創(chuàng)造與創(chuàng)生

摘 要：在現(xiàn)代漢語言哲學(xué)中，臺灣新士林哲學(xué)由于其獨特的致思取向引起人們廣泛的注目。其中，羅光通過自己的“生命哲學(xué)”體系的建構(gòu)完成對儒家生命哲學(xué)的修正，實現(xiàn)基督宗教精神在漢語言文化語境中的合法言說，為天主教的本位化奠定哲學(xué)基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：創(chuàng)造力；創(chuàng)生力；生命哲學(xué)；天主教

作者簡介：樊志輝，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院與黑龍江大學(xué)中國近現(xiàn)代思想文化研究中心教授、博士生導(dǎo)師，從事中國現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)、基督宗教與比較哲學(xué)、形而上學(xué)與后實踐哲學(xué)研究。

基金項目：國家社科基金重點項目“現(xiàn)代性問題與中國當(dāng)代哲學(xué)研究”，項目編號：13AZX012

中圖分類號：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2015）02-0030-07

羅光是臺灣天主教新士林哲學(xué)的重鎮(zhèn)，其“生命哲學(xué)”體系的建構(gòu)，經(jīng)歷了“從醞釀期的找到中國哲學(xué)‘生命哲學(xué)的重要性與完整性；經(jīng)過建立期以士林哲學(xué)的方法表現(xiàn)，而發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)中生命起源理論的缺乏，而以‘創(chuàng)造力、‘創(chuàng)生力、‘四因說來補充之；到修訂期中加強‘創(chuàng)造力‘創(chuàng)生力在宇宙間的整體意義，最后在續(xù)編中落實在文化與生態(tài)中人生命型態(tài)的各方面。經(jīng)過近十年的思考、反省、再希望早期的認(rèn)定沒有偏差，從而建立起一個新中國的哲學(xué)基礎(chǔ)，指出一個方向”[1]（P233）。鑒于這一體系在現(xiàn)代漢語言哲學(xué)中產(chǎn)生的巨大影響，我們必須對之加以理性關(guān)注和批判審視。

一、存有與生生、創(chuàng)造力與創(chuàng)生力

羅光的生命哲學(xué)是以中國傳統(tǒng)的生命觀做哲學(xué)系統(tǒng)的骨干，用士林哲學(xué)的形上思想和倫理思想，以及宗教思想予以發(fā)揮，成為現(xiàn)代的儒家哲學(xué)。他堅信中國哲學(xué)的主流儒家哲學(xué)就是生命哲學(xué)，今后的哲學(xué)也應(yīng)當(dāng)依生命哲學(xué)的方向發(fā)展，而他自己的生命哲學(xué)不僅是傳統(tǒng)生命哲學(xué)的延續(xù)，也是以天主教的超越精神對傳統(tǒng)生命哲學(xué)的缺陷有所補充，并使儒家哲學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代國際哲學(xué)的境界。

羅光從中西形上學(xué)和宇宙論的比較入手來建構(gòu)自己的生命哲學(xué)。西方形上學(xué)以存有論為根基，研究一切，必以“有”為基本觀念。凡是不建立在“有”上的學(xué)說和觀念都是無根的，經(jīng)不起反駁和辯難。對于“有”是什么，羅光依據(jù)士林哲學(xué)認(rèn)為，“有”是在，某物為“有”，某物就在，不在就不有。而“有”是如何“在”的，則需要從“在”和“性”兩方面來探討。所謂“性”即是一個物體的本質(zhì)規(guī)定性，而“在”則是一個物體的實際存在。羅光認(rèn)為，西方傳統(tǒng)哲學(xué)無法回答“在”是什么，而儒家的易經(jīng)卻能回答這個問題。易經(jīng)是由變易而認(rèn)識萬有，“每一物體為一種變易。‘在便是變易”[2]（P2）。變易的意義即是“生生”，“生生”為創(chuàng)生生命?！吧^易”是易傳所透顯的儒家形上學(xué)。不同于傳統(tǒng)儒家從大化流行處體證生生之易，羅光是從每個“有”處來把握“生生”。宇宙的變易固然為創(chuàng)生萬物；每一個物的變易為發(fā)展自己的性體，以求自己的成全，也為生生。此形上學(xué)有三個基本原則：其一，變易由陰陽兩種因素、兩種動力而成，兩動力的變易“互補互成”；其二，“中庸”，即陰陽的變易要適合時與位的境遇；其三是宇宙萬物“互相聯(lián)系，天然和諧”。生生變易的原則含有人生之道，即“仁”。人生之仁道為“贊天地之化育”。

