中國(guó)南方神話(huà)研究的新突破及其方法論探析
——兼論《神話(huà)與“詩(shī)”的演述》

李斯穎

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

中國(guó)南方神話(huà)研究的新突破及其方法論探析
——兼論《神話(huà)與“詩(shī)”的演述》

李斯穎

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 民族文學(xué)研究所，北京 100732)

中國(guó)南方神話(huà)作為一個(gè)獨(dú)立的可研究的整體，有其獨(dú)特的發(fā)展規(guī)律與共性。《神話(huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)所展示的研究方法，融合了中西方的神話(huà)研究理論并有所突破，自成一體。該專(zhuān)著探索了中國(guó)南方神話(huà)的獨(dú)特之美，并啟發(fā)了對(duì)神話(huà)研究終極意義的理解。

中國(guó)南方神話(huà)；方法論；人文關(guān)懷；終極意義

一、中國(guó)南方神話(huà)：一個(gè)獨(dú)立的可研究的整體

大概以淮河為界，中國(guó)文化有南北之分。從西到東，南方民族包括了藏緬語(yǔ)族、孟高棉語(yǔ)族、苗瑤語(yǔ)族、壯侗語(yǔ)族等幾大語(yǔ)族，有怒族、傈僳族、彝族、納西族、哈尼族、白族、基諾族、佤族、苗族、瑤族、壯族、侗族、傣族、毛南族、水族等三十多個(gè)民族，其神話(huà)內(nèi)容和傳承形態(tài)紛繁復(fù)雜。按照傳統(tǒng)和常見(jiàn)的研究方法，人們時(shí)常會(huì)畫(huà)地為牢，研究單一民族或者同語(yǔ)族的神話(huà)，或者圈定更小的地域作為研究對(duì)象，如麗江、大理、德宏、西雙版納、右江流域等，稍大些的如西南、華南地區(qū)等。但相較于中國(guó)北方的敘事傳統(tǒng)，南方神話(huà)可成為一個(gè)邊界較為明確的研究對(duì)象，有其特定的敘事特征、表現(xiàn)形態(tài)和發(fā)展規(guī)律。

這種宏大的研究視角在劉亞虎先生《神話(huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)中得到了充分的闡述。該書(shū)以全新的理念，破除了狹小地域與民族的界限，將南方諸民族神話(huà)“重新洗牌”，并以一種我們未曾想到的方式，揭示了它們內(nèi)在的聯(lián)系、作為口頭敘事藝術(shù)的歷史連貫性，及其美學(xué)與文化的共性。這種新的研究視角讓我們深刻地意識(shí)到，南方作為多民族共生的地理區(qū)域，有其延綿互動(dòng)的文化歷史，有相互借鑒與激發(fā)的文學(xué)傳統(tǒng)，并共同受到華夏文化的浸染。南方的神話(huà)敘事，是一個(gè)具備研究?jī)r(jià)值并迫切需要加強(qiáng)研究的對(duì)象，對(duì)它的整體研究，將增進(jìn)我們對(duì)中國(guó)南方傳統(tǒng)文化的重新認(rèn)識(shí)，對(duì)其現(xiàn)有口頭傳統(tǒng)形態(tài)的理解，以及對(duì)其在中華文學(xué)“多元一體”格局內(nèi)不可或缺地位的領(lǐng)悟。

