美學(xué)危機(jī)、“回到康德”與自然美和藝術(shù)美的同一性

王中原

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，河南 開封　475001)

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美學(xué)危機(jī)、“回到康德”與自然美和藝術(shù)美的同一性

王中原

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，河南 開封475001)

理論體系的完整性問題使當(dāng)代西方美學(xué)陷入危機(jī)之中，當(dāng)代美學(xué)困境的克服取決于自然美和藝術(shù)美的同一性問題(即二者有區(qū)分的共屬一體、差異著的統(tǒng)一)的解決?？档略谖鞣矫缹W(xué)史上首次把握了自然美和藝術(shù)美的同一性問題，憑借著對(duì)這個(gè)問題的思考，康德第一次建構(gòu)了西方美學(xué)史上不多見的完整的美學(xué)體系。對(duì)康德美學(xué)中自然美和藝術(shù)美的同一的理論根據(jù)，以及二者的同一問題與康德美學(xué)的關(guān)系的探討，不但揭示了自然美和藝術(shù)美的同一性的理論內(nèi)涵，而且為美學(xué)的體系性問題、當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興和重建提供了重要的理論啟發(fā)。

自然美；藝術(shù)美;康德美學(xué);當(dāng)代美學(xué)的重建

一、當(dāng)代西方美學(xué)的危機(jī)與“回到康德”

在康德之后西方美學(xué)幾乎成為藝術(shù)理論的領(lǐng)地，美學(xué)就是所謂的藝術(shù)哲學(xué)，憑借藝術(shù)哲學(xué)的系統(tǒng)性，西方美學(xué)營(yíng)構(gòu)了相對(duì)獨(dú)立的理論形態(tài)。然而，這種狀況在20世紀(jì)中葉發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)折，在當(dāng)時(shí)興起的自然美學(xué)(Aesthetics of Nature、Environmental Aesthetics、Ecological Aesthetics)和“日常生活美學(xué)”的挑戰(zhàn)下，當(dāng)代西方美學(xué)整體分崩離析為藝術(shù)哲學(xué)、自然美學(xué)和生活美學(xué)三大主流，統(tǒng)一的美學(xué)形態(tài)已不復(fù)存在，這就是周憲先生在《美學(xué)的危機(jī)或復(fù)興？》中所斷言的當(dāng)代美學(xué)的危機(jī)。*周憲：《美學(xué)的危機(jī)或復(fù)興？》，《文藝研究》2011年第11期。當(dāng)代西方美學(xué)所遭受的這種挑戰(zhàn)和危機(jī)是必然的，藝術(shù)哲學(xué)長(zhǎng)期以來都對(duì)自然美和日常生活中的美缺乏應(yīng)有的理論關(guān)注，并且從根本上說，從藝術(shù)出發(fā)的美學(xué)是不能對(duì)異質(zhì)性的自然美、現(xiàn)實(shí)美作出正當(dāng)?shù)年U述的。如果說危機(jī)之中必有復(fù)興的希望的話，當(dāng)代美學(xué)在經(jīng)歷困境之后的重建必定會(huì)贏獲一種更成熟和完善的理論形態(tài)，在筆者看來，當(dāng)代美學(xué)重建的核心問題乃是自然美和藝術(shù)美的同一性問題。借用海德格爾的觀點(diǎn)，“同一(das Selbe)決不等于相同(das Gleiche)，也不等于純粹同一性的空洞體。相同總是轉(zhuǎn)向無區(qū)別，致使其中一切都達(dá)到一致。相反，同一則是從區(qū)分的聚集而來，是有區(qū)別的東西的共屬一體?！?孫周興選編：《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書店1996年版，第469頁。自然美和藝術(shù)美同一性在此指的就是二者區(qū)分著的統(tǒng)一、差異著的共屬一體。我們作出上述論斷的理由是，按照“是否由人工創(chuàng)作存在”為標(biāo)準(zhǔn)，美的所有形態(tài)就被劃分成為自然美和藝術(shù)美兩種基本的類型，雖然日常生活世界的人工美在實(shí)存性上是與自然美同類的，然而其在形態(tài)上則歸屬于藝術(shù)美，二者的本質(zhì)都是人工創(chuàng)造而存在的美的形態(tài)。由于完整形態(tài)的美學(xué)必須對(duì)這兩個(gè)基本的美的形態(tài)作出統(tǒng)一性的把握，美學(xué)體系的完整性的核心問題必定在于二者的區(qū)分著的統(tǒng)一，即自然美和藝術(shù)美的同一性問題。在獨(dú)立形態(tài)的西方美學(xué)誕生之初，是康德第一次建構(gòu)了真正意義上的完整的美學(xué)體系，頗有深意的是，康德也是第一個(gè)在西方美學(xué)史上對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題進(jìn)行探討的思想家，他之后的美學(xué)思想恰恰因?yàn)閷?duì)這個(gè)問題的無視，致使美學(xué)淪為藝術(shù)哲學(xué)的領(lǐng)地。在這個(gè)意義上，對(duì)于當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興或重建——建構(gòu)一種統(tǒng)一性的、完整的美學(xué)理論形態(tài)，一種統(tǒng)一自然美、藝術(shù)美(包括人文現(xiàn)實(shí)美)的一元論美學(xué)——來說，“回到康德”不啻為一個(gè)必然的選擇，我們借助康德美學(xué)對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題的探討，必定會(huì)為當(dāng)前的美學(xué)重構(gòu)、美學(xué)復(fù)興提供建設(shè)性的理論參考。

