“己學”發(fā)略：本體的綜合構造與儒家的生命哲學

麻堯賓

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“己學”發(fā)略：本體的綜合構造與儒家的生命哲學

麻堯賓

摘要：“己學”接續(xù)儒家傳統(tǒng)的本體論說，講自我與本體的渾然一貫。綜合宋以來的主理、主心、主物三系的為己精神，可以建立起物、心、理三元的不離不雜的本體構造。

關鍵詞：己學；本體；儒家；生命哲學；為己精神

“己學”從易本體論演義。①易本體論，在儒學的現(xiàn)代轉出中極重要。前賢若熊十力、方東美、成中英等，大抵循此脈絡。熊氏從“新佛學”而“新心學”而“新易學”的三階的哲學人生的演進，表層上條貫如一的只是講“體用不二”，內里面的著重，卻有迥異：尤是心本體論而至易本體論的次階向三階的突破，即，由《新唯識論》(語體本)的“心體攝物用”，而進化至《體用論》的“易本體攝心、物二用”，殊為不易。方氏亦以易本體為底，講“太極無名”與“情理兩儀”。成先生更嘗著《易本體論》一書，彰明其本體詮釋學的基石所在。“己學”所述，亦復以易本體為底，去建筑起“一本萬殊”義，繼之乃與自我的宇宙周遍性做一通貫：1.以自我為宇宙的本體；2.以“一己遍照”為“己學”的全幅的統(tǒng)攝。演義所趨，無非二徑：一、自有易庸學統(tǒng)以來，儒家的生命哲學便習講：宇宙面的本體下落至人生面的本體，又由人生面的本體挺立起宇宙面的本體；然在“己學”，輒是接續(xù)其說去講自我與本體的渾然而如一。二、根底于儒家的為己精神，“己學”著重的所闡與所明，蓋在本體的構造和實現(xiàn)；而其本體的構造和實現(xiàn)，亦蓋著落在物、心、理三元的不離而不雜；而其物、心、理三元的不離不雜說，大略是從宋儒的物本論、心本論及理本論諸家，其各云自我本體的涵養(yǎng)學問的三種進路里面，綜合所得而轉將出來。

從上述二徑的泉源，乃有是文引為邏輯與構架的以下三層的分流：(1)由自我照察宇宙面的本體與人生面的本體；(2)自我的本體與宇宙生命的天然的關聯(lián)；(3)哲學史的條貫：以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系。今一一呈示與證明，以饗讀者。

一、由自我照察宇宙面的本體與人生面的本體

(一)從西方哲學至中國哲學的偏向：一重觀解，一重覺解；一重殊相，一重共相

西方哲學，以理智的分辨為奠基，擎起一分解的精神，乃有重觀解的形上學；②觀解的形上學之說由牟宗三先生于《中國哲學的特質》等撰述中作活動的闡明。其云：“他們這種理智思辯的興趣，分解的精神，遂建立了知識論，客觀而積極的形上學——經(jīng)由客觀分解構造而建立起的形上學。這種形上學，吾名之曰觀解的形上學(Theoretical Metaphysics) ，復亦名之曰‘實有形態(tài)’的形上學(Metaphysics of Being-form) 。這是中國思想中所不著重的，因而亦可說是沒有的。即有時亦牽連到這種分解，如順陰陽氣化的宇宙觀，發(fā)展到宋儒程朱一系，講太極、理氣，表面上亦似類乎這種形上學，然實則并不類。它的進路或出發(fā)點并不是希臘那一套。它不是由知識上的定義入手的。所以它沒有知識論與邏輯。它的著重點是生命與德性。它的出發(fā)點或進路是敬天愛民的道德實踐，是踐仁成圣的道德實踐，是由這種實踐注意到‘性命天道相貫通’而開出的。”牟宗三：《中國哲學的特質》，上海：上海古籍出版社，2007年，第10頁。牟先生此歸納，確有甚諦當處，蓋為吾人此節(jié)目的分辨做了妙理的奠基。中國哲學，輒以直覺的分辨為根底，挺拔一感通的氣質，乃有重覺解的形上學。此重觀解的形上學，抵及近代，以反撥耶教的他力主宰故，亦鼓吹殊相的精神。即將殊相的重要性更越于共相的面上去講。譬如事事物物的構造，都首先強調其個性的了了分明。若落定在人倫的特定的生活里看，輒此單數(shù)義的個體的“我”及彼單數(shù)義的個體的“他”，此復數(shù)義的集合的“我們”及彼復數(shù)義的集合的“他們”，好像皆兩兩分隔，若不相干者。比照起來，此重覺解的形上學，卻是自先秦以至清、民，一以貫之地持守渾淪打成一片的性格。譬如言“我”，輒必不能與“我們”懸隔起來看。亦即，殊相的個體的“我”，必統(tǒng)攝至共相的集合的“我們”的構造之內，方成。

