帝國建構(gòu)與田園想象：后殖民生態(tài)批評視野中的《毒木圣經(jīng)》

唐建南

(中國石油大學[北京] 外國語學院，北京 102249)

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帝國建構(gòu)與田園想象：后殖民生態(tài)批評視野中的《毒木圣經(jīng)》

唐建南

(中國石油大學[北京] 外國語學院，北京 102249)

從后殖民生態(tài)批評視角詮釋《毒木圣經(jīng)》展示出兩種田園想象：西方帝國主義者通過掠奪非洲資源、施加物質(zhì)暴力與精神暴力實現(xiàn)殖民伊甸園的田園夢想；帝國內(nèi)部心存良知的人們在拯救自我的過程中構(gòu)建和平、和諧、平等的新田園世界。前者在摧毀他者家園以擴大穩(wěn)固西方帝國勢力的同時，也催生了建設性的、符合后殖民生態(tài)倫理的新田園想象，這種新田園想象瓦解了中心與邊緣的二元對立關(guān)系，肯定了消聲的自然與黑人的創(chuàng)造力，從而成為從帝國內(nèi)部顛覆西方帝國的重要力量之一。

《毒木圣經(jīng)》；后殖民生態(tài)批評；帝國；田園

1.0 引言

出于對文化帝國主義與后殖民歷史的濃厚興趣，當代美國女作家芭芭拉·金索爾弗(Barbara Kingsolver,1955-)根據(jù)幼時親身經(jīng)歷、查閱大量文史資料、經(jīng)過10年的養(yǎng)精蓄銳過程撰寫了長篇巨著《毒木圣經(jīng)》(ThePoisonwoodBible,1998)。該書不僅受到讀者的追捧，連續(xù)130周榮登《紐約時報》暢銷書榜首的寶座，成為著名的奧普拉書友會推薦書目，而且得到評論界的青睞：佳文·艾斯勒(Gavin Esler)將小說稱為 “后殖民文學中最宏偉的著作”之一(Esler,1999:12)，李·西格爾(Lee Siegel)認為金索爾弗憑此作品可以躋身于“我們整個時代最偉大的政治作家之列?！?Siegel,1999:32)在書中，金索爾弗將剛果20世紀60年代到80年代長達30年的歷史變遷濃縮于小說之中，其鋒利矛頭直指西方帝國主義國家的丑惡嘴臉。而書中帝國建構(gòu)與田園想象的張力構(gòu)成后殖民生態(tài)批評角度解讀小說的重要維度：一方面，帝國的建立依賴于殖民伊甸園的田園想象，以種族歧視與物種壓迫為手段擴張西方帝國主義版圖；另一方面，帝國建構(gòu)又催生出反殖民的田園想象，人們在顛沛流離的錯位生活中依舊心懷對家園的渴望。

一定程度上，21世紀興起的后殖民生態(tài)批評為近30年方興未艾的生態(tài)批評注入了新的活力，成為其第三波浪潮中全球視野研究的重要部分。(Buell,2011:99)作為后殖民生態(tài)批評奠基者，澳大利亞學者格萊漢姆·哈根(Graham Huggan)與加拿大學者海倫·提芬(Helen Tiffin)在其代表作品《后殖民生態(tài)批評：文學、動物、環(huán)境》一書中指出，環(huán)境正義與社會正義、物種主義與種族主義有著本質(zhì)的聯(lián)系，重新定位人類在自然中的位置需要人們重新審視“人類與自然的對立思想與從帝國主義侵略至今的殖民主義和種族剝削的共謀關(guān)系”(Huggan & Tiffin,2010:6)，而田園書寫是考察這種關(guān)系的手段之一。表面上，后殖民視野中的田園書寫顯得不倫不類，有小資情調(diào)與逃避社會現(xiàn)實之嫌。可是，田園想象具有兩大優(yōu)勢：一、它是作家尋求“更公正社會、更環(huán)保意識的替代世界”的策略手段，也許這種書寫蒙上了烏托邦般的夢幻色彩，但是這種理想主義卻有著“建構(gòu)美好新世界”的潛力；二、有助于“揭開殖民與后殖民語境下所有權(quán)與歸屬感的張力，”面對飽受蹂躪的家園，人們只能帶著對祥和田園的憧憬維持艱難竭蹶的生活，所以這種田園想象隱匿著暴力血腥的憧憧鬼影，也是人們內(nèi)心渴望回到地方家園的寫照。(同上：84-85)從后殖民生態(tài)批評視角審視《毒木圣經(jīng)》，可以洞察到兩種截然不同的田園書寫：摧毀性的帝國版田園想象與建設性的新田園想象。前者是帝國主義版圖擴張為目的的西方伊甸園神話的再現(xiàn)。美國生態(tài)學者卡洛琳·梅茜特(Carolyn Merchant)曾指出，“恢復伊甸園故事是西方文化的主流敘事”(Merchant,2003:3)，“馴服荒野、消滅野人和奴役黑人”是白人將美洲新世界創(chuàng)造成“殖民伊甸園”的重要部分，而美帝國在全球的勢力擴張是創(chuàng)造“殖民伊甸園”的延續(xù)拓展(同上：163)。在認識到殖民者將伊甸園神話嫁接到第三世界具有摧毀性的同時，也應該看到心存良知的帝國公民對此的追悔反省和促進和平的新田園想象的內(nèi)在價值，而這也是田園書寫具有建設性的一面。考察田園書寫的摧毀性與建設性的兩方面表明“殖民伊甸園”神話的創(chuàng)造不僅破壞了第三世界的生態(tài)系統(tǒng)與社會文化，而且使參與帝國創(chuàng)造的成員喪失地方歸屬感，同時也有可能成為新田園想象的內(nèi)驅(qū)力。

