命”口號所得出的傳統(tǒng)文化在此時期已被徹底中斷的“常識性”結論，顯然復雜得多。較之于鄉(xiāng)村歷史實踐的復雜性，后面這種籠統(tǒng)的結論毋寧說是一種想象。而不幸的是，太多現代知識人已習慣了用這類簡單邏輯野蠻地切割復雜的歷史，以至于想象竟也成了“常識”。

新世紀農村稅費改革后，農村條件雖稍有改善，但并未能從根本上改變鄉(xiāng)村“空心化”的現象。對于這一局面，“常識”告訴人們，這是符合經濟規(guī)律的唯一大道，“世界潮流，順之者昌，逆之者亡”。然而，《路》卻向我們展示了另外一番景象。

鄉(xiāng)村經濟未來的路如何走，也是一個復雜的問題，僅靠“常識”未必能說清楚。20世紀30年代費孝通先生即發(fā)現，在現代工業(yè)的沖擊下，鄉(xiāng)村經濟正面臨著生產要素，尤其是鄉(xiāng)村金融和農家子弟知識分子外流的難題。他主張用鄉(xiāng)村工業(yè)的辦法，以及用小城鎮(zhèn)連接城市和鄉(xiāng)村，帶動鄉(xiāng)村發(fā)展，來改善這種局面。但很可惜，隨著新自由主義經濟學“常識”在中國普及，近30年來快速擴張的主要是大城市，與之相對的則是“農民真苦、農村真窮、農業(yè)真危險”。

新世紀農村稅費改革后，農村條件雖稍有改善，但并未能從根本上改變鄉(xiāng)村“空心化”的現象。對于這一局面，“常識”告訴人們，這是符合經濟規(guī)律的唯一大道，“世界潮流，順之者昌，逆之者亡”。然而，《路》卻向我們展示了另外一番景象，謂之“大道朝天，小徑依然”。孫村作為打金這一“同鄉(xiāng)同業(yè)”農民群體的中心，以本土社會網絡支持家庭為單位的小本創(chuàng)業(yè)，而民間宗教活動又不斷提升社區(qū)的共同體意識，為“離土離鄉(xiāng)”的村民維系、擴張社會網絡。這使得他們有效降低了交易成本和生產要素成本，將打金業(yè)的所有產業(yè)鏈條、生產環(huán)節(jié)都掌握在自己手里，“以非正規(guī)經濟的靈活與低成本優(yōu)勢，不給任何大資本、大企業(yè)在競爭中獲勝的機會”，而對同鄉(xiāng)“自己人”，卻恰恰不是“大魚吃小魚”的邏輯。反過來，致富了的村民也無法逃離鄉(xiāng)村，因為附著于故鄉(xiāng)的社會關系網絡和社區(qū)共同體意識才是其致富的法寶。他們得回村莊蓋房，參與公共活動和維持人情往來，從而在客觀上形成了一個鄉(xiāng)村“空心化”的反向運動。

渠清如許與源頭活水

不少鄉(xiāng)村經驗不符“常識”，卻又在情理之中。梳理清楚這些情理，既可以矯正“常識”，也是激發(fā)學術活力的源泉。

首先，在現代知識人最容易倨傲的“理性”與“迷信”關系中，可見一斑。

《路》中所載孫村也有一座神社——永進社，人民公社時期遭拆。上世紀70年代末，一位目不識丁的中年女性宣稱被永進社原供奉的神靈附體，要求村民修復永進社。

依照現代理性的解釋，很難證實，或者說完全是“裝神弄鬼”的事情。但若作為田野工作者，其分析即到此為止的話，顯然未必說得上真正弄清楚農民“過日子”的邏輯。事實上，對于其他大多數村民而言，“神靈附體”之事本身是真是假或許并不重要，重要的是這一提議暗合了他們本已有或潛在的想法。