形上學(xué)進(jìn)路的不同造成中西哲學(xué)精神的不同。西方哲學(xué)對“有”予以分析，其精神在于求知求真，就事實的本體深加分析。這種精神導(dǎo)致科學(xué)的發(fā)達(dá)。中國哲學(xué)研究“生生”，探討宇宙生生的意義和原則，乃造成儒家發(fā)展人性以達(dá)生活美滿的境界，而成圣人。但兩者不相沖突，萬物都是“有”，也都是“生生”。西洋形上學(xué)從靜的本體分析“有”，得到各種學(xué)術(shù)的基本原則，也可以用于中國的學(xué)術(shù)，中國形上學(xué)從動的本體研究生生，厘定形上的原則，應(yīng)用于人生。因此，中國哲學(xué)可以說是“生生哲學(xué)”，或“生命哲學(xué)”。羅光把“生生”與“存有”結(jié)合，謀求用“生生”的形上學(xué)來回答“在”是什么。存有與生生的相互詮釋是羅光建構(gòu)生命哲學(xué)的形上學(xué)起點。他認(rèn)為，儒家思想甚至中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，必須沿生命哲學(xué)的方向去發(fā)展，但中國生命哲學(xué)只有思想的大綱，沒有深入的分析，西方哲學(xué)的觀念和分析方法，很可以幫助我們解釋中國生命哲學(xué)的意義。羅光認(rèn)為，中國哲學(xué)由動的“存在”講萬有，以萬有都有內(nèi)在的生命，但沒有深入研究生命的本體，應(yīng)當(dāng)用士林哲學(xué)講變易的方法研究生命本體的意義。他反對將宇宙萬有的運動看作是自體的變動，認(rèn)為宇宙萬物是有限的實體，有變化的起點和終點，也必定有一絕對純粹的實體為第一根源，為第一動力因。宇宙萬物由創(chuàng)造主創(chuàng)造出來。創(chuàng)造主是純粹、絕對的精神實體，是萬有之源與動力。它超越宇宙之上，不和宇宙萬物同性同體，其本性本體不在宇宙萬物以內(nèi)。創(chuàng)造主不用自己的本性、本體，而是用自己的力創(chuàng)造宇宙萬物。這種力，稱為創(chuàng)造力。創(chuàng)造力不是創(chuàng)造主自身，而是創(chuàng)造主的向外的動，是宇宙萬物“最初的動力因”和“最終的動力因”。和創(chuàng)造力最相連的是“創(chuàng)生力”，這是羅光生命哲學(xué)的核心觀念。創(chuàng)生力和創(chuàng)造力不可分割，“創(chuàng)造主以創(chuàng)造力，創(chuàng)造了‘創(chuàng)生力，‘創(chuàng)生力化生宇宙萬物”[2]（P46）。離開了創(chuàng)造主的創(chuàng)造力，創(chuàng)生力也將歸于虛無。創(chuàng)生力的本體是整個宇宙，其本質(zhì)是有限的，不是純粹的絕對體，而是有限的相對體。創(chuàng)生力有質(zhì)和理以及各種能。創(chuàng)生力的質(zhì)，因著本體的變動，不是固定的。創(chuàng)生力的理為宇宙萬物之理，來自創(chuàng)造力所授給的理，是創(chuàng)造主的智慧中的理。創(chuàng)造主以自己的計劃來決定創(chuàng)生的目標(biāo)。萬物化生有化生之理，每一物有每一物之理，這理來自創(chuàng)造主，創(chuàng)造主之理即規(guī)定了物種之性，也規(guī)定了單體之性。所有的理，都是創(chuàng)造力所給予的創(chuàng)生力的理。創(chuàng)生力的理不是最高的理，也不是萬有之理的綜合。最高之理是創(chuàng)造主的智慧，萬物是分享創(chuàng)造主的智慧。