康德在《判斷力批判》的“鑒賞判斷的演繹”中談到“美的藝術(shù)”的時(shí)候如是說：“自然是美的，如果它同時(shí)看起來是藝術(shù)；而藝術(shù)只有當(dāng)我們意識(shí)到它是藝術(shù)而在我們看來它畢竟又是自然的時(shí)候才被稱為美的”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第319、226頁。。這個(gè)經(jīng)常被人們提到但很少被深究的斷語，并不僅僅是對(duì)自然美和藝術(shù)美的譬喻性描述，其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)涵是對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題的表述。誠如修辭格中的明喻，其中的本體和喻體必定是兩種差異著的事物，但它們?cè)诿饔髦械年P(guān)聯(lián)卻又指示著二者的某種不可言表的共屬一體性，這種差異著的共屬一體即是二者的同一，喻詞“像”所標(biāo)示的就是這種同一性。康德的斷語宣稱的是“自然美必定像藝術(shù)美；而藝術(shù)美必定像自然美”，其實(shí)質(zhì)在于表述了自然美和藝術(shù)美的同一性，關(guān)于筆者的這個(gè)論斷，鄧曉芒先生在其《冥河的擺渡者》中也表達(dá)了同樣的見解。*鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年版，第74頁。

雖然在西方美學(xué)史上是康德首次思考了自然美和藝術(shù)美的同一性問題，但在西方美學(xué)思想的發(fā)端處，古希臘廣為流傳的“藝術(shù)模仿自然說”作為藝術(shù)的本質(zhì)和起源的一個(gè)學(xué)說，就從“藝術(shù)美像自然”的角度初顯了二者的同一性。在18世紀(jì)的英國(guó)產(chǎn)生了一種叫作“Picturesque”(自然美適合入畫、像畫)的審美趣味和美學(xué)范疇，作為西方極具影響力的自然審美模式，其實(shí)質(zhì)是從“自然美像藝術(shù)美”的角度呈示了二者的同一性。在西方美學(xué)的體系性意識(shí)自覺以后，自然美和藝術(shù)美的同一性問題就一直貫通、支配著美學(xué)史的形態(tài)演進(jìn)，對(duì)應(yīng)于二者的同一性被理解為一方“同化”另一方、或者是純粹差異性的時(shí)候，美學(xué)史的對(duì)應(yīng)形態(tài)就是體現(xiàn)為“藝術(shù)哲學(xué)”、“自然美學(xué)(環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué))”或者二分的美學(xué)體系。

自然美和藝術(shù)美的同一性的存在在中國(guó)美學(xué)中也是一個(gè)事實(shí)，當(dāng)評(píng)論藝術(shù)美的最高品級(jí)的時(shí)候我們一般用“像自然”一詞來標(biāo)示；而在論及自然美的時(shí)候，又用“像藝術(shù)”來描述，這就是所謂的逼真和如畫兩個(gè)命題，如楊慎所云：“會(huì)心山水真如畫，巧手丹青畫似真。”逼真和如畫對(duì)應(yīng)于西方美學(xué)中的“藝術(shù)模仿自然說”和“Picturesque”，二者共同揭示了自然美和藝術(shù)美的同一性，這種同一性在中國(guó)美學(xué)中不僅關(guān)涉著藝術(shù)和自然的美的理想，而且關(guān)涉著對(duì)美的本質(zhì)的領(lǐng)會(huì)。它對(duì)美學(xué)體系的決定性意義在中國(guó)20世紀(jì)中葉的美學(xué)大討論中得以凸顯，在當(dāng)時(shí)的美學(xué)體系性建構(gòu)中自然美之所以成為一個(gè)難題、一個(gè)絆腳石，其深層的原因在于，任何體系化的美學(xué)思想和美學(xué)理論都必須對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題作出解答。

對(duì)于自然美和藝術(shù)美的同一性問題，康德的意義在于首次從美學(xué)體系的完整性出發(fā)把握并闡述了這個(gè)問題，也正是憑借著思想本身對(duì)這個(gè)問題的敞開，康德在西方美學(xué)史上第一次構(gòu)造了真正意義上的完整的美學(xué)體系(甚至，幾乎是唯一完整的美學(xué)體系)。因此，本文借助康德美學(xué)中對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題的探討，必定能夠深入地揭示出自然美和藝術(shù)美同一性的美學(xué)內(nèi)涵，在此基礎(chǔ)上為當(dāng)代美學(xué)的重建提供一定的理論借鑒。本文的探討主要分為兩個(gè)層面：首先，為何對(duì)于康德來說自然美和藝術(shù)美是同一的(即為何自然美必定像藝術(shù)美，而藝術(shù)美必定像自然美)？其次，為何自然美和藝術(shù)美的同一性會(huì)成為康德美學(xué)的一個(gè)問題？第一個(gè)層面是借助康德美學(xué)來探討自然美和藝術(shù)美同一的理論根據(jù)及其內(nèi)涵，第二個(gè)層面探討的是自然美和藝術(shù)美的同一與(作為西方美學(xué)史上不多見的完整的美學(xué)體系的)康德美學(xué)的關(guān)系問題。

