〗“國(guó)家學(xué)”與“道德的形上學(xué)”的“交互存在論奠基”
——以牟宗三儒學(xué)為例*

●陳迎年

一般說(shuō)來(lái)，無(wú)論是“國(guó)家學(xué)”、“道德的形上學(xué)”還是“存在論奠基”等，都意味著某種宏大敘事。這是確定無(wú)疑的。然而，面對(duì)如此題目，具體而微的把握也并非不可能。宏大敘事和具體而微的把握這種雙重要求，源自時(shí)代精神、民族命運(yùn)等的召喚，以及個(gè)體存在因其生命感受、知識(shí)和思辨等而對(duì)此召喚的本己性應(yīng)答。因?yàn)檎賳?，所以在提出這個(gè)問(wèn)題之前，便已經(jīng)有很多東西仿佛是不言自明的，有如天道、天理具在等;因?yàn)閼?yīng)答，所以才可能提出這個(gè)問(wèn)題，使問(wèn)題成立，迫使各人自盡其心，進(jìn)入排除一切不言自明之物的發(fā)問(wèn)狀態(tài)中。于是，這里“以牟宗三儒學(xué)為例”，希冀“大”“小”共喻。

說(shuō)到時(shí)代精神和民族命運(yùn)，中國(guó)的崛起和儒學(xué)的復(fù)興一體兩面，人們正在談?wù)?立足中國(guó)崛起的新現(xiàn)實(shí)，用儒學(xué)來(lái)重新規(guī)劃世界歷史的“時(shí)間開(kāi)始了”，中國(guó)儒學(xué)要走向世界儒學(xué)。這里無(wú)疑有儒者拯救世道人心和重建天下秩序的擔(dān)當(dāng)，也構(gòu)成了一種信仰?！靶叛霭踩蛔鳛橐环N獨(dú)特的處于真理之中的方式……在我們的問(wèn)題中所實(shí)實(shí)在在地詢問(wèn)的東西，在信仰看來(lái)只是一樁蠢事?！雹俸５赂駹?《形而上學(xué)導(dǎo)論》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1996年，第9頁(yè)。有堅(jiān)定的儒學(xué)信仰，能夠深深感受到道德形上學(xué)的可愛(ài)，但也無(wú)妨在“為信仰留余地”②康德:《純粹理性批判》，北京:商務(wù)印書(shū)館，1997年，第21頁(yè)。的同時(shí)，去干一樁蠢事，去冒險(xiǎn)探究道德形上學(xué)與國(guó)家學(xué)的交互存在論奠基問(wèn)題?；蛟S，正是在這一樁樁蠢事的地基之上，才有可能讓儒學(xué)可愛(ài)而又可信，“能與民族歷史的本真歷程生發(fā)內(nèi)在的共振諧響”，甚至可能成為這種共振諧響的“先聲”。③海德格爾:《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第10頁(yè)。

一、問(wèn)題的產(chǎn)生

2015年初，經(jīng)由媒體的推波助瀾和兩岸學(xué)者的積極參與，“大陸新儒家與港臺(tái)新儒家之爭(zhēng)”便赫然播于四方。兩者以地域命名，針對(duì)的中心人物確也分別是大陸的蔣慶和港臺(tái)的李明輝，但卻并非是“大陸學(xué)者”與“港臺(tái)學(xué)者”之間的論爭(zhēng)。日益密切的交流已經(jīng)讓地域不再成其為問(wèn)題了。李明輝本人就是大陸的“長(zhǎng)江學(xué)者”，而在大陸學(xué)者中，干春松、曾亦、白彤東、唐文明、方旭東等是“擁蔣派”，李存山、趙廣明、黃裕生、黃玉順等卻可算作“擁李派”。①中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者態(tài)度鮮明的少，他們一般持“混雜說(shuō)”(何乏筆、鐘振宇)、“兩行說(shuō)”(賴錫三)等。一方面，他們同樣認(rèn)為港臺(tái)新儒家有其不足，無(wú)法思考“儒學(xué)與社會(huì)主義的內(nèi)部關(guān)聯(lián)”，“對(duì)西方現(xiàn)代化模式的深刻反思和批判也被忽略”(何乏筆);另一方面，他們又要求思考傳統(tǒng)政治思想及其制度安排的危險(xiǎn)性，認(rèn)為“不走現(xiàn)代的民主憲政的道路，而希望從傳統(tǒng)中國(guó)政治或漢儒、公羊春秋的義理開(kāi)出當(dāng)代有中國(guó)特色的政治制度，應(yīng)該是‘生乎今之世，返古之道’的想法，是說(shuō)不通的”(楊祖漢)。參見(jiàn)2015年3月28日臺(tái)灣“中研院”中國(guó)文哲研究所舉辦的“儒學(xué)與政治的現(xiàn)代化:李明輝澎湃新聞專訪座談會(huì)”上的發(fā)言。這場(chǎng)論爭(zhēng)有其實(shí)際。它的背景是“中國(guó)崛起”，目的是“代際接力”，目標(biāo)是“建立儒家普世秩序”，關(guān)鍵則在如何理解“儒家國(guó)家學(xué)”。②在2015年11月28日深圳舉行的“‘儒學(xué)的歷史敘述與當(dāng)代重構(gòu)’國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”上，李明輝詢問(wèn)梁濤如何看待自己的大陸新儒家論。梁濤答曰:“1．儒學(xué)的未來(lái)在大陸，時(shí)代需要大陸新儒家，你不反對(duì)，也不會(huì)反對(duì)，而是樂(lè)觀其成。2．目前大陸的儒學(xué)建構(gòu)，雖然有問(wèn)題意識(shí)，但學(xué)術(shù)粗糙，學(xué)理幼稚，難以站得住。你的批評(píng)主要是學(xué)術(shù)的，而非思想的，這點(diǎn)往往被有意回避。3．牟先生等有他們的貢獻(xiàn)，也有他們的局限，應(yīng)該被超越，但在學(xué)術(shù)上牟仍是高山，我們難望其項(xiàng)背。4．儒學(xué)的開(kāi)新和重構(gòu)是時(shí)代的課題，應(yīng)該由我們這一代人來(lái)完成，成功與否態(tài)度和方法很重要，至于如何評(píng)價(jià)是后人的事，現(xiàn)在爭(zhēng)論沒(méi)有意義?！崩蠲鬏x深以為然，有得遇知音之感。梁濤的四點(diǎn)與上述四點(diǎn)有不同，卻也能夠互見(jiàn)。