生命哲學(xué)研究的對象是單體，以及單體的成因。羅光對單體成因的解釋是建立在對士林哲學(xué)和朱子哲學(xué)的分析的基礎(chǔ)上的。他認(rèn)為，在朱子思想中萬物由理氣而成，理是物類的成因，氣是單體的成因。在物類成因上，是天地之理一，各種物體之理殊，物體種類理的不同來自天命。在單體的成因上，氣的清濁限制了理。人之理是同類的理一，每個人稟賦天地之氣的清濁不同，方有每個人的差別。這一思想有三點疑難：其一，氣不僅在單體上有差別，在類別上亦有差別，何以說種的差別是理限制氣，而在單體上的差別是氣限制理？其二，“性是理，氣是形，單體之性是氣質(zhì)之性，是氣滲入了理”。但因為理論上，先有人之理，后有人之氣，故氣限制理的理論不成立。其三，單體的氣有差別，這差別由何而來？羅光認(rèn)為：“單體的差別還是‘理一而殊，類之理為一，單體之理為殊，而不是朱熹的類之理為一，單體的殊為氣，那就變成理一而氣殊了?！绷_光主張“性因天命而成，物體因性而成。單體的限制是在于情命之理”[1]（P33），認(rèn)為理一而殊之理為生生之理、生命之理。生命之理在理論方面說是一，在實際上則分殊；生命有高低程度的差異是因為氣的清濁，氣的清濁由單體的理予以限制。因此，理一而殊是抽象之理為一，實際之理為殊。傳統(tǒng)士林哲學(xué)以為單體是元型和元質(zhì)結(jié)合而成，元質(zhì)為單體的成因。而羅光則以為元型是主動的，元質(zhì)是被動的，元型限制元質(zhì)，而不是元質(zhì)限制元型。單體成因的問題是一和多的問題。實體的一來自“在”，是創(chuàng)生力，因創(chuàng)生力實體各部分合而為一。實體由“性”和“在”而成，性是由元型或元型和元質(zhì)結(jié)合而成。性作為共相觀念只是人心靈中的“意向的實有”，而不是實體的存有，不能是單體性的因由。“個性不是由元質(zhì)限定了元型，而是已經(jīng)由造物主限定的元型，而限定元質(zhì)”，類性的觀念不存在天主內(nèi)，“天主按照自己的理念造物，所造物世都是實際的具體物，在天主內(nèi)的理念便是每一物體的單體性”。[1]（P39）因而，單體的成因就是造物主限定的元型。士林哲學(xué)的類性分享只是抽象的理論問題，實際上便沒有分享可講。天主是按照自己的肖像造了人，使人分享他的神性生命；分享天主的生命，不是分享天主的元型，而是分享天主的存在。因此，單體性的成因“是由造物主所限定的元型所成。沒有元質(zhì)的精神體，元型限定自己；有元質(zhì)的實體，已限定的元型，限制元質(zhì)。元型和元質(zhì)由創(chuàng)生力使之結(jié)合而成實體，實體表現(xiàn)自己的單體性而表現(xiàn)生命”[1]（P42）。在“單體”的基礎(chǔ)上，人的“位格”才能最終確立起來。

二、“在”與“生命”

羅光認(rèn)為，從存有入手的西方哲學(xué)沒有回答“在”是什么，“生命”是什么的問題。在他看來，“在”即是生生，即是變易、生命，宇宙間沒有不變易的實體，“宇宙萬有內(nèi)都有內(nèi)在之動，內(nèi)在之動和本體有關(guān)，便可以稱之為‘生命，生命就是變易”[2]（P78）。依據(jù)士林哲學(xué)，變易即一個實體在存在的形態(tài)上發(fā)生了變化。它有三個不可缺的要件：起點、終點、動因。起點，即“能”、“潛能”；終點，即“成”、“實現(xiàn)”；動因，即推動“能”以達(dá)“成”的動力。變易是由“能”到“成”的過程，需要動力因發(fā)動。