二、自然美和藝術(shù)美同一的美學(xué)根據(jù)

按照康德的思考，審美鑒賞是一種判斷，審美與邏輯判斷相區(qū)分的地方在于判斷賓詞是審美主體的快與不快的情感，審美活動(dòng)中的快與不快是審美評(píng)判的結(jié)果，審美評(píng)判則是審美判斷力的評(píng)判活動(dòng)。作為人的“出自于先天原則的認(rèn)識(shí)能力(純粹理性)”的一種，審美判斷力與人的其他認(rèn)識(shí)能力一樣是按照自身的先天原則行事的，不同的是審美判斷力的評(píng)判并不對(duì)客體立法，而是對(duì)主體的情感愉悅與否立法。按照康德從人之主體性角度把握美的思路，審美鑒賞的根據(jù)在于審美情感的快與不快，而審美情感的根據(jù)則在于審美判斷力按照其先天原則的活動(dòng)，即“對(duì)于對(duì)象或者對(duì)象借以被給予的表象純?nèi)恢饔^的(審美)的評(píng)判，如今先于該對(duì)象的愉快，并且是對(duì)諸認(rèn)識(shí)能力之和諧的這種愉快的根據(jù)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第319、226頁。。

這樣一來，雖然康德的思路是從人的主體性角度理解美的，然而一定要為康德對(duì)美的本質(zhì)的把握作一個(gè)“客觀”的界定的話，那么美的本質(zhì)就在于審美判斷力活動(dòng)的先驗(yàn)的原則，即“自然的形式的合目的性”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁。(自然在此指的是可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的總和，形式主要指事物的表象與主觀認(rèn)識(shí)能力上的無關(guān)實(shí)存的關(guān)系)。不管審美鑒賞的主體和客體是如何的雜多，鑒賞活動(dòng)都必須遵循審美判斷力的先驗(yàn)原則這個(gè)“客觀”的法則，即便這個(gè)法則僅僅是對(duì)主體自身立法，但如果美就在于主體的評(píng)判的話，那么按照“美是什么”的追問模式，這個(gè)什么就必定是“自然的形式的合目的性”，也就是說，美的本質(zhì)在康德那里意味著“自然的形式的(或主觀的)合目的性”，康德對(duì)它的另一種表述是“美是審美理念(自然的形式的合目的性)的表達(dá)”?！白匀坏男问降暮夏康男浴痹诳档旅缹W(xué)中的內(nèi)涵是：在對(duì)被給予經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)對(duì)象的領(lǐng)會(huì)中，審美判斷力(先于一切概念地)使該對(duì)象的形式(與質(zhì)料相對(duì))與為了把直觀和概念結(jié)合為一般知識(shí)的那些認(rèn)識(shí)能力協(xié)和一致的純形式上(無關(guān)實(shí)存)的法則、原則，亦即審美作為“合目的性判斷”是對(duì)對(duì)象的表象與人的認(rèn)識(shí)目的(諸認(rèn)識(shí)能力的要求：知性要求認(rèn)識(shí)上的統(tǒng)一性、理性要求實(shí)踐上的統(tǒng)一性)的契合與否的純?nèi)恢饔^上的評(píng)判，作為“合目的性”，自然對(duì)知性的合目的性表現(xiàn)為優(yōu)美，對(duì)理性的合目的性則是崇高?？档聦?duì)這個(gè)原則的闡述是：

判斷力為了其自己的應(yīng)用，必須假定這一點(diǎn)是先天原則，即特殊的(經(jīng)驗(yàn)性的)自然法則中對(duì)人的見識(shí)來說偶然的東西，在把它們的雜多結(jié)合成為一個(gè)就自身而言可能的經(jīng)驗(yàn)時(shí)，仍然包含著一種對(duì)我們來說雖然無法探求、但畢竟可以思維的合法則的統(tǒng)一性……就服從可能的(尚待揭示的)經(jīng)驗(yàn)性法則的事物而言純?nèi)皇欠此夹缘呐袛嗔?，必須就這些法則而言按照我們的認(rèn)識(shí)能力來說的一個(gè)合目的性原則去思維自然……*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁。