眾所周知，“大陸新儒家”之名可以追溯到上世紀(jì)八九十年代。1989年蔣慶在臺(tái)灣《鵝湖》發(fā)表了《中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題》一文，后來(lái)方克立在《評(píng)大陸新儒家“復(fù)興儒學(xué)”的綱領(lǐng)》中就以“大陸新儒家”來(lái)標(biāo)舉蔣慶、陳明等的“文化保守主義”。其時(shí)雖然已經(jīng)有“大陸新儒家”與“港臺(tái)新儒家”這兩個(gè)名號(hào)，兩者之間確也存在諸多差異，但卻更顯同一血脈。除文章要在臺(tái)灣發(fā)表外，蔣慶到香港后便以祝拜牟宗三為要，而生“不勝欣慰”感，本身便是一件充足乎中而發(fā)乎外的標(biāo)志性事件。但現(xiàn)在，隨著中國(guó)崛起，情況發(fā)生了變化。

先不論中國(guó)是如何崛起的，這里需要強(qiáng)調(diào)的是，中國(guó)崛起是基礎(chǔ)性事實(shí)，在此事實(shí)的前提下，無(wú)論是許紀(jì)霖的“新天下主義”、劉擎的“新世界主義”，還是干春松的“重回王道”、甘陽(yáng)的“通三統(tǒng)”等，才不顯得那么突兀。由此，干春松的下述兩個(gè)斷語(yǔ)便是可理解的:“港臺(tái)新儒家和海外新儒家，無(wú)論是學(xué)術(shù)進(jìn)路還是問(wèn)題關(guān)切，都不一定切近大陸的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)狀況?！薄案叟_(tái)新儒家固然在1980年代起到了儒學(xué)‘一陽(yáng)來(lái)復(fù)’的培基工作，但大陸的儒學(xué)一旦展開(kāi)和發(fā)展，就必然呈現(xiàn)出新的軌跡。”①干春松、白彤東、李存山:《港臺(tái)新儒家未必切近大陸現(xiàn)實(shí)》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1297875。人們感覺(jué)到，這是一片新領(lǐng)域，“中國(guó)大陸開(kāi)始發(fā)牌了”。②陳赟:《“文明論”視野中的大陸儒學(xué)復(fù)興及其問(wèn)題》，《天涯》，2015年5期。儒學(xué)復(fù)興所面臨的問(wèn)題已經(jīng)要從防御性的“儒學(xué)與中國(guó)亡國(guó)或亡天下的問(wèn)題”、“儒學(xué)與中國(guó)的現(xiàn)代化問(wèn)題”，轉(zhuǎn)變?yōu)檫M(jìn)取性的“儒學(xué)與中國(guó)的世界地位問(wèn)題”、“儒學(xué)與新的天下秩序問(wèn)題”等。基于此，唐文明強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn):“從‘文革’結(jié)束到現(xiàn)在，經(jīng)過(guò)30多年的探索，西方現(xiàn)代性的神話已經(jīng)破滅”;“儒學(xué)的復(fù)興是個(gè)全方位的偉大事業(yè)，就思想的詮釋或重構(gòu)這個(gè)問(wèn)題而言，更需要代際接力”。③唐文明: 《儒學(xué)復(fù)興需要代際接力》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298721。

代際接力的目標(biāo)，是以新的肉身來(lái)應(yīng)合于“西方現(xiàn)代性”破滅之后的“中國(guó)精神”和“中國(guó)道路”。大陸新儒家相信，中國(guó)崛起的力量讓儒學(xué)獲得了合法性，并鼓勵(lì)儒學(xué)不能再僅僅滿足于跟現(xiàn)代文明相協(xié)調(diào)而成其“元素”之一，而是要有博大恢弘的普世抱負(fù)和志向，要對(duì)世界歷史進(jìn)行重新規(guī)劃和安排，要負(fù)責(zé)設(shè)計(jì)未來(lái)世界的一攬子總體架構(gòu)并引領(lǐng)其實(shí)現(xiàn)。

建立儒家普世秩序意味著經(jīng)濟(jì)-政治-社會(huì)-文化等的一體化目標(biāo)，但關(guān)鍵卻在政治，在如何理解儒學(xué)與政治的關(guān)系，在建構(gòu)儒家國(guó)家學(xué)。按蔣慶的講法，這是港臺(tái)新儒家力所未及的，而“純正儒學(xué)傳統(tǒng)”恰恰就是以“王道政治”為自己的終極追求目標(biāo)，是“從制度架構(gòu)上講政治”的儒學(xué)，其政治“是義理上優(yōu)勝于民主政治的中國(guó)式政治”，不但是“中國(guó)政治的發(fā)展方向”，而且還必然超出中國(guó)，是“在政治義理優(yōu)勝上的普世主義”。④蔣慶: 《王道政治優(yōu)于民主政治》，http://www．rujiazg．com/article/id/5088/。在這個(gè)地方，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家分道揚(yáng)鑣了。

二、道德的形上學(xué)

李明輝以“新儒家代表人物牟宗三的弟子”的身份出現(xiàn)，蔣慶則把牟宗三道德的形上學(xué)限定為“心性儒學(xué)”，操戈伐之以立自己的“政治儒學(xué)”義。當(dāng)然，大陸新儒家多坦言曾得到過(guò)牟宗三的恩惠，如曾亦研究宋明理學(xué)中的湖湘學(xué)派就受了牟宗三推尊程明道 胡五峰一系學(xué)術(shù)的影響，唐文明《隱秘的顛覆——牟宗三、康德與原始儒家》一書(shū)也是對(duì)牟宗三成就和人格的雙重致敬等。牟宗三“道德的形上學(xué)”被當(dāng)成了港臺(tái)新儒家研究范式下的最高成就，而予以正反兩方面的關(guān)注。

