論蕅益智旭對(duì)“天命之謂性”的闡釋

黃世福

論蕅益智旭對(duì)“天命之謂性”的闡釋

黃世福

《中庸》提出的“天命之謂性”一直是儒學(xué)的重要思想主張。蕅益智旭以出家人特有的方式對(duì)“天命之謂性”命題進(jìn)行了詮釋。他將儒家所說(shuō)的“天”區(qū)分為蒼蒼之天、主善罰惡之天、本原之天，主張生之謂性、性體用說(shuō)、性善惡論以及性相近之說(shuō)。智旭是站在佛教世界觀的立場(chǎng)上詮釋儒學(xué)“天命之謂性”，其本義是在介紹佛學(xué)，藉儒說(shuō)佛，會(huì)通儒佛。

儒學(xué)；佛學(xué)；心性論；天命之謂性

蕅益智旭（1599—1655），明代四大高僧之一，幼時(shí)癡迷于儒學(xué)，飽讀儒書，深諳儒學(xué)精髓，后來(lái)剃度出家，潛心佛學(xué)。然而，他在佛學(xué)上取得豐碩成果后，又重拾儒學(xué)，以佛解儒，藉儒說(shuō)佛，會(huì)通儒佛。這一心路歷程所體現(xiàn)出的思想特色，在蕅益智旭對(duì)心性問(wèn)題的理解上也有所體現(xiàn)。智旭說(shuō)：“世間之人，誰(shuí)不談心說(shuō)性？然語(yǔ)言雖同，旨趣碩異?！保?］1434

心性論問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)的基本理論范疇?！吨杏埂诽岢隽恕疤烀^性”，此后一直是儒學(xué)的重要思想主張。智旭說(shuō)：“天命謂性，自是子思以下一切后儒通計(jì)。”［1］1436

一、本原之天

“天”是中國(guó)古代哲學(xué)的重要范疇，智旭在批駁天主教的過(guò)程中對(duì)儒學(xué)所謂“天”作了系統(tǒng)的闡述。

“吾儒所謂天者，有三焉：一者望而蒼蒼之天，所謂昭昭之多，及其無(wú)窮者是也。二者統(tǒng)御世間主善罰惡之天，即《詩(shī)》《易》《中庸》所稱上帝是也。彼惟知此而已，此之天帝但治世而非生世，譬如帝王但治民而非生民也，乃謬計(jì)為生人生物之主，則大謬矣。三者本有靈明之性，無(wú)始無(wú)終，不生不滅，名之為天。此乃天地萬(wàn)物本原，名之為命?！保?］1597

智旭認(rèn)為，儒家所說(shuō)的“天”的含義有3種。一是指蒼蒼之天。其所謂“望而蒼蒼之天”即蒼天，是與地相對(duì)之自然之天、宇宙之天，此天蒼茫無(wú)際，遙不可及。二是指主善罰惡之天，也即《詩(shī)》《易》《中庸》所謂的上帝。此天為神格化、人格化之天，用以主持人間公道，人間治理。此天治世而不生世，比如帝王治民而不生民。如果認(rèn)為此天是生人、生物之主宰，那就大錯(cuò)特錯(cuò)。智旭認(rèn)為，中國(guó)唐代以前所說(shuō)的天，主要指主善罰惡之天。“然唐漢以前溯至三代，皆未嘗不謂天地神明，有靈有赫。”［1］1435“若據(jù)此土所稱天命，如商《書》云‘帝臣不蔽，簡(jiǎn)在帝心’，周《詩(shī)》云‘文王在上，于昭于天’等，不過(guò)皆指帝釋天王，正是居須彌頂，統(tǒng)治人間，賞善罰惡之主。”［1］1434三是本原之天。此天“本有靈明之性，無(wú)始無(wú)終，不生不滅”，為天地萬(wàn)物本原，也可稱之為“命”。

智旭認(rèn)為，《中庸》“天命之謂性”之“天”，不是自然之天，也不是主善罰惡的上帝之天；“天命之謂性”之“命”，既不是通過(guò)自身教化可改變的，也不是天賦的?！肮省吨杏埂吩啤烀^性’，天非蒼蒼之天，亦非上帝之天也；命非諄諄之命，亦非賦畀之解也?？鬃釉弧迨烀钭C此本性耳……此真天地萬(wàn)物本原，而實(shí)無(wú)喜怒，無(wú)造作，無(wú)賞罰，無(wú)聲臭。但此天然性德之中，法爾具足，理氣體用。”［2］1598-1599