2.0 帝國版的田園想象

正如哈根與提芬所說，“沒有政治斗爭的田園詩是不存在的”，任何田園想象都隱含對失去之物的悵惋或?qū)λ柚锏挠?，人們既要考察其中的“情感因素”，又要以“質(zhì)問模式”挖掘其內(nèi)在的政治因素。(Huggan & Tiffin,2010:120)那么，《毒木圣經(jīng)》揭露了一個帝國版伊甸園的建構(gòu)和衰敗過程，同時也賦予其新的田園想象空間，展示非洲反殖民的巨大潛力，以此揭示田園想象的政治內(nèi)涵。

在書中，美國普萊斯家的浸禮教牧師納森與其說是代言上帝之言的牧師，不如說是一位覬覦創(chuàng)造人間伊甸園的上帝。一定程度上，“宗教布道的虛偽在于為少數(shù)當權(quán)派的利益犧牲大眾，橫向比較傳教士的態(tài)度與殖民帝國主義思想”，可以看出二者有著一脈相承的關(guān)系。(Ognibene,2003:20)納森作為美國帝國主義的代表，將個人意志強加到非洲人身上，作為西方帝國主義代表，他將文明發(fā)展為目標的伊甸園神話嫁接到對非洲剛果人民和土地的馴服實踐中，為帝國建立鋪墊道路，同時也埋下了顛覆帝國的禍根。

對納森而言，馴服野蠻的非洲人與征服剛果荒野是創(chuàng)建伊甸園使命中難以分割的部分。為了挽救那些赤身裸體、大多數(shù)目不識丁、盲從迷信的當?shù)鼐用?，他相信只有基督教能幫助他們“擺脫邪惡、走出黑暗、擁抱圣父之榮光”(Kingsolver,1998:28)，而在蔓草叢生、氣候無常的非洲開拓一片美國式的菜園就是上帝榮光“奇跡”再現(xiàn)的試驗地?？墒沁@片想象中的微型伊甸園實驗在屢屢受挫后以失敗告終：在叢林中開墾土地時不聽當?shù)厝藙褡璧募{森身染毒木汁液，眼睛紅腫、全身出膿；整理成平地的菜園被大雨沖成一片狼藉；按照當?shù)刈龇ㄔ谕炼焉戏N菜看似即將成功，可是郁郁蔥蔥的番茄樹和豆角藤卻因為沒有傳授花粉的昆蟲無法結(jié)出豐收的果實。執(zhí)意驗證基督的仁愛慷慨，納森又不惜動用炸藥將河中成千上萬條魚炸死，吸引食不果腹的村民參加一場大快朵頤的復活節(jié)野餐，以此馴服他們成為基督教徒，可是“豐盛的飲食演變?yōu)殇亸埨速M的節(jié)日”，連續(xù)幾周整個村莊都彌漫著死魚的腐臭。(同上：70)為了闡釋無處不在的奇跡，納森還編造了一個傳送皮帶損壞的梅賽德斯卡車長途跋涉的故事：12位黑人孩子利用非洲象草編織成一條條堅韌的傳送皮帶，使卡車得以前行，表面上這展示了“上帝的偉大之處”，實際上揭示了納森內(nèi)心征服自然和黑人的欲望。(同上：75)梅賽德斯卡車是西方文明的象征，只有白人奴役那些像孩子般愚笨無知的黑人、征服非洲象草所代表的自然，才能讓龐大的西方帝國繼續(xù)發(fā)展，才能讓《圣經(jīng)》中失去的伊甸園得以重建。