二、神話(huà)學(xué)研究方法縱觀及其實(shí)踐

神話(huà)學(xué)研究已有數(shù)百年歷史。古希臘文mythos是“神話(huà)”一詞的起源，意思是“關(guān)于神和英雄的故事、傳說(shuō)”。英文“神話(huà)”的詞形演變?yōu)閙yth，意思為“虛構(gòu)或想象的人或物或事”。研究神話(huà)的科學(xué)稱(chēng)“神話(huà)學(xué)”(mythology)。18世紀(jì)，意大利學(xué)者揚(yáng)巴蒂斯塔·維柯在《新科學(xué)》一書(shū)中首先對(duì)神話(huà)的含義進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討，認(rèn)為“神話(huà)故事在起源時(shí)都是些真實(shí)而嚴(yán)肅的敘述，因此mythos的定義就是‘真實(shí)的敘述’”[1](P425)。拉斐爾·貝塔佐尼在《神話(huà)的真實(shí)性》一文中說(shuō)，“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，講述起源、宇宙創(chuàng)生論、神譜、超人英雄的傳奇(他們發(fā)明事物，建立體制或原則)的故事是神話(huà)。而且我們還看到講述這些故事的人認(rèn)為它們是‘真實(shí)’的，非常明確地和‘虛構(gòu)’的故事相區(qū)別?！盵2](P123)

神話(huà)被認(rèn)為具有“闡釋性的功能”[2](P31)，與各種節(jié)日、信仰儀式密切相關(guān)。弗雷澤認(rèn)為“神話(huà)是對(duì)無(wú)論人類(lèi)生活還是外在自然現(xiàn)象的錯(cuò)誤闡釋”[2](P33)。戈姆提出了“神話(huà)屬于人類(lèi)觀念的最初階段，是某些自然現(xiàn)象，某些已遺忘或不知道的人類(lèi)起源問(wèn)題，或某些有持久影響的事件的被普遍接受的解釋”。簡(jiǎn)·哈里森將神話(huà)定義為“與儀式行為相伴生的口頭表達(dá)”。[2](P33)

此后，神話(huà)的神圣性質(zhì)得到了強(qiáng)調(diào)?！段鞣缴裨?huà)學(xué)讀本·序言》篇首有云：“神話(huà)是關(guān)于世界和人怎樣產(chǎn)生并成為今天這個(gè)樣子的神圣的敘事性解釋。”[2]馬林諾夫斯基認(rèn)為，神話(huà)并不是單純的敘事，“神話(huà)的功能就是鞏固和增強(qiáng)傳統(tǒng)，通過(guò)追溯更高、更好、更超然的最初事件，賦予傳統(tǒng)更高的價(jià)值和威望。”[3](P146)神話(huà)是“神圣的傳統(tǒng)”[2](P240)。“神話(huà)是真實(shí)的歷史，因?yàn)樗巧袷サ臍v史，這不僅取決于它的內(nèi)容，而且取決于它具體發(fā)出的神圣力量?！盵2](P125)米爾西·伊利亞德也說(shuō)，“神話(huà)提供的是一部‘神圣的歷史’。”[2](P202)雖然不乏反對(duì)意見(jiàn)，“神圣”依然是神話(huà)學(xué)研究領(lǐng)域一貫使用的概念，也是我們?cè)谔剿魃裨?huà)時(shí)必須注意的一個(gè)特性。

比較神話(huà)學(xué)也是神話(huà)學(xué)發(fā)展的重要領(lǐng)域。它在產(chǎn)生之初便與語(yǔ)言學(xué)，尤其是比較語(yǔ)言學(xué)有著密切的關(guān)系。從18世紀(jì)開(kāi)始，西方學(xué)者就已著力于比較語(yǔ)言學(xué)研究，開(kāi)展構(gòu)擬“原始印歐語(yǔ)”、“原始共同語(yǔ)”等工作。著名的德國(guó)學(xué)者雅各布·格林在構(gòu)擬原始共同語(yǔ)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步運(yùn)用民族學(xué)、宗教學(xué)等學(xué)科材料，構(gòu)擬“原始共同神話(huà)”，并提出“日耳曼共同神話(huà)”、“雅利安原始共同神話(huà)”等概念，認(rèn)為民間創(chuàng)作多來(lái)源于神話(huà)。[4](P234～239)由此，基于比較語(yǔ)言學(xué)的比較神話(huà)學(xué)派出現(xiàn)了，其追隨者甚眾。英國(guó)學(xué)者麥克斯·繆勒在《比較神話(huà)學(xué)》一書(shū)中提出，人類(lèi)歷史上，民族未分化的時(shí)代是創(chuàng)作神話(huà)的時(shí)代，“神話(huà)世界觀”主宰一切。他認(rèn)為神話(huà)的核心及神的最初概念都來(lái)源于太陽(yáng)，主張“太陽(yáng)中心說(shuō)”和“語(yǔ)言疾病論”。[5](P6，68，100，138～140)盡管他的結(jié)論遭到了質(zhì)疑和反對(duì)，但這并不影響比較神話(huà)學(xué)作為一種可行的研究方法在世界范圍內(nèi)得到運(yùn)用。至今，比較神話(huà)學(xué)依然是神話(huà)學(xué)研究的一個(gè)重要分支，通過(guò)對(duì)比不同民族、地域、時(shí)代的神話(huà)材料，學(xué)者能夠形成更具有學(xué)理性的判斷。