在智旭看來(lái)，“天命”雖然無(wú)喜怒、無(wú)造作、無(wú)賞罰、無(wú)聲臭，但其天然本性之中，自然具足，理氣體用，是天地萬(wàn)物的真正本原。

二、生之謂性

智旭認(rèn)為，《中庸》“天命之謂性”一說(shuō)與印度“大自在天”能生萬(wàn)物的觀點(diǎn)類似。“《中庸》推其原曰：‘天命之謂性’，則與西域所計(jì)大自在天能生萬(wàn)物者相類?！保?］1433由此，導(dǎo)出了“生之謂性”的話題。

“生之謂性”是中國(guó)古代儒學(xué)之觀點(diǎn)，有“與生俱來(lái)”本性之意。荀子有“生之所以然者謂之性”，董仲舒主張“如其生之自然之資謂之性”，王充有所謂“性本自然”，韓愈說(shuō)“性也者與生俱生”，這些都是“生之謂性”的不同表述。程顥的表達(dá)更具體，他說(shuō)：“天地之大德曰生，天地纟因缊，萬(wàn)物化醇，生之謂性，萬(wàn)物之生意最可觀?！保?］告子主張生之謂性，但智旭對(duì)他的主張頗有微詞：“告子謂生之謂性，而亦不指云何為生?！保?］1433認(rèn)為告子未對(duì)性作出具體解釋。唯獨(dú)《中庸》“天命之謂性”和西域“大自在天能生萬(wàn)物”對(duì)此作了具體表述。

印度人談及“性”，有多種稱謂，其中就有“大自在天”一說(shuō)。“大自在天”為世間萬(wàn)物、一切萬(wàn)化之本原?！拔饔蛐杂?jì)，乃有多途：曰時(shí)，曰方，曰微塵，曰冥諦，曰神我，曰大自在天，乃至別計(jì)地水火風(fēng)等，為一切萬(wàn)化之原，稱之為性。”［1］1433眾生及萬(wàn)物由大自在天產(chǎn)生，“見(jiàn)諸眾生從此天出，便計(jì)此天能生一切

也”［1］1433。

與儒家將“生之謂性”理解為與生俱來(lái)的本性不同，智旭解釋“生之謂性”時(shí)，將“能生萬(wàn)物”之“大自在天”理解為萬(wàn)物之本原，他所理解的“生之謂性”被稱為本體之“性”。

三、性體用說(shuō)

智旭在《中庸直指》中指出：“不生不滅之理，名之為天。虛妄生滅之原，名之為命。生滅與不生滅和合，而成阿賴耶識(shí)，遂為萬(wàn)法之本，故謂之性。蓋天是性體，命是功能，功能與體，不一不異，猶波與水也”。［4］186-187智旭將不生不滅之理稱作“天”，虛妄生滅之原稱為“命”。天與命和合而成阿賴耶識(shí)，阿賴耶識(shí)是萬(wàn)法之本，稱之為“性”。所以天是性之本體，命是本體之功能。功能與本體，不一不異，就如同波浪與水之間的關(guān)系一樣。此處的“性”是體用合一的，天是性之體，命是性之用。

宋代以后，儒佛道三教走向合一。從某種程度上說(shuō)，宋明理學(xué)就是在吸收佛教心性理論的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。智旭說(shuō)：“直至宋儒，見(jiàn)佛書中，以種種天神而為侍從?？种^渠等奉天，便出佛門之下。故竊涅槃第一義天，此經(jīng)大涅槃天之意，強(qiáng)飾其詞曰：‘天，即理也。鬼神者，二氣之良能也’。夫使天即是理，鬼神即良能者，則冬至圜丘，夏至方澤，乃至春秋社稷山川等祀，即是祭理祭良能乎？”［1］1434-1435智旭認(rèn)為宋明理氣學(xué)說(shuō)來(lái)源于佛教涅槃心性學(xué)說(shuō)。宋明理學(xué)將佛教“涅槃第一義天”解釋為“理”，將鬼神解釋為“二氣之良能”。在此，“天”演化為“理”，“命”演化為“氣”，“天是性之體、命是性之用”之說(shuō)最終轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙岳頌轶w、以氣為用”。