在羅光看來，宇宙萬物的一切變化都是創(chuàng)生力的變易。變易必有自己的主體，是一個主體的變易，變易自己不能是主體。變易的主體是個體，創(chuàng)生力在個體內(nèi)是力，個體的理和質(zhì)合成主體，存在則是變易，是生命，因此有就是生命，生命和生命者實際同一。羅光認(rèn)為，生命“首先是中國哲學(xué)所講的內(nèi)在的變易；其次變易則是由‘能到‘成的行，生命所以是‘行?！械膭右騽t是創(chuàng)生力”[2]（P100）。生命就是“存在”，就是不停地變易，就是創(chuàng)生力。創(chuàng)造主用創(chuàng)造神力不斷地從無中創(chuàng)造宇宙，萬有生生的最后動力因是創(chuàng)造主的創(chuàng)造力。創(chuàng)造力所發(fā)的創(chuàng)生力使萬有不斷由“能”到“成”?！啊惺鞘裁础钡膯栴}就因此得到了解答：“‘有是‘有者為‘有者的理由?！械囊饬x就是‘在，‘在的意義則是繼續(xù)由能到成的變易。繼續(xù)由能到成的變易，稱為生命，‘在便是生命。”[2]（P104）

羅光認(rèn)為，“生命”有三個特性：其一，生命不能是純物質(zhì)的，而是精神的。其二，“通”。宇宙萬物相互貫通。生命因創(chuàng)生力通于一切實體而為一切實體之動力，生命即是仁，即一體的生命。其三，生命為“理”的生命。創(chuàng)生力按理而動，生命由理而決定性質(zhì)，不是由質(zhì)而決定。[2]（P105-110）羅光指出：“‘有者就是‘有，或‘在者就是‘在，‘生者就是‘生命?！姓?、‘在者、‘生者，應(yīng)該說是主體，‘有、‘在、‘生應(yīng)該說是用，即是附加體。”[2]（P112）即體為主體，用乃附加體。本體就是真實活動的主體、實體。這是就個體上言說本體，是在實在論的意義上談?wù)擉w用，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)在體用上的“圓頓”義不相契合。羅光是從生命處去看體用的。即“成”或“生者”為體，生命是用，生命的各方面表現(xiàn)，如生理、心理、理智、情感等是附加體，都是用。附加體或用的意義就在于表現(xiàn)主體。由創(chuàng)生力上看，主體的存在是創(chuàng)生力，附加體和主體的結(jié)合也是創(chuàng)生力。創(chuàng)生力即是生命，附加體是存在的外形，是生命的表現(xiàn)，也就是創(chuàng)生力的外面表現(xiàn)。因此，“凡是主體的在，就是生命，每一主體都是繼續(xù)由能到成，都是生命。附體的在，則不必定是繼續(xù)的由能到成，便不是生命。主體的實際存在為‘在，附體的存在，不是在，而是附在主體上的”[2]（P123）?！霸凇奔词恰吧?，“在”和“生命”是同一的關(guān)系。單單是“有”的觀念則和“生命”無關(guān)系，不是“有”和“生命”相同，只是實際之有和生命相同。

羅光認(rèn)為，生命作為一個整體包含三個問題：其一，一個實體怎么成為一？其二，一個實體常在變，為什么常是這一個實體？其三，位格問題，或人稱（Persona）問題。實體因著生命而成為“一”，“一”的理由是生命，有生命才有一。實體的一致性來自創(chuàng)生力，因為創(chuàng)生力即是生命。同時，實體也因著生命而成為真善美。真善美非由外鑠，乃由生命實體的變易而顯發(fā)?！罢妗本褪菍嶓w由“能到成”這一實在，“美”指的是充實而有次序的變易，“善”是變易的合情合理。實際的“在”是生命，是創(chuàng)生力，使實體成為一而不分裂。至于“自我的整體性”，羅光以為，“一個人是單獨的實體，是一個‘自我。靈魂由創(chuàng)生力直接而成，肉體由父母血肉的創(chuàng)生力而形成。靈魂為人的生命中心，生命進(jìn)入肉體內(nèi)，靈魂和肉體結(jié)成一個實體，人的實體因生命而存在，人的‘在，即是生命”[2]（P138）。人的生命是整體的、心物合一的生命，人的自我為整體的、不可分的自我。生命的自我是一致的自我，它在本體上的一致性是以實體為根基的，實體是在身體的附加體時時變易中，保持不變和一致性?！白晕摇钡囊恢滦泽w現(xiàn)在時空兩方面。在空間上不可分，在時間上保持自己，雖變易而不失“自我”。“自我”作為完整的生命整體，在社會中表現(xiàn)出他的獨一無二性，即人的“位格”（Persona）。波伊修斯將位格定義為“一個有理性的單體”。此中有兩點最重要的成分：理性和單體。沒有理性的物體，不能有位格。羅光以為，“位格”不是由“理性”決定的，決定性的是“單體”?！袄硇浴睂儆凇靶浴?，“單體”屬于“在”。在本體上，人的位格不是由“性”決定，而是由“在”決定?！拔桓瘛笔菢?biāo)明單體的人的“存在”上的自有方式。一個實際具體的人便是“位格”?！拔桓瘛庇纱嬖诙桑嬖跒樯?，“位格”便由生命而成。沒有生命便沒有位格?！拔桓瘛焙蜕遣豢煞值?。此生命是就人的“心物合一”處言，而非單指人的靈魂。人的生命所表現(xiàn)的各個方面都統(tǒng)一在人的位格之中。位格建立在人的生命之上，生命即是“位格”。“人的生命為一個‘位格，而人生命的來源，是宇宙創(chuàng)生力，創(chuàng)生力則來自造物主的創(chuàng)造力，創(chuàng)造力則是天主，則是天主一體三位的第三位圣神；因為我們天主教的信仰，是‘圣言以圣神的德能，養(yǎng)育圣化萬有。這樣便是天主的‘位格創(chuàng)造了人的‘位格。”[3]（P178）由單體去講生命的旨趣即在于此。