可當村民因利益所涉，不愿意遷就“神靈”時，這套說法就未必起作用了。在永進社重建后要決定游神路線，而碰到村中公共道路、戲埕早已被部分村民侵占的問題時，僅有“神靈附體”的“旨意”，已無法讓侵占者退出。解決此問題的，還是村莊日常中的“機緣巧合”，以及村莊精英——“鄉(xiāng)老”“循循善誘”。某村民患癌癥，醫(yī)生無策，其妻金母只能將希望寄托于神明，但求神亦無效。于是，金母懷疑是自家房屋侵占神靈戲埕所致，并以退出所占之地求之于永進社。不久后，她宣稱丈夫病情好轉。以理性的眼光看，金母不免有些“神神叨叨”?？伤四苓@樣做，又還能在現世當中有什么更有效的辦法呢？同理，鄉(xiāng)村生活中的男男女女也一樣沒有更好的、看得見摸得著的辦法，消除人生中的不確定性。

于是，當“鄉(xiāng)老”通過卜卦的方式，以神靈的名義要求侵占村道以及在村道旁設糞池的村民拆除建筑、移走糞池時，阻力就小了很多。

言及“理性”，不得不說，它在特定文化中有不同的含義。依《路》給出的“深描”，孫村及附近地區(qū)元宵節(jié)娛神儀式中所大量依賴的“牽馬人”，及其與馬、人、神之間的關系，正體現了“理性”與文化交錯之后形成的復雜“均衡理性”。

飼養(yǎng)和駕馭馬匹，在當地傳統(tǒng)中屬于地位低下的人，被稱作“使馬人”。上世紀80年代，在當地逐步恢復的元宵娛神活動中，人們開始雇請馬匹（得要人牽著，因此改稱“牽馬人”），作為神明的“坐騎”，跟隨神明繞境巡游。馬匹數量多則意味著場面大，以至于動輒租用數百匹。不少家庭較貧困者逐漸加入“牽馬人”的行列。在“馬市”上，高大的白馬價格相對較高，而“牽馬人”亦需相對富裕，能買得起白馬且能供應上等飼料。在與租馬人談判的過程中，“牽馬人”是“理性”的，會斤斤計較、討價還價。可是，“牽馬人”又不是“理性”的。選擇進入這個利潤并不是很高的行當，從總體上來說即不理性。而且，他們并不只是將自己飼養(yǎng)的馬看成一種生產工具。相反，他們將馬看作是與神相連的，而自己的職業(yè)也是服務于神明的。

如《路》曾提到“馬市”上一位牽紅馬的“牽馬人”。若從純粹經濟理性考慮，毫無疑問他應處理掉紅馬，飼養(yǎng)一批白馬。但他卻沒有這么做，而原因是：“這紅馬善善，服服使，我家庭運氣也順順，無端換走說不過去”。由此，如《路》指出，“不管是把‘牽馬人看得太傻的低視，還是把‘牽馬人想象得太淡利的高看，都沒有真正理解到‘牽馬人的生活世界。”同樣，如果不理解村民和“牽馬人”的“迷信”，就無法理解 “牽馬人”的“均衡理性”，錯失學術理論的生長點。

其次，在現代知識人最容易向往的“國家”與“社會”關系中亦可見一斑。

上世紀末以來，諸多有著無限“民主”情懷的知識人開始接觸到令其興奮的理論框架，曰“國家與社會”。這里的“社會”，是指與國家相對立的、具有高度自治權利的領域，也即“市民社會”。在西歐，這本是現代性興起后，資產階級在城市當中伸張權利的結果。有了“建構市民社會”的情懷，便有了按圖索驥，生硬將中國經驗塞進“國家與社會”框架的強大動力。

于是，出現了一些奇特的現象。人們發(fā)現，在中國，不是現代性興起之后而是之前，不是在城市而是在鄉(xiāng)村，不是資產階級伸張權利而是小農自保的行為，更加符合“市民社會”存在的標準。

在《路》關于孫村人修路的漫長歷史敘述中，也不乏涉及“國家”與“社會”的關系。但它以大量細致的材料分析向人們展示了，這里的“社會”并非與國家相對立意義上的“市民社會”。同時，“國家”與基層“社會”的關系，也遠比爭取權利或自主權利發(fā)育的過程復雜，且極度依賴于具體的歷史情境。