自然環(huán)境被認(rèn)為對(duì)神話(huà)風(fēng)格的形成產(chǎn)生有重要影響。19世紀(jì)的法國(guó)學(xué)者丹納曾分析過(guò)希臘自然環(huán)境對(duì)希臘民族精神和藝術(shù)的影響。他認(rèn)為，希臘地處丘陵，土地貧瘠，但瀕臨大海，港灣極多。土地養(yǎng)不活人民，但地勢(shì)卻給予他們航海泛舟、經(jīng)商征戰(zhàn)的天然條件。在這種環(huán)境的啟發(fā)下，古希臘民族好比一群蜜蜂，“生在溫和的氣候之下”，“利用一切可以通行的出路去采集，搜尋，造新的蜂房，靠著靈巧和身上的刺自衛(wèi)，建筑輕盈的屋子，制成甘美的蜜，老是忙忙碌碌地探求，嗡嗡之聲不絕”?！熬鸵?yàn)榇?，他們是世界上最大的藝術(shù)家。他們的精神活潑可愛(ài)，充沛的興致能想出新鮮的玩意，耽于幻想的態(tài)度嫵媚動(dòng)人”，創(chuàng)作出充滿(mǎn)神奇幻想和冒險(xiǎn)精神的希臘神話(huà)、史詩(shī)。[6](P270)

神話(huà)的表述中常帶有巫術(shù)思維的特點(diǎn)，且不少神話(huà)內(nèi)容都是通過(guò)儀式中的口頭敘事保存下來(lái)，儀式中的巫術(shù)觀念，也積淀在神話(huà)之中，使得神話(huà)具有了異常的魅力。英國(guó)人類(lèi)學(xué)家和民俗學(xué)家弗雷澤在其名著《金枝》中，把巫術(shù)基礎(chǔ)思維原則分為類(lèi)似法則和接觸法則，將巫術(shù)分為順勢(shì)巫術(shù)(模擬巫術(shù))和接觸巫術(shù)?！啊槃?shì)巫術(shù)’是根據(jù)對(duì)‘相似’的聯(lián)想而建立起來(lái)的，而‘接觸巫術(shù)’則是根據(jù)對(duì)‘接觸’的聯(lián)想而建立的?！彼麑⒍呓y(tǒng)稱(chēng)為“交感巫術(shù)”。[7](P20)巫術(shù)的發(fā)展通常起源于交感巫術(shù)，即為促成某過(guò)程的實(shí)現(xiàn)，就現(xiàn)身說(shuō)法，竭力模擬，或?qū)@個(gè)過(guò)程加以描寫(xiě)，希望能對(duì)自然等進(jìn)行控制。于是，早期人類(lèi)用許多方式表演季節(jié)循環(huán)的戲劇，祈求谷物豐收、家畜興旺。這樣便很自然地出現(xiàn)了對(duì)祭祀和奇跡的推崇，以及用來(lái)解釋祭祀的教條和神話(huà)。