眾所周知，牟宗三接續(xù)宋明新儒學(xué)以回答時(shí)代問(wèn)題，而有“道德的形上學(xué)”。道德的形上學(xué)的關(guān)鍵，是打通“道德的存在”與“自然的存在”，展示出存在本身的統(tǒng)一形態(tài)及其根基。在這里，最重要的便是“體”?！绑w”是“實(shí)體”，是“最高的實(shí)有”，即“宋、明儒之大宗所謂道體、性體、心體、神體、仁體、誠(chéng)體等”，它并非“隔絕的預(yù)定，乃是在實(shí)踐的體證中的一個(gè)呈現(xiàn)”。因而，“體”必起“用”。宋、明儒的“承體起用”既是“道德實(shí)踐上的體用”，也是“本體宇宙論上的體用”，“兩者并無(wú)二致”。這樣，道德的形上學(xué)必“打通道德界與自然界之隔絕”，其“道德意志之有向的目的性之凸出便自然融化到‘自然’上來(lái)而不見(jiàn)其‘有向性’，而亦成為無(wú)向之目的，無(wú)目的之目的，而‘自然’亦不復(fù)是那知識(shí)系統(tǒng)所展開(kāi)的自然，而是全部融化于道德意義中的‘自然’，為道德性體心體所通徹了的‘自然’”。牟宗三相信:“‘道德的形上學(xué)’云者，由道德意識(shí)所顯露的道德實(shí)體以說(shuō)明萬(wàn)物之存在也?！雹倌沧谌?《牟宗三先生全集》第21冊(cè)，臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年，第96頁(yè)?！斑@在宋、明儒者的學(xué)問(wèn)里，本不成問(wèn)題?！薄斑@是一個(gè)結(jié)論，不是一個(gè)問(wèn)題?！雹谀沧谌?《牟宗三先生全集》第5冊(cè)，第178、187頁(yè)。

牟宗三的這種道德的形上學(xué)，綰合了他的三統(tǒng)論、三系論、良知坎陷論、兩層存有論、唯心論、一心開(kāi)二門(mén)說(shuō)、智的直覺(jué)說(shuō)、本體論的覺(jué)情說(shuō)、道德秩序即是宇宙秩序說(shuō)、合一論、圓善論等，而可總名曰“內(nèi)圣開(kāi)出科學(xué)與民主”③牟宗三認(rèn)定，科學(xué)與民主是同一層次的東西，都是知性主體所彰顯的“分解的盡理之精神”的表現(xiàn)和運(yùn)用。而且，科學(xué)是“新外王的材質(zhì)條件”，民主是“新外王的形式條件”，前者必須納入后者才有意義，否則便不成其為科學(xué)。就此而言，民主更為重要，是第一義。所以這里只重點(diǎn)討論民主問(wèn)題。之“新外王”說(shuō)。

如何理解和評(píng)價(jià)這種道德的形上學(xué)?自從牟宗三提出道德的形上學(xué)，人們就對(duì)它聚訟不已。現(xiàn)在，“道德的形上學(xué)”更成為了“大陸新儒家與港臺(tái)新儒家之爭(zhēng)”的試金石。

一方面，港臺(tái)新儒家一般從“體用一源，顯微無(wú)間”的意義上維護(hù)牟宗三道德的形上學(xué)。從正面講，他們堅(jiān)持認(rèn)為儒家無(wú)論在何時(shí)何地都必定把“內(nèi)圣”與“外王”連在一起講，“承體起用”地從“內(nèi)圣”推演出“外王”，而不可能撇開(kāi)“內(nèi)圣”只講“外王”，或者分立“內(nèi)圣”與“外王”然后再要求兩者的合一。從反面講，他們論證蔣慶心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的區(qū)分是站不起來(lái)的，其方法論是有問(wèn)題的，其所謂的以心性儒學(xué)來(lái)安立中國(guó)人的精神生命而以政治儒學(xué)建構(gòu)中國(guó)式政治制度的設(shè)想，根本就不是儒家傳統(tǒng)。

另一方面，大陸新儒家恰恰反對(duì)牟宗三道德的形上學(xué)的那種“體用不二”。從原則上講，他們批評(píng)牟宗三把心性、逆覺(jué)體證等視為儒家本體，讓內(nèi)圣在體用關(guān)系中實(shí)占據(jù)了絕對(duì)中心的地位，而特別強(qiáng)調(diào)“絕對(duì)的唯心論”，所以講“外王”只是依附于“內(nèi)圣”，攝物歸心、曲所從能，而不能重視儒家“外王”對(duì)于揭示、呈現(xiàn)或建構(gòu)儒家“內(nèi)圣”的那種不可或缺性。從結(jié)果來(lái)看，他們認(rèn)為牟宗三道德的形上學(xué)只解決了個(gè)體生命意義的安立問(wèn)題，而不能實(shí)際作用于社會(huì)政治制度的建立問(wèn)題，只強(qiáng)調(diào)了成德之教，而把公共制度與體制安排等方面的內(nèi)容拱手讓給了現(xiàn)代自由主義，最終導(dǎo)致了“變相西化”，有把儒學(xué)淪為“西學(xué)附庸”之虞。①楊國(guó)榮也曾指出，牟宗三道德的形上學(xué)原本立意于存在統(tǒng)一性，然而“同時(shí)僅僅在‘道德’這一維度上涉及人之‘在’，而未能把握人的存在的全部、豐富的內(nèi)容，與此相應(yīng)，在突出人的自我挺立的同時(shí)，牟宗三對(duì)如何在更廣的意義上化自在之物為人化之物，也缺乏必要的關(guān)注，由此建立的形而上學(xué)，依然難以擺脫抽象的性質(zhì)”，最終加大了諸存在之間“道出于二”的緊張。楊國(guó)榮的這種義理分疏，不必然導(dǎo)出蔣慶質(zhì)實(shí)的政治儒學(xué)，更易為人們所接受。參見(jiàn)閔仕君:《牟宗三“道德的形而上學(xué)”研究》，成都:巴蜀書(shū)社，2005年，序第2頁(yè)。

細(xì)細(xì)分梳雙方的論爭(zhēng)，可以看出:

其一，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家都同意，與西方相摩蕩是這個(gè)時(shí)代最高的“判教”。雙方都認(rèn)定，西方今日雖有民主國(guó)家之建立、科學(xué)技術(shù)之發(fā)展與自由民主之實(shí)現(xiàn)等形而下的成就，但卻見(jiàn)道不真、文化背景不實(shí)，終不足以持永久，而生出許多時(shí)代病痛;當(dāng)此之時(shí)，儒家具有常道性格，肩負(fù)著世界歷史的使命，儒學(xué)復(fù)興的宏偉大業(yè)必將在救治西方現(xiàn)代性病痛的同時(shí)，重新規(guī)劃世界歷史，支撐起未來(lái)世界的新文明形態(tài)。