(二)知識義的“求”與工夫義的“求”：宇宙面的本體與人生面的本體

大抵言，在中國的哲學，“反求諸己”幾乎是第一義的，若《中庸》云“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”然。此便意味著，就殊相面言，是反求諸“我”，而非別求諸“他”;就共相面言，是反求諸“我們”，而非別求諸“他們”?！扒蟆闭撸谖鞣?，其面對的大抵是宇宙的問題，故即帶出一將設定與論證層巒疊嶂建立起來的知識義;在中國，其面對的主要是人生的問題，故即帶出一直抵心府、繁冗脫盡的工夫義。以知識義的“求”論，首先者，其投射的視線是向著外面的;其次者，其向外的視線必要落定在一絕對且超越的亞里士多德謂之凌然的“不動之動”(unmoved mover)者，所謂宇宙的本體也。而以工夫義的“求”論，首先者，其投射的視線卻是向著里面的;其次者，其向內的視線必要落定在“涓涓之微”(參看《象山語錄上》之“涓涓之流，積成江河”條)的“圣人田地”(亦看《語錄上》之“道理只是眼前道理”條)上去，所謂人生的本體也。此本體若存，則道理自明，“當惻隱處自惻隱，當羞惡，當辭遜，是非在前，自能辨之”(《語錄上》之“近來論學者”條)。當今的我們慣以“本體論”來對接西人的Ontology，又以Ontology來界定我們的“本體”。*此般“對接”義的習慣，蓋在成中英先生之《本體詮釋學三論》一文中有謂之“錯誤”或“善意的錯誤”之基本的判斷，其云：“過去我們用‘本體論’這個詞來翻譯西方的Ontology，然后用Ontology來規(guī)范中國的‘本體’，這是一個錯誤，或是一個善意的錯誤，但從中顯示出一個溝通的需要?！背芍杏ⅲ骸侗倔w詮釋學三論》，《安徽師范大學學報》(人文社會科學版)2004年第4期，第397-398頁。殊不知，此意思上的本體，是宇宙面的而較少可能是人生面的。宇宙面的本體，蓋必夾些對象化的氣息在。茲謂對象化，其實是對象的“絕對化”，或其實是對象的絕對至極致的“外在化”與“客觀化”。人生的本體，非不言省察的對象，但此對象絕非是凌空的孤懸者，就譬如朱子言“天理”，看起來若黑格爾之言“普遍精神”，此天理卻必然是涵括與沉潛至人生的心性構造中。故“性理”之說，由此轉來。而此種討論的條貫，其實乃在《禮記·樂記第十九》已然有明白的說話，縱然此說話，是在強調窮理滅欲的重要，其大前提卻是天性落至人性來說，是彰明我們之心性本體面的涵養(yǎng)與用力：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”*《禮記正義·月記第十九》，北京：北京大學出版社，1999年，第1262頁。西人自古希臘始，就將Ontology推至本質存有的面上去理會，以之為觀念形態(tài)的形上學的系統(tǒng)。以亞里士多德為案，其《形而上學》云：“‘本體’一詞，如不增加其命意，至少可應用于四項主要對象；‘怎是’與‘普遍’與‘科屬’三者固常被認為每一事物的本體，加之第四項‘底層’。這里我所說‘底層’(主題)，是這樣的事物，其他一切事物皆為之云謂，而它自己則不為其他事物的云謂。作為事物的原始底層，這就被認為是最真切的本體，這樣，我們應得先決定底層的本性?！?亞里士多德：《形而上學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1959年，第127頁。以事物的“原始底層”看亞氏的定義，其乃與朱子在《四書或問·孟子或問》卷三所云，似乎相去未遠：“道，體也。義，用也。二者皆理也，形而上者也。氣也者，器也，形而下者也。以本體言之，則有是理，然后有是氣，而理之所以行，又必因氣以為質也。以人言之，則必明道集義，然后能生浩然之氣，而義與道也，又因是氣而后得以行焉。”*朱熹 ：《朱子全書·四書或問·孟子或問·卷三》第六冊，上海：上海古籍出版社,合肥：安徽教育出版社2002年，第 934頁。即以形式言，宋儒之程朱一系以來，蓋就太極、理氣等作形上學的講論，此形上學與彼古希臘的形上學亦皆似乎就宇宙的本體為著手處。但我們知道，古希臘的形上學乃以知識與邏輯為真諦的切近，儒家的形上學輒乃以生命與德性為真諦的切近。“太極”或“理”，是踐仁成圣與敬天愛民之道德踐履的借鏡者，其是所謂宇宙的本體，更復是所謂生命及德性的本體。

(三)潛、實的條理與體、用的條理

在西方，Metaphysics的建立，是窮退至物理學的后面去講論謂之純粹的觀念，若四因說、潛有與實有諸類。若就潛有與實有義云，其展延的條理，看起來蓋若儒家講體與用的關系，體是潛者，用是實者，體是隱者，用是顯者，只是信手拈來南軒答朱子書辨“中庸”云：“又《中庸》之云中，是以中形道也；喜怒哀樂未發(fā)之謂中，是以中狀性之體段也。然而性之體段不偏不倚、亭亭當當者，是固道之所存也。道之流行，即事即物，無不有恰好底道理，是性之體段亦無適而不具焉。如此看，尤見體用分明，不識何如？”(張南軒《答朱元晦秘書之五》)，又云：“在中之說，前書嘗及之，未知如何。中者性之體，和者性之用，恐未安。中也者，所以狀性之體段，而不可便曰中者性之體；若曰性之體中，而其用則和，斯可矣?！?張南軒《答朱元晦秘書之六》)，*張栻：《張栻全集》(中)，長春：長春出版社，1999年，第833、834頁。其間講的體用，卻必落在生命的心性學問的意思上去建立，亦必與西方大抵以知識的定義著手，懸隔甚遠耳。