可是，以征服他者和掠奪資源為基礎(chǔ)的帝國注定危如累卵，而作為西方帝國主義的代表，納森所謂“拯救黑暗”的神圣使命卻是使當?shù)鼐用裣萑牒诎档木窦湘i。當他咆哮著“耶穌是Bangala”時，他所模仿的當?shù)匕l(fā)音已經(jīng)使Bangala失去“神圣寶貴”之意，表達的卻是“毒木或有毒”的意思，因此他所宣揚的《圣經(jīng)》也成為《毒木圣經(jīng)》，他所希冀的伊甸園也只是一廂情愿的產(chǎn)物。為了讓村民的孩子皈依基督教，納森已經(jīng)到了喪心病狂的程度。由于浸禮是其教派教義規(guī)定的必須程序，納森數(shù)次慫恿村民將孩子帶到鱷魚出沒的河邊；一再遭到拒絕后，納森仍然心存不甘，在自己最小的女兒魯斯·梅的葬禮上，他完全沒有失去女兒的哀傷，卻在瓢潑大雨中欣喜地為送別女兒的村民孩子擅自實施浸禮；遭到驅(qū)逐后，納森又繼續(xù)到其他村莊傳教，最后，因為多名孩子無故溺亡或葬身鱷魚之腹，憤怒的村民手舉火把，將納森驅(qū)趕到咖啡園的木制瞭望塔，納森最終在所謂的“榮耀之火”中結(jié)束其一生。(Kingsolver,1998:488)具有諷刺意義的是，納森的悲慘結(jié)局也是伊甸園田園想象和帝國終結(jié)預兆的縮影?？Х葓@本可以喚起人們對田園生活的憧憬，可是作為比利時殖民者的遺留物，它卻是白人壓榨黑人、掠奪資源的見證地，比利時監(jiān)工正是站在這座已經(jīng)搖搖欲墜的瞭望塔上，嚴密監(jiān)視所有摘咖啡豆的工人，對于那些稍有懈怠的黑人，西方資本家的走狗將其鞭打至皮開肉綻以作警示，而大量的咖啡豆出口又為西方帝國的擴張打下了經(jīng)濟基礎(chǔ)。比利時在剛果殖民統(tǒng)治的結(jié)束很快被美帝國主義干預所代替，納森作為美國帝國建構(gòu)的參與者，他的死亡也傳達了作家對終結(jié)帝國主義時代的強烈愿望。

應該看到，這種愿望的表達來源于對歷史的反思，其中很重要的一點就是揭示伊甸園神話與帝國建構(gòu)的張力。梅茜特曾說過，西方文化中的“發(fā)展性敘述”宣揚經(jīng)濟騰飛、社會發(fā)展的進步模式，企圖以此實現(xiàn)人造伊甸園的夢想，卻往往以過度發(fā)展、資源匱乏、嚴重污染、種族排擠等為高昂代價。(Merchant,2003:4)西方帝國主義國家以發(fā)展至上為原則推動了自己家園的飛速發(fā)展，同時以促進第三世界發(fā)展為幌子掩蓋自己擴張帝國的豺狼野心。比利時放棄對剛果的殖民統(tǒng)治后，美國大力干預剛果內(nèi)政，扶持傀儡政府，使其甘心為美帝國的擴張服務，建立各種基礎(chǔ)設施，從而加快對剛果自然資源的掠奪：被剛果人奉為神奇之物的霍加比鹿被聞風而來的西方白人宰殺風干，陳設于美國博物館中供人參觀；茫茫林海中的樹木曾經(jīng)為生靈遮風擋雨，現(xiàn)在卻成為瓜分剛果的殖民主義者所用辦公室墻上的嵌板；動物們本應在遼闊的非洲大草原上自由馳騁，現(xiàn)在犀牛頭和獵豹頭卻赫然陳列于墻板之上；當外面彌漫著“暴風雨前的氣息、溝渠的味道和烤玉米的香氣時，”白人們卻私自盤算帝國中“河流、森林、大洲與海洋”的瓜分方案。(Kingsolver,1998:318)對帝國主義者而言，真正的伊甸園就是自己的家園，只有將自己的利益凌駕于其他地方之上，通過搶奪他國自然資源發(fā)展強大自己的家園，才能將《圣經(jīng)》中失去的伊甸園重新建立于飛速發(fā)展、不斷擴張的西方社會。

