20世紀(jì)20年代學(xué)界對(duì)梁漱溟直覺文化觀的批評(píng)

曾小珍

（廣東省旅游職業(yè)技術(shù)學(xué)校德育教研室，廣東廣州510515）

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20世紀(jì)20年代學(xué)界對(duì)梁漱溟直覺文化觀的批評(píng)

曾小珍

（廣東省旅游職業(yè)技術(shù)學(xué)校德育教研室，廣東廣州510515）

摘 要：梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中構(gòu)建了以直覺為基礎(chǔ)的中國(guó)文化觀。從向善的性質(zhì)來看，其直覺相當(dāng)于儒家的本體仁；同時(shí)，其直覺又是唯一能通達(dá)本體的方法。梁漱溟的這一中國(guó)文化觀，在20世紀(jì)20年代引發(fā)了眾多學(xué)者的批評(píng)。人們認(rèn)為，梁漱溟沒有厘清直覺概念及其內(nèi)涵，只是基于性善論的假定之上，且其太重視直覺的作用，忽略了理智的價(jià)值，沒有處理好直覺與理智之間的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：直覺；中國(guó)文化觀；東西文化及其哲學(xué)

在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟把孔學(xué)當(dāng)作儒家文化的典型并以之為著手點(diǎn)，運(yùn)用直覺這一概念，從一個(gè)更為原始的道德情感角度出發(fā)，重新架構(gòu)了中國(guó)文化。直覺這一概念，承載著梁漱溟從個(gè)人生活體驗(yàn)中所得出的結(jié)論。他認(rèn)為，直覺是能夠通達(dá)本體的唯一方法，這個(gè)本體即儒家的仁，“要曉得感覺與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的理智；理智與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里與外面通氣的，只是這直覺的窗戶”［1］（P146）。如此，直覺就成為唯一能夠與生命本體對(duì)話的工具。在梁漱溟那里，直覺本身就是本體，“這個(gè)知和能，也就是孟子所說的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺”，“此敏銳的直覺，就是孔子所謂的仁”。［1］（P130～131）如此，直覺又成為儒學(xué)中最高的道德本體。梁漱溟便藉此完成了方法與本體的一體化，也就是本體即方法，方法即本體。這也就是其直覺的內(nèi)涵。

直覺這一概念與佛教的非量密切相關(guān)，但梁漱溟認(rèn)為，佛教的非量是消極的，直覺則是主觀而富于情感的，它“所認(rèn)識(shí)的只是一種意味精神、趨勢(shì)或傾向”［1］（P80），所以它有積極意義。梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)文化的代表就是建立在直覺之上的儒家文化，中國(guó)文化是中庸的，任自然流行，是未來世界文化的前進(jìn)方向。在《東西文化及其哲學(xué)》中，我們能發(fā)現(xiàn)，由于受到泰州自然主義、柏格森生命哲學(xué)、西方心理學(xué)等的影響，梁漱溟對(duì)直覺的闡釋，并不是那么清晰，其在概念和邊界上的模糊化，很容易致使讀者對(duì)其直覺這一概念的確切性以及在直覺基礎(chǔ)上的關(guān)于中國(guó)的文化觀產(chǎn)生懷疑，后來學(xué)者對(duì)其的批評(píng)，皆源于此。