(四)相反于西人所講，將對象化的宇宙之本體做“人生化”的扭轉：由主心的一系及主理的一系的比照，言本根的體與本然的體

以是，我們在中國舊有的哲學里講本體，以人生的本體為首要故，其牽涉的形上學義(若《易傳》予“形而上者謂之道”的定義)或宇宙本體義，蓋是要將此宇宙本體的全幅或形上學的全幅一并收攝與涵括進人生的本體或活潑日用的形下學中。西人言形上學的轉折，大抵是經(jīng)了神學的提拔，乃得蘧然實現(xiàn)存有之Being與本質之Essence間的演繹與延展，Ontology亦由是兌為一對象化的本質觀也(此云“對象化”，仍如前所述及，若對象之“絕對化”義者)。*成中英先生亦嘗做分解的說明之文字，堪為吾人資以借鏡之根柢：“因此Metaphysics中，亞里士多德是在物理學之后談到了所謂純粹的概念，包括四因論、潛在與實在等概念的分析。西方的Being走向了本質(Essence)主義，這之間經(jīng)過了神學的發(fā)展，Ontology基本上變成了一種對象化的本質論，但經(jīng)過海德格爾、德里達等人過分地反對，又變成了反本質論，最后變成了無本質論，這就成為一個大問題?！背芍杏ⅲ骸侗倔w詮釋學三論》，《安徽師范大學學報》(人文社會科學版)2004年第4期。相反于西人所講，我們講人生的本體，其實是要將看起來是對象化的宇宙的本體作“人生化”的扭轉。什么叫“人生化”？便是宇宙面的本體向人倫日用的人生面的無限之貼近，是“內在化”“主體化”及“道德化”之統(tǒng)一的實現(xiàn)。故云“本體”，一或謂之“本根”(本源生意之絕對)的“體”，一或謂之“本然”(本來面目之純粹)的“體”，若是就著象山陽明的主心的系絡去講，當無問題。即蓋以象山陽明系云宇宙的生命的真幾在自我，自我的生命的真幾在本心，此本心或謂之心的本體或謂之本體的心，其落實的本體面，蓋莫不有這本根的體與本然的體的兩層肌理義爾。縱使下抵熊先生十力云“即體即用”的哲學，也非可離了此二層肌理別起頭緒去講。其言“此中自性即目本體，在宇宙論上通萬有而言其本原則云本體，即此本體，以其為吾人所以生之理而言則亦曰自性。即此自性本來貞明，在量論中說名明解所謂性智?！毙芟壬酥^“性智”是與“量智”對照講。“量智”，若簡便言，就是事物有所明辨、行歷有所簡擇的聞見之智，“性智”，在熊先生看來輒“自本自根，自明自覺，虛靈無礙，圓滿無缺”，其實猶“陽明所謂良知”，*熊十力：《新唯識論》，上海：上海書店出版社，2008年，第130-131頁。是自性之明解的德性之智。故熊先生以本體所云的“性智”通徹與簡約的只是“本心”二字，乃可作宇宙的大心與人倫的小心的分解。宇宙的大心者，是言依此本心為本根生發(fā)出宇宙的萬有之“大”故云，人倫的小心者，是云這宇宙的大化流行、熾然騰躍，卻終必返歸寂寞無形且秩然眾理畢具的，篤守這人倫生活的本然無所系縛之“小”的本心中。以是，本根義的本心，及本然義的本心，皆得一一朗然呈現(xiàn)矣。比照于大抵主心的一系的條理發(fā)明，伊川朱子的主理一系的界說，輒略糾纏：以主心一系的自律道德義，固可以簡易地將本根的體與本然的體的二層肌理作圓融看，在主理之一系的他律道德義里，卻未嘗無左支右絀的境地，譬如，若云本根的體與本然的體是兩相懸隔，則本根的體乃在宇宙界的絕對純粹之第一序的“天理”，本然的體卻似乎要落在人倫界的相對駁雜之第二序的“人心”里去。若云本根的體亦是本然的體系指天理，則天理的本根義須在宇宙面說，天理的本然義亦需在宇宙面說，又若云本根的體亦是本然的體系指人心，輒須在人心中特意劃定一區(qū)域作為“道心”的領地，道心是這本根的體，道心亦是這本然的體。

(五)由甲、乙兩面作本體模型的提拔之分析：以宿主論與以方向言

故，以前述討論為根底，我們乃能做粗廓的模型之甲、乙兩面的提拔的分析：甲、以宿主論，一者是“同宿主”之型的，一者是“別宿主”之型的。若主心的一系，是謂“同宿主”型者，本根是這宿主，本然亦這宿主，這一宿主即為本心。若主理的一系，是謂“別宿主”型者，本根是彼宿主，本然卻是此宿主；彼宿主者在天理，此宿主者大抵在人心。乙、以方向言，一者是“同趣”之型的，一者是“異趣”之型的，以本心圓合本根的體與本然的體的兩體段的功能，都是就向上去說或向外去說，此謂同趣之型。而在朱子系，則難以作簡易的圓合講，若云本根的天理，必然是要向下的，若云生命的人心，則必然是要向上的。此謂異趣之型。

二、自我的本體與宇宙的生命的天然關聯(lián)