從這個意義上講，普萊斯家的大女兒拉切爾在小說結(jié)尾中經(jīng)營的豪華賓館就是這種西方伊甸園的象征。種族歧視嚴重、舉止輕浮、以美色斡旋于男人世界的拉切爾像“統(tǒng)治小國一樣”經(jīng)營著坐落于剛果共和國①的“赤道賓館”(Kingsolver,1998:512)：賓館遠離城區(qū)，橘樹成蔭、椰樹環(huán)抱，這里有學舌的鸚鵡、頑皮的小猴和靈巧的狐貍，厭倦城市生活的人們可以在微風習習、鳥語花香中感受溫馨的田園生活?？墒?，這座伊甸園是白人的溫床，對黑人和動物而言，卻是失去自由的牢籠。賓館僅招待白人中的商賈權(quán)貴，他們平常奔跑于各種搜刮民脂民膏的工程活動之中，疲勞之余到拉切爾的賓館享受短期的田園生活，也是一種奢侈糜爛的生活。黑人傭工的一舉一動都處于拉切爾的嚴密監(jiān)視之下，因為他們對拉切爾而言就是邪惡的化身。拉切爾的伊甸園也并不是動物的安樂所，猴子和狐貍豢養(yǎng)于牢籠之中供人觀賞，無法在大自然中放肆地釋放自己的野性。鑒于以上，盡管拉齊爾的賓館坐落于剛果，它卻是西方帝國的縮影，白人以剝削當?shù)孛癖?、掠奪當?shù)刭Y源換取自己家園的奢華舒適。如果說拉切爾認為外在的世界丑陋不堪，唯有緊鎖大門，嚴加防范，才能“讓自己的小地盤日趨完美”(同上：516)，她沒有意識到自己的微型伊甸園恰恰是藏污納垢之所，是丑陋邪惡的集結(jié)地。同樣道理，西方帝國的伊甸園也是貪婪野蠻邪惡的象征，它掩蓋了對弱勢群體的欺壓和對他國自然資源的掠奪，很多白人根本沒有意識到自己只是“嫁接到一棵好樹上的枝杈，是非洲偉大的根基支撐著”他們。(同上：258)從這個意義上講，伊甸園神話給西方帝國擴張的暴力行徑披上了浪漫化的外衣，只有揭露神話的本質(zhì)，才能將包括美帝國在內(nèi)的西方帝國主義勢力本質(zhì)暴露于日光之下。

3.0 新田園想象

與納森和拉切爾掩蓋帝國征服欲望的田園想象截然不同的是，普萊斯家母親歐莉安娜和雙胞胎女兒——利亞與艾達作為同情黑人、喜愛自然的代表，經(jīng)過非洲經(jīng)歷的洗禮，逐漸萌生了各具特色的另一種田園想象。在她們的想象空間中，非洲不再是任由西方帝國主義者宰割的對象，不再是“缺乏合作或反抗意識、沒有能動性的地方”，而是在歷史長河中久經(jīng)磨煉、傷痕累累卻仍舊滿懷希望的主體。(DeLoughrey & Handley:2011:19)

《毒木圣經(jīng)》以歐莉安娜的田園描寫開篇?；厥淄?，普萊斯家的這位母親仿佛帶著4個女兒來到非洲森林野餐，深切感受著每一寸土地煥發(fā)的生命力：枯骨般的毒蛙將卵產(chǎn)在樹葉上，蜿蜒的樹藤為爭奪陽光盤旋而上，一群螞蟻咬斷參天大樹，枯樹樁中長出一排小嫩芽，美麗的霍加比鹿②與歐莉安娜隔河相望，然后旁若無人地繼續(xù)喝水。森林里沒有絕對的強者和弱者，就像社會中沒有絕對的中心和邊緣一樣，萬物互相聯(lián)系，互為依托，遵循新陳代謝自然規(guī)律的同時享有共同生存的平等權(quán)利。這種安靜閑適的田園風光被賦予了一定的政治內(nèi)涵，它暗諷了西方中心主義思想中鄙視自然力量的傲慢，并從正面折射出自然萬物平等的“后殖民生態(tài)倫理”，即“推翻歐洲中心主義意識形態(tài)的倫理，而殖民主義統(tǒng)治、對種族他者的支配與自然的征服構(gòu)成該意識形態(tài)的重要部分”。(轉(zhuǎn)引自Roos & Hunt,2010:3)