自然在其特殊形式和偶然的法則中所體現(xiàn)出的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一性，其實(shí)質(zhì)是自然對(duì)“知性意圖”(即先驗(yàn)統(tǒng)覺在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中無條件的統(tǒng)一性)和“理性意圖”(理念所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)世界的超驗(yàn)統(tǒng)一性)的令人驚異的契合，這就是所謂的“合目的性”；而“一種對(duì)我們來說雖然無法探求、但畢竟可以思維的合法則的統(tǒng)一性”刻畫的就是這種合目的性的“無目的性”，因?yàn)?，自然在審美中所表現(xiàn)出的偶然的合目的性雖然是符合理性思考的，然而這種合目的性只對(duì)主體立法，僅僅是主體按照這種法則反思自然而已，其并不能作為知識(shí)而賦予客體，在這個(gè)意義上審美合目的性就是“無目的”的合目的性。鑒于此，“自然的形式的合目的性”的另一個(gè)表述就是“自然在形式上的無目的的合目的性”， “自然的無目的的合目的性”在康德那里不僅僅是美的鑒賞判斷的一個(gè)契機(jī)，而且是美的本質(zhì)的一種表述，正如李澤厚先生在《批判哲學(xué)的批評(píng)》中所認(rèn)為的，美作為一種“主觀的合目的性”指的就是“無目的的合目的性”，其“作為美的分析的重心項(xiàng)，以與《純粹理性批判》、《實(shí)踐理性批判》相聯(lián)系，而完成他的哲學(xué)體系”。*李澤厚：《批判哲學(xué)的批判》，北京三聯(lián)書店2007年版，第387、396頁。

既然美的本質(zhì)在康德看來是審美客體的“無目的的合目的性”，那么自然和藝術(shù)如果是美的，它們就必須表現(xiàn)為一種“無目的”的“合目的性”，誠如康德在論及自然美的時(shí)候所說：“自然在其美的產(chǎn)品上不是僅僅通過偶然，而是仿佛有意地按照合法則的安排表現(xiàn)為藝術(shù)，表現(xiàn)為無目的的合目的性”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁。。這里需要進(jìn)一步追問的是，自然美和藝術(shù)美在康德美學(xué)中根本性的關(guān)聯(lián)的根據(jù)?？档抡J(rèn)為自然物的本己特征是它們并非通過人的創(chuàng)造而存在，我們不能像在人工制品中那樣，把人的主觀意圖加于自然之上而作為自然存在的目的，因而，即便我們能夠通過反思性判斷在自然的產(chǎn)品上把握到一種偶然的主觀合目的性，自然本身對(duì)于人來說仍是“無目的”的，也就是說自然物的本己特征是“無目的性”。而藝術(shù)則是通過人的“自由而生產(chǎn)，亦即通過以理性為其行動(dòng)之基礎(chǔ)的任性而生產(chǎn)成為藝術(shù)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第192、193、314、315頁。，因而可以說藝術(shù)體現(xiàn)了人的目的和意圖，即藝術(shù)凸顯的是“合目的性”特征，由于藝術(shù)在此指的是“美的”藝術(shù)，康德便用藝術(shù)來標(biāo)示審美的“合目的性”。

按照上面的闡述，自然和藝術(shù)分別指代了審美的“無目的性”和“合目的性”， 而自然美和藝術(shù)美作為美其本質(zhì)是審美客體的“無目的的合目的性”，因此自然美作為凸顯“無目的性”必定要顯得像藝術(shù)那樣“合目的”，而藝術(shù)美作為凸顯的“合目的性”必然要像自然那樣“無目的”。也就是說，從美的本質(zhì)來看自然美和藝術(shù)美必定是同一的，這就是康德美學(xué)對(duì)自然美和藝術(shù)美同一的美學(xué)根據(jù)的解答。這個(gè)層面的探討揭示了，自然美和藝術(shù)美同一的根據(jù)在于自然和藝術(shù)在美的本質(zhì)中的必然扭結(jié)，這對(duì)于美學(xué)的體系性問題、當(dāng)代美學(xué)的重建的一個(gè)啟示在于，完整的美學(xué)理論體系必須以同一的美的本質(zhì)對(duì)待自然和藝術(shù)，把差異著的自然美和藝術(shù)美統(tǒng)一在美的本質(zhì)之中。

三、自然美和藝術(shù)美同一的目的論根據(jù)

《判斷力批判》構(gòu)成了康德美學(xué)的主體，而奠定了《判斷力批判》的理論基礎(chǔ)的則是自然目的論，如此才不難理解，為何康德會(huì)在“自然的主觀、形式的合目的性”的框架下規(guī)定美的本質(zhì)，為何《判斷力批判》會(huì)截然劃分為審美判斷力批判和目的論判斷力批判兩個(gè)部分。按照康德的理論構(gòu)架，目的論判斷力批判部分探討的是自然的客觀合目的性(相對(duì)于審美部分的自然的主觀合目的性)，正是在這個(gè)部分康德才對(duì)其自然目的論進(jìn)行了充分的論述，在這個(gè)意義上可以說，《判斷力批判》的“目的論判斷力批判”部分構(gòu)成了理解康德美學(xué)的框架和基礎(chǔ)，如康德所說：