四、性善惡論

儒家的人性論大致可分為4類，即性善論、性惡論、性無(wú)善惡論、性有善惡論。孟子道性善，荀子道性惡，告子認(rèn)為性無(wú)善惡，董仲舒、王充主張性有善有惡，韓愈則明確宣揚(yáng)“性三品”。傳統(tǒng)儒家認(rèn)為，只要經(jīng)過(guò)“內(nèi)養(yǎng)外化”，人皆可向善，“人人皆可為堯舜”。智旭在人性論問(wèn)題上的觀點(diǎn)是矛盾的，一方面認(rèn)為性“非善非惡”，性無(wú)善惡；另一方面又主張“性具善惡”，有善有惡。

在人性論問(wèn)題上，智旭首先運(yùn)用體用觀巧妙地說(shuō)明了性“非善非惡”，同時(shí)又“可善可惡”。

他說(shuō)：“天是性體，命是功能，功能與體，不一不異，猶波與水也。體則非善非惡，功能則可善可惡。譬如鏡體非妍非媸，而光能照現(xiàn)妍媸。今性亦爾，率其善種而發(fā)為善行，則名君子之道；率其惡種而發(fā)為惡行，則名小人之道。道，猶路也。路有大小，無(wú)人不由，故曰道二，仁與不仁而已矣。然善種發(fā)行時(shí)，性便舉體而為善；惡種發(fā)行時(shí)，性亦舉體而為惡。如鏡現(xiàn)妍時(shí)，舉體成妍；鏡現(xiàn)媸時(shí)，舉體成媸。妍媸非實(shí)，善惡亦然，無(wú)性緣生，不可思議”。［4］187本體之天無(wú)所謂善惡，其功能則可善可惡。比如鏡子本身無(wú)所謂美丑，但卻能照現(xiàn)美丑?！靶浴币彩侨绱?，從其善的一面出發(fā)，“性”本體會(huì)導(dǎo)致善行，稱為君子之道；從其惡的一面出發(fā)，“性”本體則行惡，即是小人之道。此即儒家所謂的率性之謂道。正如美丑一樣，善惡是因緣和合而生，緣散則滅，并無(wú)實(shí)體，故稱“無(wú)性緣生”。智旭又說(shuō)：“‘天命之謂性，率性之謂道’，是明不變隨緣，從真如門，而開生滅門也?！保?］224本體之天雖然不變，但可隨緣而現(xiàn)萬(wàn)有。他從本體到相對(duì)差別的現(xiàn)象觀察說(shuō)明性與善惡之間的關(guān)系。可見(jiàn)，智旭是以體用論性：性之體，非善非惡；性之用，可善可惡。這與王安石的“性本情用”和“性無(wú)善惡”思想非常相似。王安石以體用論性。他說(shuō)：“世有論者曰：‘性善情惡’，是徒識(shí)性情之名，而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也”。［5］234喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲，既是性又是情，在內(nèi)心未發(fā)時(shí)為性，已發(fā)于外而付諸行動(dòng)的為情。性是情之本、之體，情是性之用，性和情是統(tǒng)一的。不同的是智旭站在佛教的立場(chǎng)，主張滅情或絕欲。王安石還探討了善惡的來(lái)源問(wèn)題?！靶陨跚?，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！保?］235性無(wú)善無(wú)惡，而情則可善可惡。這與智旭“體則非善非惡，功能則可善可惡”有一定相似之處。

理學(xué)家為了闡明人性善惡的原因，通常將性一分為二。例如，張載分性為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”?！疤斓刂浴笔侨擞行误w前本來(lái)具有的，是善性；“氣質(zhì)之性”則是人有形體之后才有的，是有善有惡之性。與此類似，朱熹有“天命之性”和“氣質(zhì)之性”之說(shuō)，認(rèn)為“天命之性”是至善的，“氣質(zhì)之性”有善惡的不同?？梢?jiàn)智旭與理學(xué)家論性有很大的不同。智旭不贊成理學(xué)家的觀點(diǎn)，故曰：“天命之謂性，紫陽(yáng)之解甚謬?！保?］1606