雙方的差異在于:港臺(tái)新儒家一方面論證儒學(xué)與科學(xué)、民主標(biāo)示的現(xiàn)代性的協(xié)和，一方面攝智歸仁，把政治與道德相合，特別強(qiáng)調(diào)用儒學(xué)內(nèi)圣外王的立場(chǎng)來(lái)反省和提升西方僅僅只是外王的民主政治;大陸新儒家則要求視儒學(xué)為整體性的文明架構(gòu)，從內(nèi)圣(成德之教:仁義道德與人文教化)和外王(制度儒學(xué)、政治儒學(xué):公共制度與體制安排)兩方面全面重塑人類未來(lái)文明形態(tài)，從而把現(xiàn)代性從西方專屬中解放出來(lái)，最終以“中國(guó)現(xiàn)代性”來(lái)取代已經(jīng)破滅的“西方現(xiàn)代性”。

其二，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家都同意，內(nèi)圣外王是可能的，內(nèi)圣外王的“體用不二”也是必然的。雙方都相信，內(nèi)圣是精神性的，內(nèi)而治己正德，作圣賢工夫，以挺立我們自己的道德人品;外王是物質(zhì)性的，外而從政利用厚生，成堯舜事業(yè)，以行王道政治;內(nèi)圣必展開(kāi)為外王，道德必函蘊(yùn)著政治，天道性理必落實(shí)到人間社會(huì)而具體化以形成相應(yīng)的文物典章制度，兩者互為表里，相得益彰。

雙方的差異在于:在港臺(tái)新儒家，內(nèi)圣與外王各有其獨(dú)立性，內(nèi)圣是體、本、理，外王是用、末、事，兩者在時(shí)間上雖無(wú)先后之分，但卻有難易輕重等區(qū)別，它們承體起用的縱貫關(guān)系乃是客觀的、綜合的，是就著歷史運(yùn)會(huì)的“全部”而為言的，有了內(nèi)圣第一步，自然會(huì)開(kāi)出外王第二步，但遲早速緩等具體環(huán)節(jié)卻是未定的;在大陸新儒家，內(nèi)圣與外王本身又各有其體用，內(nèi)圣之體是曾思之學(xué)，內(nèi)圣之用是個(gè)人的生命道德行為，外王之體是公羊?qū)W，外王之用是“漢家制度”等外王事業(yè)。①參閱蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2003年，第37頁(yè)。陳明包含“即用證體”和“即用建體”的“即用見(jiàn)體”無(wú)疑比蔣慶的論述有著更強(qiáng)的開(kāi)放性和含混性，因此也能夠成為蔣慶“公羊?qū)W之體開(kāi)出漢家制度之用”的反向證明:“中國(guó)崛起”之用能夠使“具體的能夠滿足時(shí)代需要的思想話語(yǔ)系統(tǒng)”及“抽象的傳統(tǒng)文化的最高之道”之體呈現(xiàn)。

其三，與中西判教直接相系，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家都同意，每一個(gè)文化系統(tǒng)都具有“雙重性”，是普遍性和特殊性的統(tǒng)一。雙方都堅(jiān)持中國(guó)主位性，強(qiáng)調(diào)西方的普遍性只是暫時(shí)的，實(shí)際上更顯特殊性;中國(guó)的特殊性只是表面的，其普遍性才是真正的普遍性。雙方都認(rèn)定，中國(guó)無(wú)論在思想范式方面抑或制度建構(gòu)方面，都有希望走出西方現(xiàn)代性的神話，而創(chuàng)造出具有普遍內(nèi)涵、能夠吸引全世界人民的“中國(guó)夢(mèng)”。

雙方的差異在于:大陸新儒家所主張的中國(guó)普遍性要更強(qiáng)、更自足。按蔣慶的說(shuō)法，儒家王道政治是普世性與中國(guó)性、普遍主義與特殊主義“辯證統(tǒng)一與有機(jī)結(jié)合”，“王道政治的‘三重合法性’——天道、地道、人道‘三重價(jià)值’——是超越、永恒、絕對(duì)、普遍之‘道’，即是董子所說(shuō)的‘天不變道亦不變’之‘道’，此‘道’不會(huì)因?yàn)闅v史與世界的變化而改變，也不會(huì)因?yàn)槊褡迮c國(guó)家的不同而有異”。①蔣慶: 《王道政治優(yōu)于民主政治》，http://www．rujiazg．com/article/id/5088/。港臺(tái)新儒家的普遍性則強(qiáng)調(diào)隨勢(shì)賦形，擁抱著科學(xué)、民主等現(xiàn)代性。

結(jié)論:大陸新儒家與港臺(tái)新儒家都認(rèn)定，儒家道德的形上學(xué)已經(jīng)本己地包含了國(guó)家學(xué)，但對(duì)于具體是何種國(guó)家學(xué)卻爭(zhēng)論不休:究竟是民主憲政的國(guó)家學(xué)，抑或是春秋公羊的國(guó)家學(xué)?②與此相關(guān)的問(wèn)題是，蔣慶反對(duì)港臺(tái)新儒家“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”的“道德的形上學(xué)”，代際接力的大陸新儒家“是僅僅反對(duì)這種‘開(kāi)出’的途徑呢，還是也反對(duì)開(kāi)出‘民主與科學(xué)’的目標(biāo)”?參閱李存山、趙廣明、黃裕生、羅傳芳:《大陸儒學(xué)何去何從:要能安中國(guó)人之心，也要能安世界人之心》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1304228。

根據(jù)對(duì)問(wèn)題的不同回答，便可以區(qū)分出大陸新儒家與港臺(tái)新儒家。

概括地說(shuō):凡是以中國(guó)崛起為現(xiàn)實(shí)依據(jù)，要求重新認(rèn)識(shí)儒學(xué)的普世價(jià)值，特別是重建儒家特色的政治禮法制度，最終以王道政治確立中國(guó)傳統(tǒng)在事實(shí)與價(jià)值上的雙重優(yōu)勝地位的儒家學(xué)者，便是“大陸新儒家”;凡是傾向于堅(jiān)持工業(yè)化、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化，而要求返本開(kāi)新，一方面堅(jiān)持道德理想主義立場(chǎng)以及重建儒學(xué)傳統(tǒng)，一方面學(xué)習(xí)借鑒西方科學(xué)與民主成果，最終建設(shè)文明、富強(qiáng)的現(xiàn)代中國(guó)，后來(lái)居上地引領(lǐng)世界歷史發(fā)展方向的儒家學(xué)者，就是“港臺(tái)新儒家”。③按照這個(gè)定義，一般所謂的現(xiàn)代新儒家、當(dāng)代新儒家等，大多是港臺(tái)新儒家。