(一)宇宙之謂宇宙者：時間性的縱貫軸與空間性的橫貫軸中的落定

宇宙者，可以莫大無外，可以莫小無內。無外者，以大至無窮數(shù)故，乃能涵括全體；無內者，以小至無窮數(shù)故，為一切生成的本根。依無內言，其實是自起始面去描畫的;依無外言，則系自終極面去條貫。蓋以宇宙的自始至終，縱能呈現(xiàn)其循序漸進的大體，然此循序漸進，當必落定在時間性的縱貫軸與空間性的橫貫軸中。有注《文選·王延壽〈魯靈光殿賦〉》“廓宇宙而作京”云：“天所覆為宇，中所由為宙也”。

1.“天所覆為宇”，意謂“宇”是一橫貫的空間形態(tài)的構造者?！赌印そ?jīng)說上》嘗有語，堪謂界定斯空間義的先鋒者，頗直截通白：“宇，東西家南北”。后來相若者，有郭象注《莊子·庚桑楚》“有實而無乎處者，宇也”云：“宇者，有四方上下，而四方上下未有窮處”；司馬光集注疏《太玄·窮》“陰氣塞宇”云：“六合之間謂之宇”；邢昺疏《爾雅·釋詁上》“宇，大也”云：“四方上下曰宇”；孫詒讓閑詁引《文子》疏《墨子·經(jīng)說下》“徙而有處宇”云：“四方上下謂之宇”。

2.“中所由為宙”，意謂“宙”是一縱貫的時間形態(tài)的表現(xiàn)者?！痘茨献印R俗》嘗做“往古來今謂之宙”語，當于此條系的時間義的分解有啟發(fā)的貢獻。后來相若者，亦有《小學蒐佚·纂要》“古往今來謂之宙”云云。而成玄英疏《莊子·庚桑楚》“有長而無本剽者，宙也”云：“宙者，往古來今也”，陸德明同釋此條云：“宙，雖有增長亦不知其始末所至者也”；尹知章注《管子·宙合》“宙合”云：“古往今來曰宙也”，等等，皆甚可觀。以是故，我們知宇宙的基本屬性大抵若此。

(二)《易》中謂之“元”者，蓋即是宇宙生命的資以為根柢焉：“始”“首”“長”“善”諸義

前面我們只是描畫了宇宙恒處于縱橫面的展延的構架中，未嘗就宇宙何以能恒處于縱橫面的展延的構架中作一分解。《易·彖》曰：“大哉乾元！萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成。時乘六龍，以御天。乾道變化，各正性命。”又曰：“至哉坤元！萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨?！薄兑住の难浴吩唬骸霸呱浦L也，亨者嘉之會也，利者義之和也，貞者事之幹也。”又曰：“‘乾元’者，始而亨者也。‘利貞’者，性情也。乾始，能以美利利天下，不言所利，大矣哉！大哉乾乎，剛健中正，純粹精也！六爻發(fā)揮，旁通情也?！畷r乘六龍’，以御天也?！菩杏晔煜缕揭?。君子以成德為行，日可見之行也?！薄兑住分兄^之“元”者，蓋即是宇宙的資以為根柢焉。就“元”言，大抵有“始”義、“首”義、“長”義與“善”義。

2．就“首”義言“元”者，若孔穎達疏《易·乾文言》“元亨利貞”條云：“元是元大也。始，首也?！彼艨追f達疏《書·益稷》“元首叢脞哉”云：“元與首各為頭之別名”，又蔡沈《集傳》云《書·召誥》“其惟王位在德元”條：“元，首也?！庇謱O星衍《今古文注疏》引《釋詁》云《書·皋陶謨下》：“元首起哉?！薄稌た嫡a》：“元惡大憝?！薄稌ふ僬a》：“元，子哉?！敝T條，皆謂：“元者，首也?！?/p>

3．就“長”義言“元”者，若惠棟述《易·乾文言》“元者，善之長也”條引《韓詩》曰“元，長也?！庇秩敉跸戎t三家易集疏《詩·小雅·采芑》“方叔元老”，《魯頌·閟宮》“建爾元子”皆引韓說曰：“元，長也?！薄洞笱拧め赂摺贰巴踔恕敝祆浼瘋髟唬骸霸?，長也?！庇趾嗔氄x《儀禮·士冠禮》“天子之元子”云：“元者，長也?！庇挚追f達疏《左傳·襄公九年》“元亨利貞”條云：“元，長也，長亦大也?！庇滞跄顚O疏證《廣雅·釋詁四》“元，長也”云：“元為長幼之長?！?/p>