三、生命的超越

羅光的生命哲學(xué)的終極旨趣是對永恒生命的超越追求。他通過對中西不同信仰的超越形態(tài)加以理念辨析，認(rèn)定天主教的生命超越在價值上具有優(yōu)位性。

中國哲學(xué)的生命超越有儒釋道三種形態(tài)。首先，羅光認(rèn)為儒家的生命超越形態(tài)不在于生命的本體，而在于生命的活動，只注意到君子之道而失卻了心靈生活的目標(biāo)，沒有把心靈生命的目標(biāo)置在超越界。他指出，生命的超越不在于方法，而在于目標(biāo)。儒家的理想境界是“與天地合德”的目標(biāo)?！疤斓氐拇蟮聻樯幌?，生生創(chuàng)造力周流不停。圣人的至德，在于與天地生生創(chuàng)造力結(jié)合，使萬物化育?！盵2]（P306）這已是超越的境界，但此境界“不見于人的本體和創(chuàng)造者的本體，而是見于造化的工程，在生生的工程上相合”，因而是“倫理性的超越”，是以仁道配生生，沒有超越宇宙而是與宇宙相合。這種超越是心靈活動的超越、精神自我的超越。它“不使人性超越，而是自我的發(fā)展”，超越仍以“自我”為根本。其次，道家精神生命的最高境界為至人。其人生哲學(xué)奠基于本體論的“道”?！爸寥恕鄙釛壭蜗嗟男∥?，尋求真我、“道”而與之相合。人生的真正意義就是要超越宇宙、體驗無限無垠的“道”。道家的“至人”超越則是本體的超越?！爸寥恕钡谋倔w不是一個人的有限、相對的本體，而是無限的“道”本體。再者，佛教以為人的現(xiàn)世生命是痛苦的，力圖從生老病死的境遇中解脫出來，以達(dá)于涅槃的“常、樂、我、凈”的極樂世界。釋迦牟尼開啟了佛教的生命智慧。他以為痛苦的緣因在無明，宇宙萬法本不存在，人們誤以為有而起貪，故有罪惡和業(yè)報輪回。解脫之道在于去“無明”而覺悟。佛教的生命超越也是本體的超越，其以絕對本體真如為本體、自我、真心，不滯于物而達(dá)“常樂我凈”。羅光指出，佛教圓教和道家的本體的超越，“比儒家的德能超越更高，類似于天主教的生命超越?！鸬赖某?，是一種破妄除錯的修為工作；破除了錯誤，得到了大智大慧。結(jié)果，真的生命顯現(xiàn)，絕對常樂。這種超越的歷程，由外而入內(nèi)，洞見自己的真我；不是將自己固有的本體，提升到絕對本體；所以既不是Preternatural性外的超越，更不是Supernatural超性的超越，而是內(nèi)在本體的發(fā)現(xiàn)”[2]（P326）。