三、國(guó)家學(xué)

大陸新儒家對(duì)于港臺(tái)新儒家的不滿、兩家的差異，主要不在道德的形上學(xué)，而在國(guó)家學(xué)。在道德的形上學(xué)層面，大家分歧不少，但也能找到很多共同點(diǎn)。側(cè)重并落實(shí)到國(guó)家學(xué)層面，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家則真可謂是針?shù)h相對(duì)。用大陸新儒家的話:“他們對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)肯定得太少了，大多不過(guò)限于道德心性方面的內(nèi)容，而對(duì)于古人在政治、法律、社會(huì)方面的構(gòu)建，實(shí)在缺乏應(yīng)有的尊重?！雹茉唷⒎叫駯|:《港臺(tái)新儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治肯定得太少》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298273。

這里的“國(guó)家學(xué)”，并不特別地涉及國(guó)家概念、國(guó)家的普遍性等，而重在說(shuō)明國(guó)家具體的政治制度、法律法規(guī)、現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

針?shù)h相對(duì)之一:國(guó)家是否是歷史的?

港臺(tái)新儒家國(guó)家學(xué)的第一個(gè)判斷，便是以前中國(guó)的政治是君主專制，是宗法世襲制，不能恢復(fù)政權(quán)的本性，會(huì)導(dǎo)致“打天下”的反復(fù)出現(xiàn)，因而是落后的。第二個(gè)判斷，民主政體是進(jìn)步的，雖非西方所專有，《禮記·禮運(yùn)》“天下為公，選賢與能”和《易經(jīng)》乾彖“各正性命”等都是對(duì)其的論述，但它的部分實(shí)現(xiàn)，則首先在現(xiàn)代西方。第三個(gè)判斷，除了政權(quán)要靠打天下而來(lái)外，中國(guó)在以往是“職業(yè)殊途，倫理本位”，非常自由、平等，因而可以說(shuō)雖沒(méi)有“政權(quán)的民主”，但卻有“治權(quán)的民主”，亦如無(wú)“政道”而有“治道”、無(wú)“政治”而有“吏治”。第四個(gè)判斷，在中國(guó)以往民主政道雖然只是一境界、一最高理想，“只是一普泛空懸之理想”，“并非實(shí)現(xiàn)于已有之歷史中”，但卻必然能夠在不久的將來(lái)，與西方的“自由民主”、“憲法”、“選舉”等相互發(fā)明，最終實(shí)現(xiàn)“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”。①牟宗三:《政道與治道》，臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1996年，第10—13頁(yè)。

問(wèn)題在于:在道德的形上學(xué)中，道德與自然、正德與利用厚生、內(nèi)圣與外王等的“承體起用”“本不成問(wèn)題”，一旦落實(shí)到國(guó)家學(xué)層面，為什么卻又認(rèn)定，中國(guó)歷史上對(duì)君權(quán)毫無(wú)辦法，只能在“打天下”的前提下思考問(wèn)題，因而資源用盡，卻也無(wú)法實(shí)現(xiàn)“選賢與能”、“各盡性命”等理想和追求，反而要等到西方“民主”之后，才可以看到希望?

這似乎是港臺(tái)新儒家本己的邏輯混亂。不過(guò)實(shí)際上它只是表示，港臺(tái)新儒家的國(guó)家一定是歷史的。恰恰是因?yàn)闅v史上沒(méi)有先例，所以才需要秉承儒學(xué)第三期使命以開(kāi)出新外王。港臺(tái)新儒家的國(guó)家學(xué)是一種文化理想、哲學(xué)架構(gòu)、歷史意識(shí)，如天馬行空，不具體落于現(xiàn)實(shí)事務(wù)，但卻因此能夠要求“虛以控實(shí)”，對(duì)全部歷史發(fā)出總體性命令。在此指責(zé)道德的形上學(xué)的形而上學(xué)、抽象、超越等傾向，并非全無(wú)道理。

大陸新儒家國(guó)家學(xué)同樣是一種文化理想、哲學(xué)架構(gòu)，但卻主張國(guó)家永恒存在，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)思想在國(guó)家層面的建樹(shù)同樣卓有成效，強(qiáng)調(diào)公羊?qū)W等在中國(guó)歷史上早就實(shí)現(xiàn)過(guò)了。他們認(rèn)為港臺(tái)新儒家上述“歷史國(guó)家”的說(shuō)法，“不僅是厚誣古人，而且顯得有些無(wú)知了。且不說(shuō)公羊?qū)W在兩漢獨(dú)尊了三百多年，其對(duì)政治、法律、社會(huì)的影響可說(shuō)是遍見(jiàn)于史冊(cè);即便到了晚清，由公羊家主導(dǎo)的政治革新，其余波至今猶未息，乃今人所親歷?？梢?jiàn)，公羊?qū)W之重要性和影響力，既非宋儒能望其項(xiàng)背，更非張、牟等所能夢(mèng)見(jiàn)的了”①曾亦、方旭東:《港臺(tái)新儒家對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)政治肯定得太少》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1298273。。

眾所周知，新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，儒學(xué)受到前所未有的沖擊，人們吶喊著要從封建禮教種種非人的拘禁中解放出來(lái)，要求反思僅僅以道德立國(guó)的危害。人們強(qiáng)調(diào)，儒家常常造成陰陽(yáng)兩套的結(jié)局:儒家重視內(nèi)圣之學(xué)，推崇安貧樂(lè)道的孔顏人格，可事實(shí)上中國(guó)卻多心口不一的“偽君子”，在位的“君子”(統(tǒng)治者)中更是貪官多而清官少、昏君多而明君少，窮奢極欲，生活極度腐化;儒家重視外王之學(xué)，肯定仁政道治，主張以民為本和安居樂(lè)業(yè)，要求治國(guó)平天下，但結(jié)果卻是幾千年政治實(shí)踐中統(tǒng)治者的愚民政策與歷代儒生的自欺欺人的聯(lián)手，君本位和官本位至上，老百姓生活悲慘，相對(duì)于其他民族總處在周期性的動(dòng)蕩不安之中，官逼民反的農(nóng)民起義的次數(shù)最多規(guī)模最大，對(duì)經(jīng)濟(jì)文化的影響也最壞;儒家推崇內(nèi)圣外王的圣賢，但除了堯舜禹湯文武周公等玄遠(yuǎn)難考的傳說(shuō)者之外，除了對(duì)當(dāng)權(quán)者的吹捧之外，實(shí)在找不出那種圣王合一的現(xiàn)實(shí)人物。人們認(rèn)為，唯有打倒孔家店，中國(guó)才有希望。