4．就“善”義言“元”者，若李鼎祚集解《易·坤》“黃裳元吉”引干寶曰：“元，善之長也?！笨装矅鴤鳌稌に吹洹贰皭略试保短┦闹小贰皠儐试肌痹疲骸霸?，善之長也?！庇帧兑住での难浴吩疲骸霸?，善之長也?！睂O星衍今古文注疏《書·酒誥》“茲亦惟天若元德”引韋昭注《晉語》，又引《文言》注《呂刑上》“自作元命”皆云：“元者，善之長也?！笨追f達疏《左傳·文公十八年》“天下之民謂之八元”引《文言》曰:“元者，善之長也?！庇中蠒m疏《爾雅·釋詁上》“元，始也”云：“元者，善之長也，長即始義。”又孔穎達疏《春秋·隱公元年》“元年春王正月”之杜預注“欲其體元以居正”云：“元者，氣之本也，善之長也?！庇侄蓬A注《左傳·文公十八年》“謂之八元”曰：“元，善也。”又《論語·公冶長》“夫子之言性與天道”之何晏集解“天道者元亨日新之道也”皇侃義疏云：“元，善也。”又鄭玄注《禮記·王制》“天子之元士視附庸”及《玉函山房輯佚書·尚書中侯》之“施行不元”皆曰：“元，善也。”盧注《古經(jīng)解鉤沉》卷十一引《禮記·月令》“乃以元日”云：“元，善也?！庇衢邪础度航?jīng)平議·禮記二》“一有元良”云：“大與善義通，元訓大，故亦訓善?！薄蹲髠鳌の墓四辍贰爸^之八元”孔穎達疏曰：“元，善也，言其善于事也?！?/p>

以“始”“首”“善”“長”諸義而得“元”的分解，或若《易·乾鑿度》云：“夫有形生于無形，天地安從生？故曰有太易、有太初、有太始、有太素也。”斯云“太易、太初、太始、太素”者，或謂“未見氣”義，或謂“氣之始”義，或謂“形之始”義，或謂“質之始”義。斯諸說若得其總，蓋可以用一“本”字來涵括(《易系辭》云“其初難知，其上易知，本末也?！?。以“元”為本者，蓋亦可在一些重要著述或注家的分解中見到，若《春秋繁露·重政》：“元者，為萬物之本。”《日知錄·元》(卷三十二)及《陔余叢考》卷二十四：“元者，本也?！庇钟衢邪础吨T子平議·淮南內篇二》“使神滔蕩而不失其充”云：“元者，本也。”又楊士勛疏《春秋·隱公元年》“元年春王正月”云：“元者，氣之本?！比袈涠ㄓ谝浴霸睘椤笆肌?，蓋是云宇宙的初萌發(fā)動義，或是其虛氣的初萌發(fā)動(“氣之始”)，或是其形身的初萌發(fā)動(“形之始”)，抑或是其材質的初萌發(fā)動(“質之始”)；若落定于以“元”為“長”，蓋是就宇宙的初萌發(fā)動做進階的一步，其意思更偏重在品物流行、生長無礙的面上言；若落定于以“元”為“首”，蓋是將宇宙作活動的生命的比擬，譬如人有肢體、有軀干，輒皆有“首”的頭腦來做統(tǒng)一的籌劃與調度；又若落定于以“元”為“善”，蓋是云宇宙的絕對、純粹義，非是就一般的與“惡”照應的那個價值義的“善”。絕對義者，相對義的反面也。相對義者，因有若物的比照，乃有相對；絕對義者，因無若物的比照，乃有絕對。故“絕對”是凌然的惟這一家義，譬如耶教的上帝，無所不在、無所不知、無所不能、無所不曉，其運力也億鈞，其神秘也莫名。純粹義者，亦是質地無暇義的轉圜的表達，這質地無暇蓋是通體光明的，未可以用瑣碎的物事去加以纏繞與描畫，只是寂然不動時的奧微未顯者。

(三)以“元”為“本”，綜合了“始”“首”“善”“長”諸義：“本”者“根”義與“本”者“體”義；以動詞云“體”，一謂體覺、體知的“體”，一謂體勢、體用的“體”

又復落定于以“元”為“本”，輒是綜合了“始”“首”“善”“長”諸義?！氨尽闭?，“根”義，云宇宙若樹木的從容生發(fā)，或枝葉茂密者，或果實累累者，都必系其根的“始”“首”“善”“長”?！氨尽闭撸绑w”義，是這根的形體，亦復是這根的實體?！靶误w”者，顯狀貌的相，是可直觀的外延的法度，實體者，是實有其質的意思，未嘗是直截看上去的樣子，卻是含蓄于形貌的表象當中，乃得為內涵的法度。這是以名詞云“體”。我們亦可以動詞云“體”。乃更作二層解：一謂體覺、體知的“體”，一謂體勢、體用的“體”。覺知的經(jīng)驗義，未嘗只是限于人倫世界的思維系統(tǒng)講，即人倫世界的思維系統(tǒng)，也是由其原始的形式做進階的縝密化的。故熊十力云“宇宙大心”，溯及伊川朱子云“以天地為心”，又若橫渠云“為天地立心”，都是以宇宙的元始蓋有個功能、活動的大心也。故以宇宙的大心的面向，乃云宇宙的體覺、體知的經(jīng)驗的“體”耳。又復看體勢、體用的“體”，是云宇宙本身的勢用講，“勢”是勢力的“勢”，“用”是功用的“用”，人倫界云個“勢用”的發(fā)明，謂之“人倫日用”義，宇宙界云個“勢用”的發(fā)明，謂之“宇宙日用”義，日者，意謂時間的連綿不斷義，也意謂生活的尋常普遍義，在西方的學問系統(tǒng)中，若言“用”，謂之“現(xiàn)象”，若言“體”，謂之“本質”。這概說未嘗無可立足耳。故，十力先生云：“體者，對用而得名。但體是舉其自身全顯為萬殊的大用，不是超脫于用之外而獨存，故體者用之體，不可離用去覓體。”*熊十力：《新唯識論》，第186頁。