自然在其美的產(chǎn)品上不是僅僅通過偶然，而是仿佛有意地按照合法則的安排表現(xiàn)為藝術(shù)，表現(xiàn)為無目的的合目的性；這種目的既然我們?cè)谕饷嫒魏蔚胤蕉颊也坏?，我們自然而然地在我們自己里面尋找，確切地說再構(gòu)成我們的存在的最終目的中，亦即在道德使命中尋找(但是，關(guān)于這樣一種合目的性的可能性之根據(jù)的追問，要到目的論中才能談到)。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁。

按照康德的說法，美的本質(zhì)(作為無目的的合目的性)的根據(jù)“要到目的論中才能談到”，“目的論”在此指的是自然目的論，即是說，自然目的論乃是其美學(xué)的理論基礎(chǔ)，因而探討必須過渡到自然目的論的層面才能算是徹底的。哲學(xué)上的“目的”一詞是一個(gè)與實(shí)存、存在的整體相關(guān)的概念，目的作為事物實(shí)存的終結(jié)意謂著實(shí)存整體在終點(diǎn)處的完成，因而目的概念關(guān)涉的是事物實(shí)存、世界存在的本質(zhì)或者根據(jù)。目的既是一個(gè)本體論的范疇，也是一個(gè)倫理學(xué)的范疇，在倫理層面目的規(guī)定了實(shí)存的“何所向”——“應(yīng)該”，按照海德格爾的說法，在西方哲學(xué)史上“‘存在與應(yīng)該’的這一分離進(jìn)程要到康德那里才告完成”*孫周興：《語言存在論》，商務(wù)印書館2011年版，第144頁。，從存在分離而來的“應(yīng)該”作為倫理范疇，則在形而上學(xué)中成為道德、義務(wù)、目的論的領(lǐng)域。

康德認(rèn)為，從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)(自然美、自然有機(jī)體的合目的性等)出發(fā)，我們不得不在因果性機(jī)械論的解釋之外對(duì)自然進(jìn)行目的論的思考，而對(duì)自然作目的論的評(píng)判的最終結(jié)果是，我們必須把整個(gè)自然界視為一個(gè)整體的目的系統(tǒng)，即自然界的整體必定有一個(gè)最終的目的——自然的終極目的。自然的終極目的(即自然界的創(chuàng)造意圖、自然的實(shí)存根據(jù))不可能歸于自然自身，這在康德對(duì)“物活論”的反駁中得到闡明；這個(gè)創(chuàng)造目的也不歸屬于人，因?yàn)椴坏俗陨砭蜌w屬于自然界，而且純?nèi)蛔匀唤绲母竞x就是非人工創(chuàng)造的存在者總體。從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)以及自然目的論出發(fā)就只能導(dǎo)向一個(gè)在人與自然之外的元始存在者的概念，是這個(gè)元始存在者出于隱秘的意圖而創(chuàng)造了人和自然界，因此自然目的論必然最終導(dǎo)向神學(xué)。自然目的論的前途是神學(xué)這個(gè)推論，雖然符合人類的理性和形而上學(xué)天性，然而在康德那里，僅僅從自然的合目的性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的認(rèn)知性推論是不能得到一個(gè)元始存在者概念的，即自然目的論作為一種自然神學(xué)是不可能的：

自然目的論可以用做真正的神學(xué)的預(yù)科……雖然能夠使一種為了理性最高的實(shí)踐應(yīng)用而充分地規(guī)定上帝概念的神學(xué)的需要變得明顯，但卻不能產(chǎn)生這樣的神學(xué)并把它充分地建立在其證據(jù)上面。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁。

按照康德的思路，能夠作為神學(xué)而存在的自然目的論只能是一種道德的神學(xué)，因?yàn)槲ㄒ荒軌驅(qū)ι系鄣拇嬖谧髡撟C的是道德上的證明，所謂的“真正的神學(xué)”必定是一種道德神學(xué)。按照《實(shí)踐理性批判》中的觀點(diǎn)，雖然道德義務(wù)要求人超越所有的感性條件去“形式”(主觀)地踐行道德使命，但是按照理性的思考，人的道德實(shí)踐應(yīng)該在塵世中得到肯定性的實(shí)現(xiàn)——即擁有塵世上的幸福，為德性配上幸福就是所謂的“至善”。“應(yīng)當(dāng)力求促進(jìn)至善”在道德上是必然被公設(shè)的，所以必須在人的道德實(shí)踐與自然的實(shí)存之外為二者的統(tǒng)一(至善)尋找根據(jù)，這樣一來，“整個(gè)自然的一個(gè)與自然有別的原因的存在也就被公設(shè)了，這個(gè)原因包含著上述聯(lián)系亦即幸福與道德性精確一致性的根據(jù)?！?康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁?！吧系鄞嬖凇笔堑赖聦?shí)踐的一個(gè)形式上的必要條件(否則我們將不能談?wù)摰赖?，從我們的德行的現(xiàn)實(shí)性(道德義務(wù)、良知是現(xiàn)實(shí)存在的)出發(fā)就必然要求假定一個(gè)元始的理智存在者的存在，即便這個(gè)存在者既不可能在經(jīng)驗(yàn)中被給予，也不能被我們認(rèn)識(shí)，但畢竟是符合理性地被思維的。自然界的終極目就是這個(gè)道德的上帝創(chuàng)造的最終意圖，因而自然目的論的歸宿必定是道德目的論，如康德所說：“道德目的論就彌補(bǔ)了自然目的論的缺憾，才建立起一種神學(xué)”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第314、508、132、463頁。。