心理學(xué)大師卡爾·榮格曾談到神話(huà)表達(dá)原型的情況。他認(rèn)為，“神話(huà)是揭示靈魂現(xiàn)象的最早和最突出的心理現(xiàn)象。原始人對(duì)顯見(jiàn)事實(shí)的客觀解釋并不那么感興趣，但他有迫切的需要，或者說(shuō)他的無(wú)意識(shí)心理有一股不可抑制的渴望，要把所有外界感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)同化為內(nèi)在的心理事件。對(duì)原始人來(lái)講，只見(jiàn)日出和日落是不夠的，這種外界的觀察必須也是一種心理活動(dòng)，就是說(shuō)太陽(yáng)運(yùn)行的過(guò)程應(yīng)當(dāng)代表一位神或英雄的命運(yùn)，而且歸根到底還必須存在于人的靈魂之中。至于所有的神話(huà)化了的自然過(guò)程，例如冬夏、月亮的圓缺、雨季等等都絕不是客觀現(xiàn)象的喻言，而是內(nèi)在的無(wú)意識(shí)心理的戲劇的象征性表現(xiàn)，通過(guò)形象化的方式接近人的意識(shí)——即在自然現(xiàn)象中反映出來(lái)……”[8](P54～55)他堅(jiān)信原型與神話(huà)有著不可分割的關(guān)系。在神話(huà)的世界里，可以尋找到各種人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的心理凝結(jié)物，即原型。原型中沉積著人類(lèi)各種普遍性的文化基因。

榮格發(fā)展了弗洛伊德的“無(wú)意識(shí)”理論，認(rèn)為“個(gè)人無(wú)意識(shí)有賴(lài)于更深的一層，它并非來(lái)源于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，并非從后天中獲得，而是先天地存在。我把這更深的一層定名為‘集體無(wú)意識(shí)’。……它組成了一種超個(gè)性的共同心理基礎(chǔ)，并且普遍地存在于我們每一個(gè)人的身上”[8](P52)。如果用海島來(lái)比喻的話(huà)，高出水面的部分表示意識(shí)，水面以下由于潮汛而時(shí)隱時(shí)現(xiàn)的部分表示個(gè)人潛意識(shí)，而所有海島共同的隱藏在深海之下的海床就是集體無(wú)意識(shí)。榮格還提出了“種族心理積淀說(shuō)”。他認(rèn)為，每一個(gè)人都是種族的人，在每個(gè)人的心理深處都積淀著種族的心理經(jīng)驗(yàn)。自原始社會(huì)以來(lái)，人類(lèi)世世代代傳下來(lái)的心理遺產(chǎn)就積淀在每一個(gè)人的無(wú)意識(shí)深處，這就像低能動(dòng)物的本能也能通過(guò)遺傳延續(xù)下去一樣。這種世代相傳的心理經(jīng)驗(yàn)不是個(gè)人的，而是集體的、全種族的，是一種“種族記憶”?！凹w無(wú)意識(shí)的內(nèi)容從來(lái)就沒(méi)有出現(xiàn)在意識(shí)之中，因此也就從未為個(gè)人所獲得過(guò)，它們的存在完全得自于遺傳。個(gè)人無(wú)意識(shí)主要是由各種情結(jié)構(gòu)成的，集體無(wú)意識(shí)的內(nèi)容主要是‘原型’。”[8](P94)神話(huà)、圖騰崇拜、怪誕的夢(mèng)境等所包含的“原始意象”，就是集體無(wú)意識(shí)顯現(xiàn)的形式，也就是原型。榮格認(rèn)為，原型與人的本能相似，都是人類(lèi)思維中的根本動(dòng)力。