當(dāng)其時(shí)也，現(xiàn)代新儒家作為新文化運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面出現(xiàn)了，真可謂“孔子之真若非我出頭倡導(dǎo)，可有那個(gè)出頭”②梁漱溟:《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南:山東人民出版社，1989年，第544頁(yè)。。他們一方面呼應(yīng)人民對(duì)民主政道的要求，一方面堅(jiān)守儒家文化的主位性，欲以儒學(xué)復(fù)興求得精神主體從習(xí)氣糾纏中解放出來(lái)，以為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平。

時(shí)至今日，大陸新儒家又作為港臺(tái)新儒家的對(duì)立面出現(xiàn)，而要求實(shí)現(xiàn)對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的再反動(dòng)。在大陸新儒家看來(lái)，鑒于新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)激進(jìn)的反傳統(tǒng)潮流，港臺(tái)新儒家逆之而動(dòng)，保留了火種，哺育了幾代儒家學(xué)人，因而其貢獻(xiàn)無(wú)論如何評(píng)價(jià)都不算過(guò)分;不過(guò)另一方面，雖然港臺(tái)新儒家對(duì)西方現(xiàn)代性有所警覺(jué)和批判，但總體上又拜倒在現(xiàn)代化敘事的大框架下，時(shí)時(shí)被動(dòng)，處處防守，甚至如福山般認(rèn)定民主制度才是所有政治制度的終極形式，無(wú)需也不會(huì)演進(jìn)出新的形態(tài)，最終功虧一簣，成為了“自由民主的拉拉隊(duì)”。“他們?cè)谡沃贫壬蠐肀裰?，沒(méi)有制度性的建設(shè)性貢獻(xiàn)。用‘老內(nèi)圣(牟式的儒家道德形上學(xué))開(kāi)出新外王(民主與科學(xué))’這樣的口號(hào)看似響亮，其實(shí)是向西方的器物與制度投了降?！雹俑纱核?、白彤東、李存山:《港臺(tái)新儒家未必切近大陸現(xiàn)實(shí)》，http://www．thepaper．cn/newsDetail_forward_1297875。

要實(shí)現(xiàn)這種再反動(dòng)，要把儒學(xué)從一切功能主義的利用中解救出來(lái)，對(duì)傳統(tǒng)的全方位肯定便勢(shì)所難免。大陸新儒家相信，與作為“整體性的文明架構(gòu)安排”的儒學(xué)相應(yīng)，儒家國(guó)家永恒遍在，既包含著思想、器物、制度等諸多方面內(nèi)容的一體化，也是規(guī)定著現(xiàn)在、預(yù)定著未來(lái)的那種曾經(jīng)發(fā)生過(guò)的歷史事實(shí)。這實(shí)在是一種“非歷史”的國(guó)家。這樣的國(guó)家學(xué)比港臺(tái)新儒家國(guó)家學(xué)更具形而上學(xué)性、抽象性和超越性。

針?shù)h相對(duì)之二:國(guó)家是否是經(jīng)濟(jì)的?

港臺(tái)新儒家的國(guó)家不是經(jīng)濟(jì)的，否則也會(huì)出現(xiàn)同樣的邏輯矛盾:既然民主政道是經(jīng)濟(jì)的，有其現(xiàn)實(shí)的先決條件，那么為什么內(nèi)圣開(kāi)出新外王又要求“以學(xué)術(shù)支配政治，以政治支配經(jīng)濟(jì)”，或者說(shuō)“以學(xué)術(shù)指導(dǎo)政治，以政治指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)”的“虛以控實(shí)”②牟宗三:《中國(guó)文化的省察——牟宗三講演錄》，臺(tái)北:聯(lián)合報(bào)社，1983年，第21頁(yè);牟宗三:《時(shí)代與感受》，臺(tái)北:鵝湖出版社，1984年，第300頁(yè)。呢?

大陸新儒家的國(guó)家則是經(jīng)濟(jì)的，否則作為“整體性的文明架構(gòu)安排”的儒學(xué)便是不可理解的。這種國(guó)家學(xué)是徹底自足的，具有了邏輯的自洽性，但也因此無(wú)所不包，負(fù)擔(dān)累累，至少必須回應(yīng)新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)的相關(guān)批評(píng)。歷史事實(shí)的發(fā)現(xiàn)成為了基礎(chǔ)性事件，特別是需要經(jīng)濟(jì)史、政治史、思想史等諸多領(lǐng)域研究成果的證明和支撐，以及對(duì)中國(guó)政治現(xiàn)狀的判斷和認(rèn)識(shí)等。

針?shù)h相對(duì)之三:國(guó)家是否是世俗的?

港臺(tái)新儒家注意到了國(guó)家的神性特征，但卻僅僅以境界視之，即所謂“天民”的“神治天國(guó)境界”，③牟宗三:《政道與治道》，第34頁(yè)。其國(guó)家學(xué)的重點(diǎn)在于如何聯(lián)結(jié)“人治”與“神治”，如何“開(kāi)出”世俗的事關(guān)權(quán)利義務(wù)的公民國(guó)家。當(dāng)然，港臺(tái)新儒家國(guó)家學(xué)的重點(diǎn)并沒(méi)有跟隨西方現(xiàn)代國(guó)家學(xué)那樣從財(cái)產(chǎn)、物權(quán)、所有權(quán)、契約等“形下”的東西談起，而僅僅只是把它們當(dāng)成現(xiàn)成物，要求“坎陷”或“開(kāi)出”即可。

大陸新儒家注意到了國(guó)家的世俗性，但卻更強(qiáng)調(diào)國(guó)家的神性，認(rèn)為唯有納“人道”入“天道”、納“保民而王”的民意入“法天而王”的神意，才能“充分證成政治權(quán)力合法存在的理由”。在大陸新儒家的國(guó)家學(xué)中，政治統(tǒng)治者的意志(大一統(tǒng)的尊王傳統(tǒng))、一般所謂的理性和道德(世俗)以及意志之天(神圣)等是合一的。①蔣慶:《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，第202—210頁(yè)。

針?shù)h相對(duì)之四:國(guó)家是否是“中國(guó)”的?