據《路》所載，孫村人第一次參與興修現代公路，乃是地方土匪武裝所迫，為頭者是“埭頭禹”。為建一條約10公里長公路，“埭頭禹”利用武力勒令沿線“鄉(xiāng)老”發(fā)工，“對公路占用的耕地也不作任何補償，稍有不從，就派兵抓人”。這條勞民傷財的公路，僅僅供“埭頭禹”的舊汽車用過兩次。此后，車子壞了，公路也隨之廢棄?！败ゎ^禹”當然不是“國家”的代表，但也更不是鄉(xiāng)村“社會”的代表，毋寧說他就是二者之間的一塊“攔路石”。

按說，“國家”將國家權力之“路”鋪入鄉(xiāng)村“社會”時，理應除掉這“攔路石”?？?935年孫村推行保甲制時，“埭頭禹”并未被打倒，反而搖身一變成了縣參議員。由此可見，在“國家”與鄉(xiāng)村“社會”之間“無路可走”，“國家”不能為“社會”做主的情況下，“社會”“自主”權利發(fā)育只能是一種奢談。

1951年孫村“土改”時，接到號召參與修一條“備戰(zhàn)路”，以防國民黨部隊“反攻大陸”。農會主席在村里只做了一個“反通知”：“‘地富反壞不能參加修路”。結果，除“地富反壞”分子之外，幾乎所有成年人自帶工具、起早貪黑，花了三天時間就突擊修成了上級分配給孫村的500米公路。在這里，鄉(xiāng)村“社會”似乎也無關乎民主、自主權利之類的事情，而是主動積極保護“土改”成果。

當然，鄉(xiāng)村“社會”這種高漲的“革命”熱情有時未必能給“國家”辦好事情。例如，1958年，孫村人為了響應上級號召，實現耕作道路的半機械化（用于獨輪車），搶修了一條寬不足1米、長約500米的鄉(xiāng)間土路。為了與周邊村子比速度，以證明本村更快響應了“國家”號召，孫村的土路修得特別匆忙，路基未來得及砌起，即被大雨沖垮，根本沒法用于走獨輪車。一系列慘痛的教訓使得孫村人對“國家”過度熱忱的態(tài)度終于冷卻下來，一些村民開始想“單干”，而干部們也默許了這一行為，并與村民一起想方設法應付上級“工作組”的檢查。

可這是與國家相對立的“社會”自主性興起嗎？似乎也不是。因為，村民不是在嘗試建構一種高度自治的政治領域，而只是在努力爭取一種以家庭為單位的經濟經營方式。正由此，這也就決定了，實際上超越家庭之上的“社會”公共性并不可能相應地快速生發(fā)出來。上世紀90年代中期，孫村要修路時，出現了以家庭為單位利益算計、損公肥私的行為。1999年，孫村村干部與“鄉(xiāng)老”的合作再修路，仍不乏阻擾者推倒路基。最后還是代表“國家”的干部出面，村道方得以修通。正如《路》所分析，從“國家與社會”二元對立的立場看，此類現象是無法解釋的。同時，對照黃宗智所說的“第三領域”，它們也不盡相同。究其緣由，這里的“社會”，不僅并不具有與國家相對的自主政治意味，而且在內部，以家庭為基礎的分散性遠遠強于社區(qū)公共性。

可以說，如果不深入田野經驗，貼近、尊重事實，從實踐中汲取營養(yǎng)，僅有“國家與社會”理論框架，對《路》中路的故事，似乎就只能“霧里看花”、似是而非，只是一堆“死”教條。

廬山面目與身在山中

研究文化，既可是哲思，亦可作經驗敘述。若僅平鋪直敘，對于熟悉此種文化的人而言，并不太難?？扇魧⒍呓Y合起來，則又并非易事。在一個生“我”、養(yǎng)“我”的地方，人的日常生活在不斷實踐著當地的文化，但正由此，反而可能會“熟視無睹”“日用不知”。要以實證的方式，將經驗上升到哲理討論，進而又用理論透視經驗，須得文化實踐中的人。首先將自己以某種方式從本文化中“跳”出來，與“廬山”保持適度距離，帶上“他者”的眼光，方能看到“廬山”的“自我”真面目。