如果說歐莉安娜想象中的非洲更多的是一種野性活力，雙胞胎女兒之一艾達的田園想象則充滿了藝術(shù)的靈動和科學的理性。雖然艾達身有殘疾，但是酷愛文學作品，精通數(shù)學和語言學習。在她眼中，非洲起初更像一幅印象派的畫作：朝陽將剛果抹成誘人的粉色，村里炊煙裊裊、鳥兒鳴唱、公雞打鳴，寬闊的紅色土路蜿蜒曲折，頂物行走的女人們“就像舞臺上的芭蕾舞蹈演員”，紅土房子后面長著一排排密不透風的高高象草叢，河對岸青山綿延，與藍天相接。(Kingsolver,1998:31)這種從觀察者角度對非洲藝術(shù)般的描繪很快讓位于探索者對當?shù)厝宋牡乩頎顩r的現(xiàn)實考察。盡管行動不便、當?shù)貍魅静∷僚埃闷娴陌_還是不斷擴大自己探險的范圍，以包容理解的態(tài)度洞察周圍的一切：田地里勞作疲倦的女人們相繼起身站立，將纏身的衣裝解開再系上，就像“翅膀一張一合的蝴蝶”，長著粉紅象牙的象群在森林里安靜地走動，個子矮小的俾格米人微笑時露出尖尖的牙齒。(同上：137)對非洲的熱愛讓艾達萌生了萬物平等的觀念，而后期美國的醫(yī)學專業(yè)學習與生物學研究更使其堅定了這種想法。在一定程度上，艾達所構(gòu)思的新世界是對《圣經(jīng)》中創(chuàng)世紀的改寫。如果說《圣經(jīng)》中創(chuàng)造萬物的上帝高高在上，那么艾達的想象中“上帝就是萬物，上帝是病毒……上帝是螞蟻”(同上：528)；如果說西方人普遍認為萬能的上帝創(chuàng)造了伊甸園和人類，那么在進化論影響下的艾達用科學的理性將非洲視為人類的發(fā)源地：非洲的大裂谷走出了能直立行走的原始人類，他們制造工具、創(chuàng)立最老的宗教——伏都教(被西方人稱之為巫術(shù))，人們敬畏生靈與死者、“具有強烈的土地歸屬感、并深度嵌入食物鏈”(同上)。盡管非洲備受西方帝國主義者蹂躪，但是它并不是忍氣吞聲的受害者，它有“上千種凈化方式，軍蟻、伊波拉病毒、艾滋病：這都是清理空間的自然產(chǎn)物……一旦寄主滅亡，寄生蟲也毀在旦夕；消滅我們的寄生蟲也將很快與人類同葬墳冢，所以捕食者與獵物之間的競爭總是難決雌雄”。(同上：529)艾達的田園想象影射了西方意識形態(tài)中的人類中心主義，以萬物平等的觀念替代了人類優(yōu)越于自然的傲慢，所折射的后殖民生態(tài)倫理也傳達了西方帝國終將坍塌的信念。正是出于對非洲的同情，艾達棄醫(yī)從事非洲病毒研究，為減輕當?shù)孛癖娚罴部嘧龀鰬械呢暙I。