(四)本體亦照體，其綜合構造之肌理：物的、心的與理的

故，宇宙的得以發(fā)生的至究竟者，非虛靈一片，是實體充實，非昏暗一片，是照體獨立。熊先生十力亦嘗有云“明覺者無知無不知。無虛妄分別，故云無知；照體獨立，為一切知之源，故云無不知。”*熊十力：《新唯識論》，第132頁。十力斯謂“無知無不知”的“明覺”者是就本心講，其言“照體獨立”依他自家的敘述，縱是借用了宗門語，卻是用以描畫本心作為“明照之體”“獨立無待”的性格特質。比照熊先生只是由本心明照體，我們以本心為本體的功能、活動的發(fā)顯，故也以本心為本體的綜合構造肌理的一元。而本體的綜合構造肌理，又另外涉及理的本體及物的本體。我們講理的本體，是就這本體的秩序與條理面去分說，我們講物的本體，是就這本體的材料與氣質面去分說。

(五)物即心即理：宇宙生命的渾然的本體，構造義的三元，功能義的一元

返言本體的綜合構造肌理。故就像宋儒的整全面目，須以主理的一系、主心的一系及主物的一系為構造的元件組成。我們講真諦的成為這宇宙的生命的，乃惟本體存焉：本體賦予宇宙的生命井然的秩序與條理，也賦予這宇宙的生命活潑的功能與活動，亦復賦予這宇宙的生命充實的材料與氣質。簡括云，此本體便是物、心、理的渾然圓融的構造。以本體中物、心、理的構造肌理的渾然，卻非是物與心與理的彼此懸隔與疏遠，乃是物即心即理的呈現(xiàn)的表達。亦即，蓋是物(材料、氣質)的心(功能、活動)，心(功能、活動)的物(材料、氣質)，謂之物(材料、氣質)即心(功能、活動)；心(功能、活動)的理(秩序、條理)，理(秩序、條理)的心(功能、活動)，謂之心(功能、活動)即理(秩序、條理)；物(材料、氣質)的理(秩序、條理)，理(秩序、條理)的物(材料、氣質)，謂之物(材料、氣質)即理(秩序、條理)。此本體，蓋以于宇宙的周遍性，乃有其周遍性。此普泛地建立起一宇宙論說，亦便普泛地建立起一本體論說。故若泛宇宙論有其存在的基石，輒泛本體論也能有其存在的基石。又以泛宇宙及其泛本體的存在，乃有泛物、心、理的構造的存在：宇宙的生命本體至誠無息，這無息，既是物的無息，也是心的無息，也是理的無息。無息者，既無虛假，自無間斷，以物、心、理的無息故，則恒常，以物、心、理的恒常故，則顯發(fā)著明，以物、心、理的顯發(fā)著明故，其積也廣博而深厚，以物、心、理的廣博而深厚故，其顯發(fā)也高大而光明。故《中庸》二十六章云：“故至誠無息。不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。”朱子注云：“此皆以其驗于外者言之。鄭氏所謂‘至誠之德，著于四方’者是也。存諸中者既久，則驗于外者益悠遠而無窮矣。”*朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第35頁。朱子注語所講的“驗于外者”，驗者，驗用義，外者，外顯義，總體系云宇宙生命的本體的恒轉邏輯，蓋即是云這宇宙只是在剎那復剎那的變動不居、現(xiàn)起力用的條貫里。窺基師的《唯識述記》卷十八謂：念者，剎那之異名。此是由意識世界的意念發(fā)動為度量的衡準，故佛家的大乘有師言“剎那”，是以返己察識為其根柢，非依一般世俗界的觀念所界定者。若依世俗界的觀念，云“剎那”便是云時間軸中的極細小的單位，而自心念念生滅，蓋可以作“剎那”稱呼的假立，只是以其極細小故，乃至不可更辨的分寸與尺度(小乘之佛家亦以極細小稱謂“剎那”，若《大毗婆沙論》卷一百三十六云：壯士彈指頃，經(jīng)六十四剎那)。前一剎那，乃有后一剎那，此一剎那，乃有彼一剎那，故以時間的過、現(xiàn)、未的分段之逐階的推展，乃有空間軸的不斷相續(xù)推擴之展延。所謂至誠無息，所謂變動不居，所謂現(xiàn)起力用，蓋即是以遍在于一切謂之物的材料與氣質中，乃恒住一勃勃生機的功能與活動的心在里面。此恒住，又復是由隱至顯、由微之著，系發(fā)揚盛大的現(xiàn)起力用，所謂“沛然莫能御者”。此間便有秩序與條理，了了得以分明。故物、心、理的元素乃是本體的渾然的構造中皆不可闕，是構造義的多元，功能義的一元者：云本體的大用流行及其剛健諸德，看起來惟是功能在起作用，殊不知縱使在宇宙的太初時代之氤氳、相蕩、勝負、屈伸喚作幾微易簡者，其實也廣大堅固。虛空漫溢若無可形容者，或有聚，或有散，惟是此材料與氣質的變化的客型耳。聚散活動的變化客型，以其浮沉、升降、動靜、相感的功能之性，雖然攻取百途，卻是謂之條理與秩序的順而不妄，聚為有象，散如無形。有象者，以顯言，無形者，以隱言，無形者非是無物，蓋是以隱言物，有象者云有物，蓋云物之在存有面的恒常的條貫義。言物即心即理，蓋可以在隱顯、神化、性命、通一無二的基底上，照察其聚散、出入、先后、內外、體用、本末。這本體的主宰適用，謂之身自身，形自形，生自生，性自性；所謂“神”，本體的德，所謂“化”，本體的道。德，其體，其心，道，其用，其理，一于物而已。橫渠的《正蒙·神化篇第四》云“‘神無方’，‘易無體’，大且一而已爾”。又《正蒙·天道篇第三》云：“‘不見而章’，已誠而明也；‘不動而變’，神而化也；‘無為而成’，為物不二也?！?張載：《張載集·正蒙》，北京：中華書局，1978年，第14頁。云本體自本體者，故可謂之物自物，心自心，理自理，所謂自然而然，但從鴻蒙肇啟，無量這天地，乃至一切塵物者，或濁或清，或墜或浮，或健或陷，或動或止，發(fā)蒙于下，滋長于上，條順以達，工巧且暢，從此生機層躍至彼生機層，由彼生機層，又復躍至彼彼生機層者，彼層疊依此層，后層突破前層，*此可參看熊十力《新唯識論》語體本之“生機體層說”。以為“此層復分為四：曰植物機體層，生機體，省云機體，下仿此。曰低等動物機體層，曰高等動物機體層，曰人類機體層。凡后層皆依據(jù)前層，而后層究是突創(chuàng)，與前層異類，此其大較也。”熊十力：《新唯識論》，第172頁。今云物界的測化如斯，乃蘊心界的測化如斯，及理界的測化如斯，昭明生動，潛驅默運，非是偶然者。故我們看朱子云“存諸中者”的“中”，蓋是云宇宙生命本體的“中”義上落定，宇宙的外顯驗用的悠遠與無窮，蓋是以宇宙本體的中為天下大本的中，又復以宇宙本體的構造里的物、心、理的渾然無二為本體之“中”的狹義的境界，故云宇宙本體的博厚，所以是載物、心、理的博厚，云宇宙本體的高明，所以是覆物、心、理的高明；云宇宙本體的悠久，所以是成物、心、理的悠久。言天地山川、日月星辰、草木禽獸諸類自有其本體，亦有其本體之中所謂物、心、理的渾然的構造，其自然而然，乃由積累而后大，亦即由其不二不息以至盛大者。故《中庸》云“今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉”(《中庸》第二十六章)，可謂宇宙的本體全幅的發(fā)展與進階的生動照映也。