與儒釋道的生命超越形態(tài)不同，天主教精神生命的超越在于：人是天主依自己的肖像而創(chuàng)造出來的心物合一體，在萬物中價值最高。天主所造人性為善的，肉體也是善的，只因人心傾向于肉體感官享受而作惡。人類原祖沒有經(jīng)受起造物主的考驗，違背了天主的規(guī)誡，與天主相離，而犯有原罪。由于原罪，人的拯救并非來自自性，而是來自全能的造物主。十字架上的耶穌基督以自己的生命和苦難為世人贖罪，使人的精神生命提升到和他的神性生命相合為一體，人性生命變成了天主的神性生命，這是生命本體的提升。這樣的生命超越形態(tài)為超性生命（Supernatural life），而不只是越性生命（Preternatural life）。人不僅是按天主的肖像受造而肖似天主，并且已因與基督的結(jié)合而與天主同性同體。這種超越方式的特征為：其一，這樣的生命超越是超性超越、本體超越。超性超越是指由人性與天主性兩種完全不同性的超越，而非自性超越、自我超越。本體超越是指由人本體向天主本體的超越，即人本體與天主本體的結(jié)合。其二，這種本體的超越不同于佛道的本體超越。在佛道，真如或道是人及萬有的共同本體。而在天主教，人本體雖與天主本體相合為一體，但人本體仍是人本體，天主本體仍是天主本體，結(jié)合并沒有使人超出宇宙，只是使人性生活化為神性生活，人本體被神化而已。其三，這種超越不是自力完成，而是由天主降臨在心靈內(nèi)，使靈魂和他結(jié)合，在現(xiàn)世生活里，感覺和理智都不能直接透視天主，而是靠信仰。這種生活是十字架上的耶穌所向人啟示的，并通過十字架上的耶穌而引導(dǎo)人完成這種超越生活，以基督耶穌為中介，人的內(nèi)在與超越得以打通。其四，人依信仰而有超越的生活，但精神超越在現(xiàn)世也能超越信仰，取得“直見”天主的生活?！爸币姟辈皇茄垡?、理智見，而是“神見”。[2]（P331）