艾達的雙胞胎姐妹利亞是普萊斯家中與非洲結(jié)下最深情緣的成員。如果說艾達傾向于用客觀的觀察與理性的思考建構(gòu)新的田園想象，那么利亞更喜好感性地表達對西方帝國主義的憎恨和對非洲土地與人民的熱愛，所以她的田園想象傾注了她對重構(gòu)非洲、讓其擺脫西方帝國控制、讓人民在親近土地過程中詩意棲居的美好愿望。對于少女時期的利亞，陌生的剛果并不是讓人望而生畏的洪水猛獸之地，相反，它有時甚至是“神圣的天堂”(Kingsolver,1998:103)：在美國超市才能買到的香蕉、芒果卻是剛果野外隨處可見的天然免費水果；盡管剛果的性別歧視嚴重，利亞卻有機會放縱自己假小子的性情，爬樹摘果子，射箭打獵物。因此即使當?shù)囟旧邫M行、疾病肆虐、災害不斷，利亞卻逐漸熱愛上這片土地，而她所萌生的田園想象也與她的開放性思維不可分割。擅長聆聽和學習的利亞在與剛果年輕教師安奈泰勒的交往中，逐漸從更深層次了解非洲，從而萌發(fā)了建構(gòu)非洲新世界的田園想象意識。對西方帝國主義者而言，非洲是“偷偷交易的無情礦物和閃亮鉆石，”但是“剛果就是我們(指代剛果人民)”，是由辛勤勞作、親近土地的人民組成。(同上：231)這里沒有美國兜售琳瑯滿目食品的超市，但是人們知道食物來自于親自耕作的土地，能確保食物可以安全食用；這里也沒有美國的大農(nóng)場，美國的農(nóng)民“像寶座上的君王一樣端坐于拖拉機上，征服一望無垠的土壤”(同上：283)，與擁有土地的美國人相比，在剛果，“土地擁有人們”：“四周環(huán)繞著濃密潮濕的深草叢林，人們就像小鼠一樣在黑暗小徑上穿梭來往(同上)；在美國，人們好像是自然的支配者，可以讓自然隨其所變：修建城市、駕駛汽車、種植莊稼，可是“剛果卻是桀驁不馴的地方”，人們剛想在開墾出的荒地上種植莊稼時一場暴雨就會將之沖洗為泥河，或者蔓生的草藤將其變成自己的領(lǐng)地。(同上：284)正是出于對剛果的熱愛，利亞不能自拔地愛上為國家獨立自由鋌而走險的黑人安奈泰勒，并與之結(jié)婚生子，為心目中的剛果田園世界傾注余生的熱情。

利亞與家人在美國衣食無憂的短暫生活并沒有使她放棄對田園夢想的追求，即使美國具有領(lǐng)先世界的教育環(huán)境和科技水平，可是這里已經(jīng)失去了泥土的芬芳。對利亞而言，盡管非洲動蕩不安，她的田園想象也要扎根于剛果。利亞如癡如醉地聆聽丈夫講述剛果輝煌的過去：五百年前葡萄牙人第一次涉足剛果時，他們驚訝于其高度發(fā)達的文明——皮膚黝黑的人們身披高貴錦緞，雕琢紅木黑檀雕像，鍛造鐵器工具武器，建設高效政府管理機制。在沉醉中，利亞與丈夫編織了一幅詩情畫意的田園油畫：一對新婚夫婦背著新摘的堅果和蘭花一路哼唱，森林里千年大樹參天，蜥蜴和小猴在樹上過著悠閑自在的生活，雨滴降落在密集的樹葉上，散落成薄薄的輕霧?？墒窃诂F(xiàn)實中，田園夢想中的輝煌文明被西方帝國主義者奚落為落后的“原始”生活，馴化奴役當?shù)厝顺蔀槲鞣降蹏?gòu)任務的一部分：“傳教士們在海邊舉行大型彌撒，將皈依基督教的人們送上開往巴西甘蔗園的船只，讓他們成為商業(yè)與農(nóng)業(yè)之神的奴隸”。(Kingsolver,1998:522)非洲也是帝國主義者攫取礦藏的來源，在政治經(jīng)濟上受美帝國主義控制的非洲，人們渴望的田園生活只能是烏托邦式的夢想。被逼無奈生活于安哥拉與剛果邊界的利亞一家過著艱辛的生活，即使田園生活遙不可及，利亞和家人卻從未放棄追求的努力。利亞向無家可歸的人們傳授可持續(xù)農(nóng)業(yè)耕種方式，教他們種植柑橘，使用糞肥，了解營養(yǎng)知識。夢想中的田園生活無法以西方模式為范本，西方擁有肥沃平整的土地，耕種大片的莊稼易如反掌，在氣候無常的非洲，人們需要“新農(nóng)業(yè)、新規(guī)劃、新宗教”(同上：525)，而不是所謂放之四海而皆準的耕作模式。利亞的田園夢想不僅植根于非洲，而且旨在顛覆西方中心主義，她痛恨白人企圖掌控世界的野心，所以看到混血兒子熟睡時，她心中的新世界也進一步明朗化：看到4個兒子“淤泥、沃土、灰塵與粘土”的4種膚色，利亞明白“終有一天時間會抹殺白色”，以白人優(yōu)越于有色人種的種族觀念所建立的西方帝國也終將面臨大廈將傾的命運。(同上：526)