三、哲學史的條貫：以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系

以下詳云哲學史中以心為本體系、以理為本體系及以物為本體系的發(fā)生的實際。

(一)云以心為本體系

象山陽明系擎起本心的范疇，或如象山《與曾宅之》書云：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。’‘此天之所與我者’，‘我固有之，非由外鑠我也。’故曰：萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！宋嶂拘囊?，所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也?！薄墩Z錄上》：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理。孟子就四端上指示人，豈是人心只有這四端而已？又就乍見孺子入井皆有怵惕惻隱之心一端指示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。”*陸九淵：《陸象山集·語錄上》，北京：中華書局，1980年，第423頁。

或如陽明《傳習錄》之徐愛所錄條目云：1．愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾?！毕壬唬骸坝谑率挛镂锷锨笾辽?，卻是義外也。至善是心之本體。只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之?！?．愛問：“至善只求諸心?？钟谔煜率吕碛胁荒鼙M?！毕壬唬骸靶募蠢硪?。天下又有心外之事，心外之理乎？”3．鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看?！?王陽明：《王陽明全集·傳習錄》，上海：上海古籍出版社，1992年，第2、3、2頁。

若照牟宗三先生在《心體與性體》第一部《綜論》之第一章“宋、明儒之分系”所講，象山與陽明只是“一心之朗現(xiàn)，一心之伸展，一心之遍潤”，以為以一心之遍潤、伸展、朗現(xiàn)，推擴到極致，便可以充滿此境，是主觀界的挺拔與建立，亦是此主觀界之得以圓滿與充實。比照于五峰、蕺山，以象山、陽明恰與其成為“一圓圈的兩來往”：五峰蕺山系“是從客觀面到主觀面，而以主觀面形著而真實化之”；象山陽明系“是從主觀面到客觀面，而以客觀面挺立而客觀化之。”故以牟先生主講“仁義內在，性由心顯”為根柢的哲學構造的條貫，其就象山陽明系之純從主觀面的進路與充實乃多有所同情與擁抱，亦未嘗能忽略“客觀地自‘於穆不已’之體言道體性體者”及“對于自客觀面根據(jù)‘於穆不已’之體而有本體宇宙論的展示者”若五峰、蕺山一系。*牟先生以論、孟、庸、易為五峰、蕺山系及象山、陽明系的共同之主導，又以五峰、蕺山乃是由濂溪、橫渠轉出，而抵明道成就“圓教模型之嫡系”牟宗三：《心體與性體》(上)，上海：上海古籍出版社，1999年，第42、41頁。我們或可以五峰、蕺山的“以心著性”來統(tǒng)攝心性為一，以客觀面言性體，以主觀面言心體，性體的講論以《庸》《易》為轉出的根柢，心體的講論輒以《論》《孟》的轉出為根柢。五峰、蕺山系于工夫的落實上接近于象山、陽明系，即大抵皆可以“逆覺體證”四字來涵括，而為牟先生匯通為“縱貫系統(tǒng)”的一大系之所謂。故此大系統(tǒng)，乃以落實于心的“逆覺體證”的工夫為其粗廓面的呈現(xiàn)，我們無妨粗廓地謂之主心的一系也。