“母題”是神話(huà)學(xué)研究中的常用工具。它是英文“motif”的音譯，其詞根為“moti”，意為運(yùn)動(dòng)、能動(dòng)。文學(xué)批評(píng)引入“母題”一詞后，學(xué)術(shù)界一般從敘事的角度，或從功能的角度來(lái)定義母題。比較具有代表性的是美國(guó)民間文藝學(xué)家史蒂斯·湯普森對(duì)母題的解釋。在其學(xué)術(shù)巨著《民間文學(xué)母題索引》中，湯普森曾對(duì)母題作過(guò)解釋?zhuān)骸耙粋€(gè)母題是一個(gè)故事中最小的，能夠持續(xù)在傳統(tǒng)中的成分。要如此它就必須具有某種不尋常的和動(dòng)人的力量。絕大多數(shù)母題分為三類(lèi)。其一是一個(gè)故事中的角色——眾神，或非凡的動(dòng)物，或巫婆、妖魔、神仙之類(lèi)的生靈，要么甚至是傳統(tǒng)的人物角色，如受人憐愛(ài)的最年幼的孩子，或殘忍的后母。第二類(lèi)母題涉及情節(jié)的某種背景——魔術(shù)器物，不尋常的習(xí)俗，奇特的信仰，如此等等。第三類(lèi)母題是那些單一的事件——它們囊括了絕大多數(shù)母題。正是這一類(lèi)母題可以獨(dú)立存在，因此也可以用于真正的故事類(lèi)型。顯然，為數(shù)最多的傳統(tǒng)故事類(lèi)型是由這些單一的母題構(gòu)成的?！盵9](P499)1962年，美國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)和民間文學(xué)研究的代表人物阿蘭·鄧迪斯(Alan Dundes)在母題分析的基礎(chǔ)上提出了“母題素”(motifeme)和“母題變素”(Allomotif)的概念。當(dāng)母題意指“所有民間敘事作品的情節(jié)所必不可少的一個(gè)個(gè)組成成分”時(shí)，可包括兩個(gè)層面，一個(gè)是不變層面，指“關(guān)于場(chǎng)景、沖突、事件、行為、評(píng)述等項(xiàng)的格式化的概括”，即母題素；另一個(gè)層面則指“上述格式化的不變模式在個(gè)別具體而獨(dú)立的文本中的現(xiàn)實(shí)展示”，即母題變素。二者的關(guān)系，類(lèi)似語(yǔ)言學(xué)中音素與語(yǔ)音的關(guān)系。[4](P111)1955年，結(jié)構(gòu)主義人類(lèi)學(xué)大師列維-斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)借鑒語(yǔ)言學(xué)的術(shù)語(yǔ)“音素”(phoneme)與“語(yǔ)素”(morpheme)等，發(fā)展出“神話(huà)素”(mytheme)一詞，用以“指稱(chēng)神話(huà)以及民間故事的從語(yǔ)義角度來(lái)看是二元對(duì)立性質(zhì)的最小結(jié)構(gòu)成分”[4](P111)。美國(guó)哈佛大學(xué)比較神話(huà)學(xué)學(xué)者麥克·威策爾(Michael Witzel)亦使用了神話(huà)素的概念，來(lái)分析世界范圍內(nèi)的神話(huà)敘事。