比之于異文化研究，本文化研究在這方面明顯有些困難。對此，作為以研究“他者”著稱的人類學轉向本文化研究的標志性人物，費孝通曾做過提綱挈領式的總結：異文化研究的難點在于難以“進得去”，本文化研究的挑戰(zhàn)在于不易“出得來”。

前者因為天然具有“他者”眼光，容易對異文化的新奇特點具有敏感性，是故難點主要在難以貼近當地人的生活脈絡去理解其文化。后者則需要將“自我”經驗放進融入某種“他者”眼光的框架下，重新加以審視，并提出理論總結。套用當代人類學家劉新的話說，它實際上要求研究者敏感地去捕捉“自我”中的“他性”，并給出反思性的理解。

尤其在當代中國，將文化哲思與經驗敘述結合起來進行理解，困難還不僅在此。因為，隨著現代思潮潛移默化地深入現代知識人的骨髓，不少研究者早已近乎難以自我察覺地接受了“先進”與“落后”的二分框架。在面對本文化，尤其是相對傳統(tǒng)的文化時，往往未及深入理解，就先入為主地貼上了“落后”的標簽，擺出一副居高臨下、從根子上作徹底批判的架勢。這樣的套路，研究的固然是本文化，卻也未必比研究異文化更容易“進得去”。

《路》是本文化研究的著作。由此，《路》要展現細致的經驗材料，可能并不是特別難的事情。但材料本身不會“說話”，去說明某個道理。真正決定將材料如此呈現出來，用來說明種種道理的，還取決于研究者的視野?！堵贰钒l(fā)人深省之處在于，并未因為“身在此山中”而只以“自我”體驗為中心突出“廬山”面目的一角。相反，它展示了一個“少小離家老大回”的“游子”，在外習得學理、見過世面和歷練世故之后，重歸故里發(fā)現“似曾相識”的敏感。

《路》的“后記”有載，作者既作為兒子也作為研究者，在聽及老父親敘述孫村歷史時，突然發(fā)現這是“一個不曾想也未曾見的孫村，有粗礪的質地，有柔弱的內里，有陸離的景象，也有綿長的地平與人心”。這種僅從正文中難以看出的心路歷程，實屬對本文化研究認識論的真實體驗。它表明，有了理論和他鄉(xiāng)經驗之后，研究者對本文化其實可以而且應當實現一個“陌生化”的過程。

若要使之成為一項科學的田野調查研究，所需的即是以理論和他鄉(xiāng)經驗——兩個特殊的“他者”為參照系，重新再深入認識、理解“似曾相識”的“自我”社會和文化。與原來的“熟悉”有所不同，這次經過“陌生化”之后的“再熟悉”，已是加入了理性反思的“熟悉”。至于那些“似曾相識”的“陌生”，在某種意義上即正是“自我”的“他性”。

總之，若有理論與“山外”經驗相參照，《路》表明，“身在山中”完全也有可能認識“廬山真面目”。在認識論和方法論上，這即說明，只要有理論上的自覺、開放和謙虛，本文化研究完全可以“出得來”。

接下來，不妨再說說《路》作為一面鏡子，對“異文化”研究“進得去”的方法論和認識論，也有一定的價值。

《路》的作者乃中國哲學訓練出身，用的卻是田野調查的方法，對家鄉(xiāng)的鄉(xiāng)土文化做哲理闡釋。而人對世界作哲學思考，難免會有用某種“邏輯化”的框架，進行總括的沖動。所謂的“邏輯化”，通俗點說即“說得通”，讓人認為可信的解釋。當某種解釋對人們已觸及的經驗或哲學推理，都具有“說得通”的效果時，也就變成了一種“常識”。

可在現代知識體系中，這種“常識”一旦不是民俗意義上的，而是“科學”意義上的，便具有某種特殊的地位，可稱之為“哲學”或一般“原理”。當人們再拿著這種具有特殊地位的“哲學”“原理”去衡量新經驗時，若不謹慎，就容易變得過于自信。