港臺(tái)新儒家的國(guó)家首先是西方的，然后才是中國(guó)的。傳統(tǒng)“神治”所缺乏而為現(xiàn)代西方文明成果所具體展示的那種體制化、數(shù)量化了的民主政治架構(gòu)成為學(xué)習(xí)的首要任務(wù)和內(nèi)容，成為發(fā)展其他事業(yè)的形式條件。因此，盡管港臺(tái)新儒家也強(qiáng)調(diào)要“攝智歸仁”，可由于異質(zhì)元素的攝入，本身卻已經(jīng)在世俗生活層面上加速著傳統(tǒng)的式微，“中與西”的緊張勢(shì)不能免。

大陸新儒家的國(guó)家則首先是中國(guó)的，然后才是西方的。他們同樣主張國(guó)家學(xué)必須開(kāi)放，比如要求儒家保守主義、新左翼社會(huì)主義、右翼自由資本主義的圓融無(wú)礙，以“通”孔子傳統(tǒng)、毛澤東傳統(tǒng)和鄧小平傳統(tǒng)這“三統(tǒng)”。但由于大陸新儒家國(guó)家學(xué)的自足自洽，“中國(guó)式政治制度”、“中國(guó)式憲政”、“中國(guó)式自由經(jīng)濟(jì)”、“中國(guó)式現(xiàn)代化”等的亙古存在，“通三統(tǒng)”實(shí)質(zhì)上不過(guò)是中國(guó)“中道之統(tǒng)”對(duì)于左、右兩翼的一種暫時(shí)的功能主義的利用罷了，儒家文明、中國(guó)道路才是永恒不易的結(jié)構(gòu)性根基。

雙方分歧大到如此程度，勢(shì)必出現(xiàn)雞同鴨講或者干脆直接吵架的情況。不過(guò)，這也促使我們?nèi)シ此?傳統(tǒng)儒學(xué)的實(shí)際究竟是什么樣子?相較于新文化運(yùn)動(dòng)、文革等時(shí)期，現(xiàn)在的境況允許更加從容、深入的討論。這無(wú)疑是一件好事情。

四、交互存在論奠基

港臺(tái)新儒家并非沒(méi)有看到國(guó)家的現(xiàn)實(shí)條件。牟宗三已經(jīng)注意到:私有財(cái)產(chǎn)是人格尊嚴(yán)的一道防線，對(duì)于道德有建構(gòu)之功;經(jīng)濟(jì)建設(shè)最容易、最實(shí)質(zhì)，是政治建設(shè)和道德文化建設(shè)的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展了，自由民主和道德教化等才有可能避免陷在“公說(shuō)公有理，婆說(shuō)婆有理”困境之中永遠(yuǎn)辯論不清楚;復(fù)興儒學(xué)傳承儒學(xué)不過(guò)是要“配合”經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)并“穩(wěn)固”之而已。這是一條漸修柔順的“經(jīng)濟(jì)→政治→文化”的上升之路，而不再是一般所謂的內(nèi)圣開(kāi)出新外王之頓悟強(qiáng)力的“文化→政治→經(jīng)濟(jì)”的下貫之路。①參閱拙作:《牟宗三的“假定”困境:良知坎陷的暴力與無(wú)力》，《人文雜志》，2012年第3期。

盡管這些并不是牟宗三儒學(xué)的全部，但如此“曲通”已經(jīng)進(jìn)一步坐實(shí)了大陸新儒家的指控:難道港臺(tái)新儒家道德的形上學(xué)不是一種虛張聲勢(shì)?一種暫時(shí)性策略?一種投降?一種想象?

從宏觀上來(lái)看，大陸新儒家與港臺(tái)新儒家“一者漸上”與“一者漸下”的交叉點(diǎn)勢(shì)必出現(xiàn)，但這主要卻不是因?yàn)楦叟_(tái)新儒學(xué)存在著上述的種種理論問(wèn)題。大陸學(xué)者眾多，是一個(gè)因素。中國(guó)崛起，是一個(gè)因素。并且前一個(gè)因素以后一個(gè)因素為條件。

由于港臺(tái)新儒家“曲通”的問(wèn)題并不必然證明大陸新儒家“直通”的有效性，加之對(duì)于中國(guó)“國(guó)家存在”的判定又因?yàn)闀r(shí)間等眾多因素的影響而常常淪落于事實(shí)不見(jiàn)、雞同鴨講的糊涂賬中，這里要抓住的便只能是“中國(guó)崛起”了。

如何理解儒家傳統(tǒng)與中國(guó)崛起之間的關(guān)聯(lián)?有觀點(diǎn)認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)濟(jì)之所以能夠高速發(fā)展，恰恰在于中國(guó)共產(chǎn)黨及其領(lǐng)導(dǎo)的社會(huì)主義事業(yè)的實(shí)質(zhì)是可以按照儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)理解的，是“儒家的”。此類觀念無(wú)視眾多事實(shí)，如:新文化運(yùn)動(dòng)特別是建國(guó)后對(duì)儒家進(jìn)行了嚴(yán)厲批評(píng)，將儒學(xué)定性為封建意識(shí)形態(tài)而要求去除之，以至于大陸儒學(xué)研究出現(xiàn)“斷層”，需要港臺(tái)新儒家的“反哺”;新中國(guó)在意識(shí)形態(tài)旗幟方面堅(jiān)持的是馬克思主義，這一主義有著濃重的西方色彩;改革開(kāi)放三十多年后，工業(yè)化水平持續(xù)提高，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，中國(guó)社會(huì)取得了巨大成就，然后才有“中國(guó)崛起”話題和“儒學(xué)復(fù)興”等聲音。而且非常有意味的是，這個(gè)意欲“走出西方”的觀念本身并不缺乏西方色彩，甚至可以說(shuō)是西方觀念的中國(guó)轉(zhuǎn)進(jìn):許多著名的歐美漢學(xué)家在思考中國(guó)政治時(shí)，認(rèn)為傳統(tǒng)的君主專制與二十世紀(jì)中國(guó)的政黨政治之間存在著某種深層連續(xù)性，以至于僅僅用“西方概念”來(lái)衡量和批判中國(guó)共產(chǎn)黨的政治處境，常常會(huì)顯得捉襟見(jiàn)肘。所不同的是，漢學(xué)家是在批評(píng)中國(guó)政治的過(guò)去和未來(lái)，而大陸新儒家則強(qiáng)調(diào)這種黨國(guó)體制的優(yōu)越性。