天主教生命超越最基本的修持方式是“空虛自己”，包含“觀過”和“空虛自我意識”兩方面?！坝^過”是信仰生活的開始，人承認(rèn)自身的不足，誠心信仰天主，愛天主超過愛萬物。信仰天主就是要使自己的生命本體超性化，和基督的生命本體成為一體，在與主的相遇中，希望的精神生命神化而融會在天主的生命中，這就必定要“空虛自我意識”?！翱仗撟晕乙庾R”包括“主動的空虛自我意識”和“被動的空虛自我意識”。前者指在思念行為上以天主的圣意作為自己的意向，一切做天主愿意我做的，將愛天主作為活動行為的目標(biāo)。但這種主動的空虛還是自我做主，心靈深處還存在著自我意識。而“被動的空虛自我意識”則“接受天主使我空虛自己，使我自己被空虛得茫然無主，不知所為”。對此，圣十字若望以三層理由把靈魂走向與天主結(jié)合的歷程稱為“黑夜”：其一，靈魂向前走時，應(yīng)舍棄對世物的一切欲望；這種舍棄對于感官就有如黑夜。其二，靈魂走向天主的路是信仰，信仰對于理智的認(rèn)識有如黑夜。其三，靈魂走向的目標(biāo)是天主，天主不能為人們所認(rèn)識，所以也如黑夜。[2]（P339）“黑夜”即“被動的空虛自我意識”，其基本特征是：其一，“黑夜”境界是人走向天主，與天主結(jié)合所必有的，其根源在于人與天主在本體上的差異。無限的存在的天主，超越了作為有限存在的人的理智，人無法靠自力了解天主的絕對超越性，與天主結(jié)合。面對絕對的天主，人的有限性和無力性暴露無遺，人的心靈必是黑暗而非光明。其二，“黑夜”固然承受著心靈的黑暗和痛苦，卻絕非是消極的，它粉碎了人自以為憑自身的智慧和善德就可進(jìn)入天主的堂奧的自傲與狂妄。在黑夜之中，心靈雖痛苦、黑暗，卻無理智造作，無所妄想，全身心地等待天主的進(jìn)入和對靈魂的拯救。人也只有在這“黑夜”中才能走向天主，期待天主的拯救。其三，與儒道禪境界比較，“黑夜”中的安定、不動心，較孟子的不動心更難，孟子的不動心是表現(xiàn)自我的人格和抱負(fù)，天主教的不動心則空虛自己的意識，忘卻自己。也不同于莊子只是放棄形骸之我，而保留真我的“墜棄形骸”，天主教是要忘懷自我。和禪宗雖有相似處，然而禪宗的空虛一切思慮，以直見自己的本體真如的空虛是“冷靜”的、“冰天雪地”的空虛。而追求天主的空虛自己乃是“愛情的空虛”。追求天主的愛在“黑夜”里空虛自我的一切，以自我的整體獻(xiàn)于天主的愛，以接納整體的天主。人經(jīng)過“黑夜”之后，靈魂得到凈化，天主方可直接顯示給人的靈魂。人與天主的結(jié)合所達(dá)到的境界是“愛的圓融”。它包含“與主圓融”和“與物圓融”?！芭c主圓融”就是天主直接顯現(xiàn)給人的靈魂。面對天主，人思想和感官都停止作用。這就是神見、默觀天主，是愛的相融。人沉浸于“愛的圓融”中，“提升靈魂面見天主的本體，使相對的生命回到自己的絕對根由，使分得的真善美，傾注到真善美的絕對泉源。靈魂充滿欣賞的快樂，整體生命化成了愛，融會在天主的神性愛中，生命神化為愛。靈魂的本體在受洗禮時已提升到與基督本體合而為一，成為天主的子女。神見或默觀實現(xiàn)基督神性的生命，面見天主本體，在生命授受的愛里，融會圓滿”[2]（P353）。這是無法言說和用文字描述的，這樣的境界是超性的超越。神見的境界是短暫的，但所體驗的愛的圓融則存留不失，注入人的現(xiàn)世生活，使在神見中所體證的“與主圓融”的愛重現(xiàn)在日常生活，產(chǎn)生“與物圓融”的境界。

羅光指出，天主教的超越使靈魂有“愛的圓融觀”，“觀一切都是天主的愛，在天主的愛中觀一切”。它包含三個層面：宇宙圓融、人類圓融、存在圓融——生命圓融?！坝钪鎴A融”是以“愛的圓融觀”觀宇宙萬物而有的圓融。由天主的愛而觀自然物，自然物的美好是天主愛的表露。但人因原罪而遠(yuǎn)離造物主，自然界也隨之背離造物主。由于基督的降生、受難、復(fù)活，人與基督結(jié)為一體，成為天父的子女，自然界也隨之成為天主的子女。在“愛的圓融觀”中，宇宙萬物皆被神化，歌詠著造物主，彰顯著天主神性的愛。但在“宇宙圓融”中，自然物的本體沒有變，仍舊是不靈之物，是因人而分享造物主的圓融之愛。人與萬物乃一體的生命。天主的愛在人的靈魂中特別表現(xiàn)出來。受洗者的生命通過和基督生命的結(jié)合而相互融合在一起?！皭鄣膱A融觀”深深體驗天主高深的愛和基督深摯的愛，對于人類兄弟具有超性的愛。這就是“人類圓融”。在基督的愛內(nèi)，每個人以圓融的愛真切地愛每一個人。天主教精神生命的超越，不僅是“宇宙圓融”、“人類圓融”，也更是存有本體上的圓融。存有即生命，所以是有生命的圓融。超越生命是精神生命本體和基督神性生命本體的結(jié)合。和佛道的超越及圓融不同，在“圓融的愛”中，宇宙的每一“存有”都見證著天父的愛，在愛中，圓融為一。“天主教的超越生命不是冷靜的冰清生命，不是消失感情的平靜生命，也不是空緲虛浮的生命；而是最著實際，最有活力的超性愛的生命。不是高飛天際傾向不可攀登的天主，而是天主在我心內(nèi)的生命?！盵2]（P363）“愛的圓融”以天主超性的愛灌注于精神生命，使生命的旋律充溢著超性愛的意義和價值。這就是羅光生命哲學(xué)的終極旨?xì)w。