自然目的論作為一種神學(xué)才是完善的，完成了的自然目的論是道德目的論——道德神學(xué)，在這種目的論中自然的終極目的是人，因?yàn)椤叭司褪莿?chuàng)造在這塵世上的最終目的，因?yàn)槿耸菈m世惟一能夠給自己形成一個(gè)關(guān)于目的的概念，并能夠通過自己的理性把合目的地形成的諸般事物的集合體變成一個(gè)目的系統(tǒng)的存在者”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁。。然而并不是所有的人都可以成為自然的終極目的，唯有恪守道德法則的人才是“本體”意義上的人，當(dāng)人作為“本體”的人而在的時(shí)候，她就是自然的終極目的，自然作為一個(gè)整體的合目的性系統(tǒng)，其所“合”終極目的就是本體意義上的人的道德實(shí)踐。因而從作為其基礎(chǔ)的自然目的論來看，美作為自然的合目的性，其本質(zhì)是道德神學(xué)上的合目的性，誠如康德所說：

無論是對(duì)美的驚贊，還是一個(gè)進(jìn)行反思的心靈還在對(duì)世界的一個(gè)有理性的創(chuàng)造者有一個(gè)清晰的表象之前，就有能力感到的一種由于自然如此繁多的目的而生的感動(dòng)，自身就具有某種與宗教情感類似的東西……是在它們引起與比純?nèi)焕碚摽疾焖墚a(chǎn)生的更多得多的旨趣結(jié)合的那種驚贊的時(shí)候，通過激發(fā)道德理念而作用于心靈的。*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁。

于是，在道德神學(xué)的自然目的論框架下美的本質(zhì)在于：一個(gè)道德的元始存在者為人類自由(即道德實(shí)踐)這個(gè)終極目的而創(chuàng)造了人與自然界的存在，以及二者的契合，這種倫理學(xué)上的根據(jù)保證了自然的合目的性，美作為一種自然的合目的性乃是自然對(duì)其終極目的的合目的性的審美表象(即美是道德的象征)。

作為有限的理性存在者，人的認(rèn)識(shí)能力的性狀是其知性必須與經(jīng)驗(yàn)直觀相結(jié)合，這個(gè)限定使得人對(duì)屬于超感性的造物的意圖根本不可能有所認(rèn)識(shí)，也就是說自然的終極目的作為理念在認(rèn)識(shí)層面必然表現(xiàn)為“無目的”的，這一點(diǎn)突出地表現(xiàn)在自然存在物的創(chuàng)造命意上，天才的一個(gè)重要特征即是要像自然那樣無目的地去創(chuàng)造。即便如此，自然美作為自然的終極合目的性的審美表象，其必定是合目的的，在此康德是用人類的藝術(shù)來標(biāo)示自然的合目的性的，“自然不再是如其顯得是藝術(shù)那樣被評(píng)判；而是就它現(xiàn)實(shí)地是藝術(shù)(盡管是超人的藝術(shù))那樣被評(píng)判”*康德：《康德著作全集》(第五卷)，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2007年版，第444、504、325頁。，“超人的藝術(shù)”只是一個(gè)知性類比，其含義是自然美必定要像人工藝術(shù)美那樣合目的。藝術(shù)品雖然是人類目的性創(chuàng)作的制作品，但是，如果是美的它就必須要體現(xiàn)出對(duì)自然終極目的的契合，而不僅僅是對(duì)人類任性目的的契合，因而藝術(shù)美必然要像自然美那樣突出造物的終極目的的無目的特征。這就是從康德的自然目的論層面對(duì)自然美和藝術(shù)美同一的理論根據(jù)的闡釋，這個(gè)層面的探討揭示了自然美和藝術(shù)美同一的倫理學(xué)上的根據(jù)和內(nèi)涵，即人與自然在道德實(shí)踐上的同一，這個(gè)層面的探討對(duì)美學(xué)體系性和當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興的理論啟示在于，完整的美學(xué)形態(tài)必然建立在人與自然的和諧統(tǒng)一的倫理學(xué)基礎(chǔ)之上。

四、自然美和藝術(shù)美的同一與康德美學(xué)