(二)云以理為本體系

牟先生另以伊川朱子系名曰“橫攝系統(tǒng)”，以此由“只存有而不活動”的理作為周遍的宇宙一切的進路，以此展現(xiàn)由《學》提煉出“教法”的滋養(yǎng)，由《庸》《易》提煉出“復性”的滋養(yǎng)，就是將《庸》《易》所講的道體性體諸說收攝進以“理”為樞紐的本體論的全幅的存有義的討論中。又從《大學》的教法的滋養(yǎng)中引出許多具體發(fā)明這本體的“理”的存有的踐履路徑，或謂之“涵養(yǎng)須用敬”或謂之“進學在致知”，總括起來仍是格物致知的性格條貫。以此言，所謂伊川、朱子系的橫攝系統(tǒng)者其橫攝面的表現(xiàn)主要就格物致知的認知的橫攝義上說，若以系統(tǒng)的粗廓面看，乃顯明是主理的一系。

(三)云以物為本體系

牟先生欲于主心一系與主理一系的傳統(tǒng)的界說底下，以工夫的落實邏輯的差異，而區(qū)分出彼為縱貫系，此為橫攝系，確有旨趣的別具一格。我們又以牟先生未嘗直面宋明儒的全體，以其忽略龍川水心的主物的一系，便似乎沉潛著些判教的經(jīng)意在。若象山陽明系是以本體論的存有的純粹之心為一切建立的根柢，伊川、朱子系以本體論的存有的超越之理為一切建立的根柢，則龍川、水心系以本體論的存有的充實之物為一切建立的根柢。這是就本體論意義上做鑒別。亦復就工夫論意義上作進階的鑒別。輒象山陽明系以“逆覺體證”為縱貫的系統(tǒng)，伊川朱子系以“順取之路”為橫攝的系統(tǒng)，而龍川水心系未嘗重“逆覺體證”，也未嘗循“順取之路”，蓋主要是從《荀》的學問系統(tǒng)提煉出一經(jīng)驗義的解蔽法的認識及規(guī)范義的禮法的內轉。內轉者，非是“以心攝禮”的由內統(tǒng)外的簡易法的突破，若陽明《禮記纂言序》云：“禮也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘維天之命，於穆不已’，而其在于人也謂之性；其燦然而條理也謂之禮；其純然而粹善也謂之仁；其截然而裁制也謂之義；其昭然而明覺也謂之知；其渾然于其性也，則理一而已矣。故仁也者，禮之體也；義也者，禮之宜也；知也者，禮之通也。經(jīng)禮三百，曲禮三千，無一而非仁也，無一而非性也。天敘天秩，圣人何心焉，蓋無一而非命也。故克己復禮則謂之仁，窮理則盡性以至于命，盡性則動容周旋中禮矣?！?王陽明：《王陽明全集·禮記纂言序》，上海：上海古籍出版社，1992年，第243頁。卻是以制度與規(guī)約面的人倫日用的現(xiàn)實世界的要求：一方面是，凡非契合于道德實踐的經(jīng)驗活動，以規(guī)約與制度的名章細目為界限所一概汰濾或抹殺，另方面是，并使這外在性的規(guī)范性的要求，成為照映并引導內在性的心性面的收斂操存——初始，以外約內，其后，內的自轉終成為漸磨漸習的自覺，所謂“以禮(法)節(jié)欲”也，故龍川《丙午復朱元晦秘書書》言：“道之在天下，至公而已矣，屈曲瑣碎皆私意也。天下之情偽，豈一人之智慮所能盡防哉，就能防之，并非圣人所愿為也。《禮》曰：‘人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍《禮》何以哉！’”*陳亮：《陳亮集·丙午復朱元晦秘書書》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第281頁。又若龍川于《人法》云：“天下大勢之所趨，天地鬼神不能易，而易之者人也。自有天地，而人立乎其中矣。人道立而天下不可以無法矣。人心之多私，而以法為公，此天下之大勢所以日趨于法而不可御也?！?陳亮：《陳亮集·人法》，第98頁。

(責任編輯:曹玉華)

A Treatise on Self-Learning:the Constitution of Ontology and Confucian Life Philosophy

Ma Yaobin

Abstract:Succeeding traditional Confucian ontology, what we call self-learning argues for the consistence of the self and ontology. Based on the integration of li-focused, mind-focused and object-focused self spirits since the Song Dynasty, an ontology consisting of the three elements of object, mind and li can be established.

Key words:self-learning, ontology, Confucianism, life philosophy, self spirit

中圖分類號：B222

文獻標志碼：A

文章編號：1006-0766(2016)02-0005-09

基金項目：中央高校青年學術人才杰出青年基金項目(skqx201203)及中央高校國家社科培養(yǎng)基金研究專項(skzx2015-sb96)

作者簡介：麻堯賓，四川大學公共管理學院哲學系教授(成都610064)

§中國哲學研究§