在劉亞虎先生的筆下，上述各類(lèi)令人眼花繚亂的神話(huà)學(xué)理論已變成“庖丁解牛”故事中的利器?！渡裨?huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)的第一章“南方民族神話(huà)的演述形態(tài)”，側(cè)重于對(duì)儀式、巫術(shù)等作為神話(huà)載體與內(nèi)容的闡述，這是南方神話(huà)得以孕育的重要語(yǔ)境。第二章“南方民族神話(huà)長(zhǎng)詩(shī)的萌生與發(fā)展”，解讀了原始先民早期思維的特性，并逐步深入論證不同自然環(huán)境、社會(huì)生產(chǎn)力階段中神話(huà)產(chǎn)生、豐富的過(guò)程。第三章“南方民族人類(lèi)(族類(lèi))起源神話(huà)與洪水神話(huà)長(zhǎng)詩(shī)”、第四章“南方民族創(chuàng)世神話(huà)及與自然關(guān)系神話(huà)長(zhǎng)詩(shī)”，偏重于從神話(huà)的神圣性、人與自然的關(guān)系等角度，揭示南方民族特定神話(huà)母題類(lèi)型產(chǎn)生的原因及其特點(diǎn)。第五章“南方民族社會(huì)性神話(huà)與英雄神話(huà)長(zhǎng)詩(shī)”，強(qiáng)調(diào)了社會(huì)性神話(huà)母題的闡釋功能，包括“規(guī)范內(nèi)部”社會(huì)、“確立族類(lèi)地位”等；英雄神話(huà)包括“與自然災(zāi)害象征物斗爭(zhēng)英雄神話(huà)”、“文化英雄神話(huà)”、“征戰(zhàn)英雄神話(huà)”、“反抗英雄神話(huà)”等，既是人類(lèi)抽象思維發(fā)展的結(jié)果，也是特定社會(huì)歷史階段的反映。第六章“南方民族神話(huà)長(zhǎng)詩(shī)中的性與情”，則以“戀與婚”、“性與情”、“人間情”為關(guān)鍵詞，對(duì)南方神話(huà)中的族群共性進(jìn)行了探索。第七章至第十章以一種動(dòng)態(tài)發(fā)展的進(jìn)化論視角，論述了從神話(huà)到各類(lèi)故事長(zhǎng)詩(shī)的演化歷程，這些故事長(zhǎng)詩(shī)又以反映社會(huì)矛盾、愛(ài)情故事長(zhǎng)詩(shī)為主。回到敘事理論的框架下，第十一和十二章著重討論南方神話(huà)與故事長(zhǎng)詩(shī)的敘述時(shí)間、敘述者、受述者與聚焦者。各類(lèi)神話(huà)學(xué)理論交織于《神話(huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)之中，卻未曾讓讀者有生硬之感；相反，各種理論如同花枝一般，托起了南方多民族神話(huà)妖嬈的花朵，讓我們既能夠從不同側(cè)面欣賞到它們的獨(dú)到之處，又能時(shí)刻感知它們作為一個(gè)整體的和諧性，產(chǎn)生愉悅而獨(dú)特的閱讀體驗(yàn)。

在《神話(huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)里，劉亞虎先生不僅對(duì)中西方神話(huà)理論融會(huì)貫通、運(yùn)用自如，更形成了自己特有的研究特色，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中西方神話(huà)理論的融合與突破。正如湯因比在《歷史研究》中所說(shuō)，“很清楚，如果說(shuō)文明的起源不是生物因素或地理環(huán)境單獨(dú)作用的結(jié)果，那么必定是它們之間某種相互作用的結(jié)果。換句話(huà)說(shuō)，我們正在尋求的因素不是某種簡(jiǎn)單的事物而是復(fù)雜的事物，不是一種統(tǒng)一的實(shí)體，而是一種關(guān)系?！盵10](P66～67)劉亞虎先生在將南方神話(huà)作為一個(gè)整體進(jìn)行考察時(shí)，亦發(fā)現(xiàn)了它們之間相互作用、“個(gè)性發(fā)展、共性增加”的復(fù)雜規(guī)律，并將之歸納為群體文化、神巫文化、口傳文化等三大方面。這是對(duì)中國(guó)南方神話(huà)整體特性的精辟概括。

三、神話(huà)研究的終極意義

作為對(duì)中國(guó)南方神話(huà)進(jìn)行整體研究的專(zhuān)著，《神話(huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》展示的是30余個(gè)南方少數(shù)民族神話(huà)的個(gè)性與共同之處，這有助于我們克服各類(lèi)民族中心主義思想。它通過(guò)神話(huà)研究表達(dá)出的“美美與共，天下大同”之理念，可以戰(zhàn)勝文化帝國(guó)主義，讓人們正視人類(lèi)多元文化的不同價(jià)值及倫理觀念，這又使該專(zhuān)著具有了一種道德關(guān)懷的色彩?！皩W(xué)者們的研究絕非說(shuō)說(shuō)而已，他們要為公眾負(fù)責(zé)，要擔(dān)當(dāng)一份社會(huì)責(zé)任?！盵11]在這部專(zhuān)著里，我們能夠看到作者對(duì)待民族文化的嚴(yán)肅態(tài)度，對(duì)于文化傳統(tǒng)的尊重與重視，對(duì)南方民族某些具有普遍性的文化準(zhǔn)則孜孜不倦的探求。這對(duì)于當(dāng)前的民族文化與和諧社會(huì)建設(shè)都有著積極的意義。