如果我們承認(rèn)，中國(guó)崛起的主推力并非儒學(xué)，不是儒學(xué)復(fù)興引發(fā)了中國(guó)崛起，而是中國(guó)崛起之后才有更多的人談?wù)撊鍖W(xué)復(fù)興，①并不能因此指責(zé)儒家“搭便車”。文化有其自身的命運(yùn)，或孤明先發(fā)或薄暮起飛，或?qū)嵵撩麣w或代人受過(guò)，或逆取順守或虛以控實(shí)，不一而足。那么，后面的對(duì)話才是可能的，“交互存在論奠基”才是可理解的。

首先要強(qiáng)調(diào)的是，“交互存在論奠基”的“存在”是人們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程，是精神、情感的存在，也是衣食住行等事實(shí)的存在，是肉體性活動(dòng)和精神性活動(dòng)的總體，是實(shí)證、觀察的結(jié)果，而不僅僅只是一種先在的思想、觀念或意識(shí)。“交互存在論奠基”表現(xiàn)為，一方面國(guó)家學(xué)對(duì)道德的形上學(xué)進(jìn)行存在論奠基，人們的肉體生命、世俗生活、交往、社會(huì)政治組織等“形下”東西，直接生產(chǎn)和規(guī)定著人的政治、法律、道德、宗教等“形上”觀念，包括一切所謂的“實(shí)體”、“本體”等概念;另一方面道德的形上學(xué)對(duì)國(guó)家學(xué)同樣進(jìn)行存在論奠基，人們的思想觀念、道德境界、精神文化水平等“形上”東西，直接制約和塑造著從事現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的人們，影響到他們的衣食住行等的樣態(tài)。簡(jiǎn)言之，前一個(gè)奠基是水平線(橫切面)，強(qiáng)調(diào)世俗活動(dòng)決定精神實(shí)體，后一個(gè)奠基是垂直線(縱貫面)，強(qiáng)調(diào)精神實(shí)體決定世俗活動(dòng)。

大陸新儒家強(qiáng)調(diào)器物、制度等“事實(shí)”對(duì)實(shí)現(xiàn)儒家“內(nèi)圣外王之道”的不可或缺性，強(qiáng)調(diào)形下的東西直接參與形上的建構(gòu)，這方面的內(nèi)容可以容納在“國(guó)家學(xué)對(duì)道德的形上學(xué)的存在論奠基”中。同屬于這一奠基的，還有在港臺(tái)新儒家那里引而不發(fā)的漸修柔順的“經(jīng)濟(jì)→政治→文化”之上升路徑。在此可以說(shuō)大陸崛起引發(fā)儒學(xué)復(fù)興，中國(guó)的現(xiàn)代化是中國(guó)文化現(xiàn)代化的條件。

港臺(tái)新儒家重視道德本體、良知本心、天心仁體等“價(jià)值”之于“內(nèi)圣外王之道”的重要意義，強(qiáng)調(diào)精神能夠容納異己的東西(曲通、坎陷)，這方面的內(nèi)容可以歸置于“道德的形上學(xué)對(duì)國(guó)家學(xué)的存在論奠基”中。大陸新儒家所承認(rèn)的港臺(tái)新儒家在安立人的生命意義方面的內(nèi)容，涉及文化本身的傳承，也屬于這個(gè)方面。在此強(qiáng)調(diào)儒學(xué)復(fù)興有助于中華民族偉大復(fù)興，中華民族偉大復(fù)興要以中華文化發(fā)展繁榮為條件。

根據(jù)“國(guó)家學(xué)對(duì)道德的形上學(xué)的存在論奠基”，我們批評(píng)港臺(tái)新儒家“絕對(duì)的唯心論”。“絕對(duì)的唯心論”并非沒(méi)有看到道德的經(jīng)濟(jì)、政治條件，但卻沒(méi)有將其作為敘述的重點(diǎn)。我們理解，在新文化運(yùn)動(dòng)如火如荼之時(shí)，堅(jiān)持和弘揚(yáng)儒學(xué)是需要策略的。但時(shí)至今日，隨著中國(guó)崛起，這種無(wú)可奈何之策略也就多少顯得有些不合時(shí)宜了，而且還可能產(chǎn)生負(fù)面影響，因此必須予以正視和改變。

站在“道德的形上學(xué)對(duì)國(guó)家學(xué)的存在論奠基”立場(chǎng)上，我們批評(píng)大陸新儒家對(duì)傳統(tǒng)“中國(guó)政治”的固化。我們理解，這是對(duì)中華優(yōu)秀文化曾經(jīng)的淪落的一種強(qiáng)有力反動(dòng)。但其在享受中國(guó)崛起的有利條件的同時(shí)，卻又在觀念、器物、制度等層面全方位地執(zhí)守所謂的純粹“中國(guó)國(guó)家學(xué)”，排斥“其他精神”參與到“當(dāng)代中國(guó)”的建設(shè)過(guò)程中來(lái)，這既不尊重事實(shí)，比之于港臺(tái)新儒家那種非中非西的開(kāi)放情懷，也顯得遜色不少。

總之，在今天的“中國(guó)”，因?yàn)榭焖侔l(fā)展和迅猛成長(zhǎng)的“中國(guó)存在”，尊重傳統(tǒng)與保持開(kāi)放、追求富強(qiáng)與提升文化、實(shí)現(xiàn)幸福和配享幸福等等不無(wú)矛盾的雙重性要求共同到時(shí)了，所以只有梳理清楚上述“交互存在論奠基”問(wèn)題，中西兼修、宋漢雜糅，我們才有可能理解和擁抱儒學(xué)與中國(guó)的雙重復(fù)興。