何以自然美和藝術(shù)美的同一會(huì)成為康德的一個(gè)問題，探討的是二者相關(guān)聯(lián)的根據(jù)問題，康德是西方美學(xué)史上第一個(gè)在其美學(xué)中思考了自然美和藝術(shù)美的同一性的思想家，這個(gè)問題之所以首次在康德美學(xué)中成為問題，其首要原因是康德美學(xué)體系自身的需要。在其先驗(yàn)哲學(xué)的建構(gòu)中，康德認(rèn)為在知性和理性的批判之外，還需要對(duì)同樣作為人的先天認(rèn)識(shí)能力的判斷力進(jìn)行批判，因而對(duì)應(yīng)于其哲學(xué)體系中的《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》，先驗(yàn)哲學(xué)的體系還需要一部審查判斷力的《判斷力批判》來構(gòu)成完整的批判哲學(xué)，在這種綜合性的三分式布局中，《判斷力批判》構(gòu)成了前兩部批判的中介和橋梁，并且作為先驗(yàn)哲學(xué)的入門而成其自身。按照其哲學(xué)體系的構(gòu)思，康德需要對(duì)“判斷力”的完整疆域進(jìn)行界定和清查，在這種思想意圖之下，“審美判斷力”和“審目的判斷力”都必須作為一個(gè)整體進(jìn)入康德的批判工作中?！杜袛嗔ε小返睦碚摽蚣苁亲匀荒康恼?，而審美合目的性則是構(gòu)成自然目的論的“前提和真正的本質(zhì)根據(jù)”*鄧曉芒：《冥河的擺渡者》，云南人民出版社1997年版，第91頁。，因此，“判斷力批判”的整體性取決于并要求著審美判斷力理論的完整性，也就是說美學(xué)理論的完整性是康德必須解決的問題，而美學(xué)理論的完整性必須解決自然美和藝術(shù)的同一性，也就是說，康德從其哲學(xué)和美學(xué)的體系性出發(fā)不得不面對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一問題。值得注意的是，康德確實(shí)尋獲了自然和藝術(shù)的美學(xué)同一性的審美基礎(chǔ)，這就是美的自然和美的藝術(shù)的“有機(jī)性”，康德是在反對(duì)福爾斯特爾的一篇文章中首次表達(dá)了這個(gè)觀點(diǎn)。*[前蘇聯(lián)]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1981年版，第185頁?？档聦?duì)藝術(shù)品的非生命有機(jī)體特征是有清醒的認(rèn)識(shí)的，在這方面藝術(shù)與生命體是不同的，藝術(shù)品創(chuàng)作類似于器物的制造，藝術(shù)品的性狀是無活力、非生命性的，人們一般不會(huì)承認(rèn)藝術(shù)品會(huì)自我繁殖和生長(zhǎng)。在這方面藝術(shù)與自然是截然區(qū)分的，在《判斷力批判》中康德曾談到，當(dāng)藝術(shù)欺騙性地模仿自然的真相被拆穿后就會(huì)引起人們的反感，這里所表達(dá)的就是二者的這種差異性。然而，在審美的層面美的藝術(shù)品卻表現(xiàn)出那種自然生命體的“有機(jī)整體”的特征，這種特征最早在亞里斯多德的《詩學(xué)》中就有表述。事實(shí)上，引導(dǎo)著康德對(duì)自然進(jìn)行目的論思考(即審美、審目的思考)的正是康德對(duì)自然有機(jī)體的經(jīng)驗(yàn)*王中原：《論康德美學(xué)存在論解讀的必要性和可行性》，《浙江學(xué)刊》2013年第1期。，其作為引線貫通了康德對(duì)美的把握，自然生命體的這種“有機(jī)性”從一定的層面揭示了美的本質(zhì)，正是鑒于此，歌德在談到《判斷力批判》的時(shí)候感嘆到，(康德)“對(duì)藝術(shù)作品和自然界作品的解釋是按同一方式進(jìn)行的”*[前蘇聯(lián)]阿爾森·古留加：《康德傳》，賈澤林等譯，商務(wù)印書館1981年版，第206頁。。這種“有機(jī)性”指的并不僅僅是自然有機(jī)體的那種實(shí)存性的生長(zhǎng)，其更本質(zhì)的內(nèi)涵是自然有機(jī)體的那種“從自身出發(fā)、在自身中、向著自身”的存在特征，在其中事物的各部分都互為目的和手段，構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的整體，這個(gè)整體在自身中就包含著其存在的根據(jù)，在通過人工制作而存在的事物中唯有藝術(shù)作品具有這種“有機(jī)性”特征。在康德看來，正是這種“有機(jī)性”的中介使得自然和藝術(shù)在差異中達(dá)于統(tǒng)一——即自然美和藝術(shù)的同一，也就是說，康德對(duì)自然和藝術(shù)的審美共通性的把握，為自然美和藝術(shù)美的同一性的思考作了奠基。