神話(huà)曾被孔子視為“怪力亂神”之屬，不屑于去討論。神話(huà)的存在，究竟是歷史的“盲腸”，還是“語(yǔ)言的疾病”，亦曾引起諸多爭(zhēng)論?！渡裨?huà)與“詩(shī)”的演述——南方民族敘事藝術(shù)》一書(shū)成功地讓讀者認(rèn)識(shí)到，南方神話(huà)的活態(tài)傳承離我們并不遙遠(yuǎn)，其敘事模式依然以多種方式被繼承下來(lái)，其敘事語(yǔ)境也通過(guò)各種轉(zhuǎn)換形式為我們所熟知，因此，神話(huà)并沒(méi)有過(guò)時(shí)，也并非毫無(wú)價(jià)值，它值得我們?nèi)ダ^續(xù)探索。作為文化的一種展示形式，對(duì)神話(huà)的解釋亦沒(méi)有止境，是一個(gè)永遠(yuǎn)的過(guò)程。對(duì)神話(huà)的分析“是一種探索意義的闡釋性科學(xué)”[11]，劉亞虎先生也通過(guò)他的專(zhuān)著鮮明地表達(dá)出同樣的觀點(diǎn)。對(duì)中國(guó)南方神話(huà)的探索，其終極意義是對(duì)人類(lèi)文化與精神的理解和關(guān)懷，激勵(lì)人們尋求更美好的生活、更美麗的愛(ài)情，以及更豐富的人生。

[1](意)維柯.新科學(xué)[M].朱光潛,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1986.

[2](美)阿蘭·鄧迪斯.西方神話(huà)學(xué)讀本[C].朝戈金,等,譯.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2006.

[3](英)馬林諾夫斯基.巫術(shù)科學(xué)宗教與神話(huà)[M].李安宅,譯.北京:中國(guó)民間文藝出版社,1986.

[4]劉魁立.劉魁立民俗學(xué)論集[M].上海:上海文藝出版社,1998.

[5](英)麥克斯·繆勒.比較神話(huà)學(xué)[M].金澤,譯.上海:上海文藝出版社,1989.

[6](法)丹納.藝術(shù)哲學(xué)[M].傅雷,譯.北京:人民文學(xué)出版社,1963.

[7](英)詹·喬·弗雷澤.金枝[M].徐育新,等,譯.北京:大眾文藝出版社,1998.

[8](瑞士)榮格.心理學(xué)與文學(xué)[M].馮川,蘇克,譯.北京:三聯(lián)書(shū)店,1987.

[9](美)斯蒂·湯普森.世界民間故事分類(lèi)學(xué)[M].鄭海,等,譯.上海:上海文藝出版社,1991.

[10](英)阿諾德·湯因比.歷史研究(上卷)[M].郭小凌,等,譯.上海:世紀(jì)出版集團(tuán),上海人民出版社,2016.

[11](美)克利福德·格爾茨.地方知識(shí)——闡釋人類(lèi)學(xué)論文集[M].楊德睿,譯.北京:商務(wù)印書(shū)館,2016.

特約編輯 孫正國(guó)

責(zé)任編輯 強(qiáng) 琛 E-mail:qiangchen42@163.com

A New Breakthrough in the Study of China’s Southern Myth and Its Methodology——OnTheMythandthePoem

LiSiying

(InstituteofNationalLiteratureResearch,ChineseAcademyofSocialSciences,Beijing100732)

China’s southern myth as an independent study of the whole research method has its own development law and generality.And a bookTheMythandthePoem——theSouthernEthnicNarrativeArt,which research method integrates the Chinese and Western mythology research theory and gets a breakthrough.This book explores the unique beauty of China’s southern myth,and enlightens the understanding of the ultimate meaning of the study of Mythology.

China’s southern myth;methodology;humanistic concern;ultimate meaning

2016-11-15

李斯穎(1981-)，女,廣西上林人，助理研究員，博士，主要從事壯族文學(xué)與文化研究。

B932

A

1673-1395 (2016)12-0006-04