在這方面，《路》以理論上的自覺、謙虛，最大限度地讓已有“哲學”“原理”給生活實踐經驗留出了空間。在有關通婚圈縮小及“黑婚”的討論中，它沒有簡單地將年輕人的選擇歸結為理性“經濟人”。甚至對于基層政府粗暴地推行“計生”、出臺“土政策”，它也沒有簡單地將之歸于缺乏民主與“公民社會”等宏大話語抑或泛道德主義譴責，而是深入剖析了國家權力下鄉(xiāng)過程中的種種復雜因素。而若直接套用此類理論，也不能說完全沒有任何說服力，但卻很可能會遮蔽掉鄉(xiāng)村生活中那些活生生的特殊經驗，變成放之四海而皆準的空話。

至于那些被視作“迷信”或者具有構建自主性地方“社會”意義的民間信仰，《路》既沒有簡單套用機械唯物論，也沒有照搬時髦的“國家與社會”理論，以發(fā)掘其與國家相對立意義上的獨立空間。同理，關于民間糾紛調解以及修路過程中地方精英與鄉(xiāng)村社會的互動，《路》同樣既參照了“國家與社會”，而又未像流行的做法那樣將地方精英行為簡單歸為“市民社會”。此外，在關于鄉(xiāng)村經濟發(fā)展與鄉(xiāng)村“空心化”的問題上，《路》也給了“非正規(guī)經濟”以呈現其經驗的機會?！堵贰凡⒉皇窃诿つ糠磳χ髁鹘洕榷ǖ摹霸怼?，只是自覺地給鮮活的經驗留有“說話”的機會，讓既有理論有了開放和生長的可能。而若是沒有這種開放性，理論也就沒有了“源頭活水”，研究者也就無從談“進得去”某種社會文化。

除了開放、謙虛之外，《路》還暗示了，真正的理論自覺不僅不能排斥，相反還在某種程度上依賴“身在此山中”的知識脈絡。這里指的當然不是每個研究者都要研究本文化，而是說，研究任何一種社會文化，都有必要適當地從這種社會文化自身當中發(fā)掘出一定的概念、視角，用來理解它。否則，就很容易出現用已有理論框架、“哲學”“原理”剪裁田野經驗材料，以至“削足適履”的情況。

在異文化研究中，這本應是一個常識，卻常被人，尤其是被在世界社會科學體系中具有強勢、霸權地位的歐美學者所忽略。例如，法國人類學、社會學家杜蒙就曾痛恨地指出，諸多研究者完全忽視印度教自身的概念，而直接用西方“社會分層”的概念去切割、分析印度種姓制，結果根本無法真正理解種姓制。

至于在本文化研究中，依《路》所示，對此保持必要的警惕性和理論自覺，也十分有必要。

例如，《路》發(fā)現“解放”后的“革命”運動在很多方面改變了村莊生活，但在婚喪習俗及家族觀念方面仍有一定的延續(xù)性。與此相對，同樣共享閩南文化、來自臺灣的黃樹民于上世紀80年代到廈門附近調查時，發(fā)現“家族主義”在“革命”運動中仍在發(fā)揮作用，即匆忙得出了“革命”只是在社會表層刮擦了一下傳統(tǒng)，而并未真正對傳統(tǒng)有任何實質性影響的結論;而祖籍為廣東的美籍學者蕭鳳霞則因在粵田野調查中發(fā)現“土改”取消了宗族組織的集體財產基礎，“階級斗爭”運動壓制了傳統(tǒng)道德、宗教，得出了傳統(tǒng)中斷，以及“政權內卷”的結論。之所以有這種效應，首先并不是“家族主義”或“內卷”之類的理論概念出現了問題，而是這類概念與中國鄉(xiāng)村社會實踐經驗之間細微但重要的差別從根本上被忽視了。

若研究者對鄉(xiāng)村生活實踐中“家族”“宗族”及其存在的復雜條件，以及相關概念在當地社會文化中的含義有更多的關照，或許就會在理論上有更多的自覺，不至于匆忙得出如此武斷的結論。

當然，仍扎根于本土文化中的研究者或許不至于如臺灣、美籍華人這般隔膜，但作為一種方法論和認識論上的警醒，《路》給出以“身在此山中”的概念，來理解和分析“廬山真面目”的路數，仍是值得重視的。

從認識論和方法論的“原理”上來說，它正暗合了從實踐出發(fā)，而不是任何別的什么出發(fā)，反思“自我的他性”的需要。