智旭又主張性具善惡、有善有惡。

他說(shuō)：“若謂性非善惡，不礙善惡，則善惡從何處來(lái)，溷擾于性？既顯性后，善惡復(fù)歸何處。且正現(xiàn)善惡時(shí)，非善惡之性，避至何處，為復(fù)斷滅？善惡去時(shí)，非善惡之性，又從何來(lái)，為復(fù)更生邪？若謂善惡無(wú)性，隨妄緣有，既無(wú)其性，誰(shuí)隨緣者？既隨緣必有能隨所隨，所隨即迷悟染凈，能隨豈非性善性惡？又即彼所隨迷悟染凈之緣，為在性外在性內(nèi)。若在性外，性不遍常；若不離性，那云非具。詎知無(wú)性之性，正善惡實(shí)性。設(shè)性中不具善惡，縱遇迷悟染凈等緣，決不能現(xiàn)修中善惡，如沙無(wú)油性，縱遇壓緣，終不出油。請(qǐng)即就喻以申明之”。［2］486-487智旭認(rèn)為，如果性本身不具有善惡兩種特質(zhì)，則現(xiàn)實(shí)的善惡現(xiàn)象沒(méi)有出處?，F(xiàn)實(shí)善惡現(xiàn)象與性之善惡是緊密相連的。在以上分析的基礎(chǔ)上，智旭得出明確結(jié)論：“性具善惡”。他說(shuō)：“不變之性，正由全具善惡，故能舉體隨緣，而善惡二修，正由全攬真性，故復(fù)舉體不變。不變舉體隨緣，故稱理具三千。隨緣舉體不變，故稱事造三千。又理具只是具于事造，事造只是造于理具，故雖稱兩重，亦非六千。雖云兩重，即重重?zé)o盡也。”［2］490-491性是“體”，是“理”?！绑w”隨緣而有善惡，“理”具而能造善惡之事，其根源在于“性具善惡”。

智旭在人性論上的矛盾是由于受其佛性論觀點(diǎn)的影響。在佛性論上，智旭堅(jiān)持一切眾生皆有佛性?！按绖?dòng)含靈，皆有佛性，皆得作佛，無(wú)論大小升降，本覺(jué)平等，終無(wú)有二。”［2］671人人皆可成佛。但究竟何為佛性？智旭說(shuō)：“體性平等諸地，同以本源清凈佛性為所依體”［6］?！吧抽T以勤息為義，乃出家之都名，不改名性，即指自性清凈心”［7］1745。又說(shuō)：“菩提，涅槃，真如，佛性，菴摩羅識(shí)，空如來(lái)藏，大圓鏡智，是七種名。稱謂雖別，清靜圓滿，體性堅(jiān)凝。如金剛王，常住不壞?！保?］2052智旭雖然沒(méi)有對(duì)佛性作出明確回答，但從上文可知佛性的重要特性為“清靜”。佛教不以善惡論佛性，而是以“清凈”論佛性。正由于此原因，智旭在人性善惡觀上舉棋不定。無(wú)論對(duì)佛性本身作何理解，智旭在佛性問(wèn)題上的成佛愿望與其在人性問(wèn)題上的成圣訴求所表現(xiàn)出的向善追求是一致的。

五、性相近

“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，這是孔子關(guān)于人性論的重要觀點(diǎn)。智旭認(rèn)為，“性近習(xí)遠(yuǎn)，方是不變隨緣之義。孟子道性善，只說(shuō)人道之性，以救時(shí)耳”［4］352。他說(shuō)：“孔子曰‘性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也’，似指不變者為性，指隨緣者為習(xí)。孟子乃于習(xí)性之中，偏指人性為善，故與犬牛不同，則是佛門五戒十善方得人身意耳?！保?］1435-1436“不變隨緣”，指雖隨緣而現(xiàn)萬(wàn)有，但其本體不變。不變者為“性”，隨緣者為“習(xí)”。在佛教看來(lái)，順性而修，則一切眾生皆可成佛，故曰相近。隨自己的習(xí)性而放任自流，則雖性相近，最終的結(jié)果卻相差甚遠(yuǎn)。