創(chuàng)造還是創(chuàng)生，是生命的終極源泉，是生命哲學(xué)的關(guān)鍵。羅光選擇“創(chuàng)造”作為生命哲學(xué)的基石。他所要建構(gòu)的生命哲學(xué)是立足于中國文化土壤上言說的天主教哲學(xué)，是儒家生命哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展，因此他把天主教的“創(chuàng)造”理念和儒家的“創(chuàng)生”理念結(jié)合起來，把生生放到士林哲學(xué)的存有論的架構(gòu)之中。但問題在于儒家的生生是否可以歸結(jié)為實在論上的變易。就儒家思想的究極義而言，“生生”是超越一般實在論的，不僅是實在的變易?！吧奔词莿?chuàng)造性自身，對實在而言，它具有邏輯的先在性。但不能因此說羅光完全誤解了儒家哲學(xué)。事實上，儒家是不離實在而談生生的，“生生”往往帶有某種實在論的傾向，具有被解讀為實在論的可能性?？梢哉f，羅光的生命哲學(xué)是順儒家的生命哲學(xué)的方向而發(fā)展，把儒家生生變易思想所隱含的實在論傾向發(fā)展起來，是在實在論的視域內(nèi)觀照儒家的生生之易的?！吧边@一創(chuàng)生的觀念，經(jīng)過羅光創(chuàng)造性的詮釋，就演變成了“創(chuàng)生力”，“創(chuàng)生力”即是生命。而“創(chuàng)生”和“創(chuàng)造”的聯(lián)結(jié)則是“創(chuàng)造力”，是造物主用自己的創(chuàng)造力創(chuàng)造了創(chuàng)生力。通過這樣的架構(gòu)，創(chuàng)造和創(chuàng)生得以接榫，天主教的理念和儒家的思想結(jié)合起來，形成“當(dāng)代中國的天主教哲學(xué)”或“儒家哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展”，為天主教的本位化作哲學(xué)上的奠基。以實在論來詮釋生生之易，是在個體上言說生命。正是在生命的個體性這里，“位格”概念才得以確立，天主教的“位格”精神得以引入中國哲學(xué)。這就為中國哲學(xué)引進(jìn)了新的精神質(zhì)素，使現(xiàn)實生命的個體性得以突顯出來。羅光通過對單體成因的說明，使單體的存在獲得了超越的意義，即單體來自“造物主的造物理念”。人的超越性和有限性因此得以表現(xiàn)，人是超越的，是因為來自造物主；而人是有限的，是因為他是受造的。人的超越性和內(nèi)在性，都是通過人的受造體現(xiàn)出來的，而人的“位格”性就體現(xiàn)在人的存在的兩極性。羅光的“生命哲學(xué)”就其對儒家哲學(xué)的詮釋和容納而言，的確是儒學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展，或者說是當(dāng)代的一種“新的儒學(xué)”，也的確是將儒家哲學(xué)作為生命的哲學(xué)來把握的。需要說明的是，這里的“生命”已非僅僅是傳統(tǒng)儒家理解的生命了。然而在終極關(guān)懷的層面上，羅光的“生命哲學(xué)”又并非當(dāng)代的中國儒學(xué)，而是當(dāng)代的中國的天主教哲學(xué)。說其是中國的，是因為它是在中國文化的語境中的言說，是經(jīng)過詮釋和吸收了儒家義理的；說其是天主教的，是因為它最后仍然要歸結(jié)到天主教的“超性超越”，走向“與天主合一”的愛的圓融中。從形上層面對儒家哲學(xué)的詮釋和吸收，到超越層面對儒家精神的判定，“生命哲學(xué)”的精神取向得以彰顯，即用天主教的“超性超越”來超拔、提升、容納他所謂“本性超越”的儒家文化，使儒家的“本性超越”走向“超性超越”。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 李匡朗：《羅光的生命哲學(xué)》，載羅光：《生命哲學(xué)》再續(xù)篇，臺北：學(xué)生書局，1994.

[2] 羅光：《生命哲學(xué)》訂定本，臺北：學(xué)生書局，1990.

[3] 羅光：《生命哲學(xué)》續(xù)篇，臺北：學(xué)生書局，1992.

[責(zé)任編輯 付洪泉]