4.0 結(jié)語

生態(tài)批評學者格雷格·杰拉德(Greg Garrard)曾經(jīng)指出，“沒有任何一個詞能像‘田園’如此深入地滲透于西方文化，或在環(huán)境學中如此問題龐雜……并在各種政治目的中展示出如此無窮的延展性”。(Garrard,2004:37)那么，這種延展性也成為生態(tài)后殖民主義的重要考察維度之一。金索爾弗的代表作《毒木圣經(jīng)》在揭露美國在內(nèi)的西方發(fā)達國家建構(gòu)帝國的黑暗歷史時，顛覆了田園書寫中常見的逃避現(xiàn)實、追憶過去或建筑烏托邦未來的傳統(tǒng)模式，披露帝國主義者掠奪資源、壓榨黑人的物質(zhì)暴力，揭發(fā)他們推行基督教、禁錮黑人思想的精神暴力；在指責這種摧毀他人家園、以滿足帝國重建伊甸園欲望的行徑時，《毒木圣經(jīng)》也展示出建設性新田園想象的巨大潛力。帝國公民中心存良知的人們通過追悔反省，構(gòu)建了促進和平的新田園想象，不僅推動了自我救贖的過程，而且成為從帝國內(nèi)部顛覆西方帝國主義大廈的重要力量。那么，金索爾弗本人作為美國作家，通過控訴自己的國家在帝國建構(gòu)中的血腥歷史，大膽地挑戰(zhàn)了這座貌似巋然不動的大廈。她在書中建構(gòu)的新田園想象也成為生態(tài)后殖民主義倫理的寫照，它顛覆了中心與邊緣的二元對立關(guān)系，肯定了西方傳統(tǒng)中消聲的自然和非洲人民所擁有的無窮創(chuàng)造力，讓非洲這片土地走向和平、和諧、平等的新田園世界。

注釋：

① 剛果本是一個王國，1884年帝國主義瓜分非洲的柏林會議將剛果河以東地區(qū)劃為比屬殖民地，即剛果(金)，以西地區(qū)劃為法屬殖民地，即現(xiàn)在的剛果(布)。剛果共和國因其首都在布拉柴維爾，簡稱剛果布，而剛果民主共和國首都為金沙薩，所以又稱之剛果金。

② 霍加比鹿又名俄卡皮鹿，是產(chǎn)于非洲中部的一種似長頸鹿的動物。

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[10] Siegel, L.Sweet and Low [J].NewRepublic, 1999,(3):30-37.

Empire Building and Pastoral Imagination: A Postcolonial Ecocritical Reading ofThePoisonwoodBible

TANG Jian-nan

(School of Foreign Languages, China University of Petroleum, Beijing 102249, China)

A postcolonial ecocritical reading ofThePoisonwoodBiblereveals two kinds of pastoral imagination:one is that of creating colonial Eden by depriving Africa of natural resources and imposing physical and spiritual violence by Western imperialists; the other is that of a new pastoral imagined by those conscientious people in the Empire who come up with this dream for a new world of peace, harmony, and equality.The former, while leading to the expansion and strengthening of the Western Empire by destroying the home of the Other, becomes the inner drive for the germination of the constructive new pastoral imagination, which conforms to the postcolonial ecocritical ethic in deconstructing the dualism between the center and the margin and confirming the creativity of formerly silenced nature and the black, and thus becomes one of the important forces to overthrow the Western Empire from within.

ThePoisonwoodBible; postcolonial ecocriticism; empire; pastoral

10.16482/j.sdwy37-1026.2016-05-009

2015-03-02

本文為教育部人文社會科學研究青年基金項目 “立足地方的世界主義：芭芭拉.金索爾弗的小說研究”(項目編號：13YJC752021)、北京市“青年英才計劃”項目 “金索爾弗與霍根的小說對比研究”(項目編號：YETP0692)的階段性成果。

唐建南(1977-)，女，漢族，湖南寧鄉(xiāng)人，中國石油大學(北京)外國語學院副教授，北京外國語大學文學博士。研究方向：美國文學。

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1002-2643(2016)05-0066-06