在智旭看來(lái)，性雖相近，但隨緣的過(guò)程中修行功夫卻不可忽視。“沙門以勤息為義，乃出家之都名，不改名性，即指自性清凈心。一期果報(bào)，五陰名質(zhì)。有其質(zhì)者，必稟其性，所謂性相近也。所緣名讬，造進(jìn)為修。隨于染凈緣，成逆順二修，遂有十界差別之果，所謂習(xí)相遠(yuǎn)也。”［7］1745

智旭還進(jìn)一步以體用論解釋“不變隨緣”及“性相近、習(xí)相遠(yuǎn)”。他說(shuō)：“可見(jiàn)不變之理常自隨緣，習(xí)相遠(yuǎn)也……隨緣之習(xí)理元不變，性相近也。若以不變之體，隨隨緣之用，則世間但有天圜乃至木果等可指陳耳，安得別有所謂乾？故《大佛頂經(jīng)》云無(wú)是見(jiàn)者。若以隨緣之用，歸不變之體，則惟是一乾健之德耳，豈更有天圜乃至木果之差別哉！故《大佛頂經(jīng)》云無(wú)非見(jiàn)者。于此會(huì)得，方知孔子道脈?！保?］933-934認(rèn)為不變之性為體，隨緣之習(xí)為用，明確“以不變之體，隨隨緣之用”以及“以隨緣之用，歸不變之體”之關(guān)系，乃為“知孔子道脈”。

六、結(jié)語(yǔ)

蕅益智旭雖剃度為僧，但他卻深諳儒學(xué)之精髓。智旭對(duì)儒學(xué)“天命之謂性”的命題以出家人特有的方式進(jìn)行詮釋，形成了他的心性論。但是，智旭畢竟是以佛教世界觀為指導(dǎo)來(lái)詮釋儒學(xué)的理論范疇，實(shí)際上無(wú)助于儒學(xué)本義的厘清。智旭系統(tǒng)詮釋儒學(xué)范疇的本義是在介紹佛學(xué)，是藉儒說(shuō)佛，會(huì)通儒佛，用以教化眾生。

智旭闡釋儒學(xué)，會(huì)通儒佛之舉，對(duì)于儒學(xué)基本知識(shí)之推廣還是有益的。智旭對(duì)儒學(xué)思想之真諦確有實(shí)解，但未能達(dá)到儒學(xué)理論創(chuàng)作之境。智旭闡釋儒學(xué)，對(duì)宣傳佛教義理也是有益的，可起到教化推廣之作用，但尚未進(jìn)入佛教義理創(chuàng)作層面。智旭闡釋儒學(xué)，既有功于儒學(xué)，也有功于佛學(xué)，但無(wú)功于整個(gè)理論會(huì)通與義理創(chuàng)新。佛教并非人倫價(jià)值觀、現(xiàn)世的社會(huì)科學(xué)，而是一門提出多重世界觀及輪回生命觀的宗教哲學(xué)，因此，僅能在若干義理格式及倫理德目上與儒學(xué)互相溝通引用，當(dāng)論究哲學(xué)立場(chǎng)及稍有沖突的價(jià)值議題時(shí)，智旭就會(huì)從佛教的世界觀、價(jià)值觀的角度來(lái)批判儒家了［8］。

[1]蕅益大師全集：第2冊(cè)[G]．福建莆田廣化寺影印本.

[2]蕅益大師全集：第6冊(cè)[G]．福建莆田廣化寺影印本.

[3]河南程氏遺書[G]．王孝魚，點(diǎn)校．北京：中華書局，2004：120.

[4]蕅益大師全集：第7冊(cè)[G]．福建莆田廣化寺影印本.

[5]王安石．性情[G]//王安石全集．上海：上海古籍出版社，1999.

[6]蕅益大師全集：第4冊(cè)[G]．福建莆田廣化寺影印本.

[7]蕅益大師全集：第5冊(cè)[G]．福建莆田廣化寺影印本.

[8]黃世福．蕅益智旭視界中的“格物致知”[J]．江淮論壇，2016（3）.

（編輯：王苑嶺）

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A

1673-1999（2016）11-0005-03

黃世福（1967-），男，博士，中共安徽省委黨校（安徽合肥230022）哲學(xué)教研部副教授，研究方向?yàn)榉鸾陶軐W(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)文化、黨的宗教政策。

2016-10-14