從康德的自然目的論看，自然界整體(包括人及其文化在內(nèi))在目的論評(píng)判(審美、審目的)中所表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)的合目的性經(jīng)驗(yàn)以及道德實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性，使我們的理性思考必須公設(shè)一個(gè)元始的道德存在者——道德的上帝，是他出于道德實(shí)踐的目的創(chuàng)造了人和自然，道德的上帝保證了人和自然在道德實(shí)踐中的差異著的共屬一體——二者的同一。人與自然的同一是康德自然目的論的必然要求，作為自然目的論框架下的自然的主觀合目的性的美學(xué)理論也要求著這種同一，由于倫理層面的人與自然在審美上對(duì)應(yīng)于藝術(shù)和自然，從自然目的論的理論基礎(chǔ)出發(fā)，康德就必然把自然美和藝術(shù)美的同一作為一個(gè)根本性的問題來加以把握，這是康德的自然目的論對(duì)“何以自然美和藝術(shù)美的同一會(huì)成為康德美學(xué)的一個(gè)問題”的解答。

綜上所述，自然美和藝術(shù)美的同一性問題在康德美學(xué)中的出現(xiàn)是必然的，正是憑借著對(duì)自然美和藝術(shù)美的同一性問題的把握，康德第一次建構(gòu)了西方美學(xué)史上不多見的真正意義上的完整的美學(xué)體系，這個(gè)事實(shí)既是對(duì)康德的饋贈(zèng)，也是對(duì)我們當(dāng)前美學(xué)研究的一個(gè)重要的理論啟發(fā)。完整性的美學(xué)理論必須要把自然美和藝術(shù)美的同一性問題置于自身的視野中，二者的同一性是事關(guān)美學(xué)體系完整性的根本問題，這無論是對(duì)于康德美學(xué)的研究，還是對(duì)于美學(xué)的體系性問題、當(dāng)代美學(xué)的重建*See Arnold Berleant. The Aesthetics of Environment, Philadelphia: Temple University Press, 1992, p.12.(一種整合自然美、藝術(shù)美、現(xiàn)實(shí)美等形態(tài)整體的美學(xué)形態(tài)，如阿諾德·柏林特所說的合成美學(xué)或者結(jié)合美學(xué)，Aesthetic Synthesis)都有重要的理論意義。

五、結(jié)語

自然美和藝術(shù)美同一性問題與康德美學(xué)的關(guān)系為我們揭示了前者對(duì)美學(xué)的體系性建構(gòu)的重要意義，自然美和藝術(shù)美的同一在康德美學(xué)中的理論根據(jù)則解釋了這種同一性的內(nèi)涵，即自然和藝術(shù)在美的本質(zhì)中的必然扭結(jié)，(如艾迪生所說：“假如說，自然景物越像藝術(shù)品，其價(jià)值就逾高；那末，我們可以斷言，人工作品由于肖似自然景物而獲得更大的優(yōu)點(diǎn)”*章安琪：《繆靈珠美學(xué)譯文集》(第二卷)，中國(guó)人民大學(xué)出版1998年版，第44頁。)、人與自然在人的自由(道德實(shí)踐)中的同一。本文的探討對(duì)美學(xué)的體系性問題、當(dāng)代美學(xué)的復(fù)興和重建的理論啟示在于，真正完整性的美學(xué)體系必須以同一的美的本質(zhì)來規(guī)定自然美和藝術(shù)美，必須把自然美和藝術(shù)美把握為差異著的共屬一體，因而完整的美學(xué)形態(tài)既不是藝術(shù)美對(duì)自然美的同化(如藝術(shù)哲學(xué))，也不是自然美對(duì)藝術(shù)美的同化(如當(dāng)代環(huán)境美學(xué)、生態(tài)美學(xué)從自然審美經(jīng)驗(yàn)出發(fā)整合美學(xué)的理論構(gòu)想)，更不是自然美和藝術(shù)美的二元分立的格局，完整的美學(xué)形態(tài)必定是一種統(tǒng)一自然美和藝術(shù)美的一元論美學(xué)(即阿諾德·柏林特所說的“整合美學(xué)”)。同時(shí)，完整的美學(xué)形態(tài)應(yīng)該奠基在人與自然的和諧共在——這種倫理上的人與自然的同一在康德那里是人的道德實(shí)踐，在中國(guó)哲學(xué)中是“贊天地之化育”，在馬克思那里指的是“人是類的存在物”*馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，人民出版社2000年版，第56頁。——的倫理基礎(chǔ)之上，既不能片面強(qiáng)調(diào)人類中心主義的倫理學(xué)，也不能強(qiáng)調(diào)否定人文的自然主義倫理，更不能割裂自然與人文之間的共生共存，這種美學(xué)理念在當(dāng)代的環(huán)境倫理學(xué)思潮中已經(jīng)得到鮮明的體現(xiàn)。

(責(zé)任編輯：陸曉芳)

2015-11-13

王中原(1981—)，男，蒙古族，文學(xué)博士，河南大學(xué)文藝學(xué)研究中心研究員，主要研究方向?yàn)槲膶W(xué)理論和美學(xué)。

本文系河南省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“自然美和藝術(shù)美的同一性研究”(項(xiàng)目編號(hào)：2015CWX025)的階段性成果。

B83-066

A

1003-4145[2016]09-0030-06