一、直覺內(nèi)涵厘定不清

梁漱溟認(rèn)為直覺“任自然流行”，這與泰州自然主義密切相關(guān)。泰州自然主義偏于從本能、自然的維度來理解道德，梁漱溟在吸收這一派觀點(diǎn)的時(shí)候，也將這一點(diǎn)納入進(jìn)來，再加上其又吸收了西方心理學(xué)、生物學(xué)以及生命哲學(xué)派的一些觀點(diǎn)，故其將生命哲學(xué)中的直覺，直接等同于生物學(xué)和心理學(xué)研究范疇中的無意識(shí)。因此，在某種程度上，其直覺又與本能、欲望相當(dāng)。在很多知識(shí)分子看來，作為本能的直覺根本就無法承擔(dān)起儒家道德本體的角色，也不能成為梁漱溟所構(gòu)建文化觀的基石，更不能作為人類生命的道德和價(jià)值源泉，更不用說擔(dān)任起復(fù)興世界文化的責(zé)任了。梁漱溟沒有對(duì)“直覺”、“任自然流行”、“本能”，以及他所激烈反對(duì)的“欲望”這幾個(gè)概念進(jìn)行清楚的解釋，也沒有劃清它們之間的界限，至少?gòu)摹稏|西文化及其哲學(xué)》一書來看，他是沒有做到這一點(diǎn)的。同時(shí)，梁漱溟認(rèn)為，孔子的直覺就是仁，而敏銳的感情也就是仁。因此，其直覺內(nèi)涵雖然很豐富，范圍也很廣，但是他卻未能將其確切地定義出來。這種概念界限的不明確性，給梁漱溟的文化建構(gòu)帶來了不少負(fù)面影響，也必然為其帶來更多的批評(píng)。比如梁漱溟在論述直覺與道德時(shí)，認(rèn)為真正的道德是由直覺而發(fā)的，“非完全自由活動(dòng)，則直覺不能敏銳而強(qiáng)有力，故一入習(xí)慣就呆定麻痹，而根本把道德摧殘了”［1］（P136）。對(duì)此，楊明齋指出：“我們請(qǐng)他先把‘美德’‘道德’‘直覺’‘完全自由’這幾件東西講明白下個(gè)定義，然后再講什么美德要真自內(nèi)發(fā)的直覺而來等等的話，若是不把美德、道德、直覺、完全自由這些名詞下個(gè)定義講明白了，則其言雖成千萬，唯有一團(tuán)糊涂罷了?！保?］（P76）張君勱也認(rèn)為，梁漱溟將佛教中的概念等同于西方的理智、直覺是不可取的，而且他將直覺、理智的適用范圍擴(kuò)展得過于寬泛，致使直覺、理智等詞義模糊混淆。在建構(gòu)其直覺文化觀時(shí)，梁漱溟缺乏對(duì)概念范疇的必要解釋和應(yīng)有限定，而且使用隨意，不夠嚴(yán)謹(jǐn)，這也是其為眾多學(xué)者所詬病之處。

此外，梁漱溟把直覺作為解釋孔學(xué)的唯一出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為孔子的仁是在直覺之下的一種自得之樂，將直覺作為孔學(xué)的唯一面目，這也引起了很多學(xué)者的非議。他們認(rèn)為，梁漱溟只看到孔學(xué)的直覺是不全面的，“梁先生又引孔子之言‘仁’，言‘中庸’，‘吾與點(diǎn)也’之語(yǔ)，以證孔家之自得之樂，以為出于直覺。所謂自得之樂，是否孔子唯一面目，已是問題”［2］（P76）。

二、直覺是居于性善論的假定

在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟以直覺為著手點(diǎn)闡述儒家文化時(shí)，也是基于儒家最原本的觀點(diǎn)——性善論進(jìn)行論述和解釋的。梁漱溟認(rèn)為，孔子的路是全憑直覺來走的，因?yàn)橹庇X的向善力，直覺的隨感而應(yīng)，所以現(xiàn)在我們選擇的是最適當(dāng)最妥帖的路。然而在20世紀(jì)20年代，得益于西方生物學(xué)、心理學(xué)的發(fā)展，人們對(duì)性善論的討論越來越深入，當(dāng)時(shí)的學(xué)者如嚴(yán)既澄，就對(duì)梁漱溟以性善為基礎(chǔ)的自然流行觀持懷疑態(tài)度：“我細(xì)繹梁君所說，全部都以性善的假定為根基”，這個(gè)假定，“據(jù)近世心理學(xué)說來，似乎已不能立足”，“大概善惡的趨向，總得要人明白了人事，通曉了計(jì)較才養(yǎng)成的，恐怕不能咬定人性是善”。［2］（P76）馮友蘭也認(rèn)為：“梁先生講的孔家思想，對(duì)于人類情感預(yù)先存在的調(diào)和，對(duì)于人性本善，都假定得太多了。”［3］

在梁漱溟看來，道德意識(shí)的建立，是直覺自然流行的結(jié)果，故其強(qiáng)調(diào)主體自身的道德情感因素，認(rèn)為主體自身的情感因素才是道德最根本的驅(qū)動(dòng)力。但是，由于梁漱溟并沒有嚴(yán)格區(qū)分道德本能和生理欲望本能，其所肯定的主體自身的道德情感中，就必然包容著道德的與非道德的因素，因此，其在這種視野之下所看到的中國(guó)文化，也必然會(huì)帶有消極的一面。歸根結(jié)底，梁漱溟強(qiáng)調(diào)自然的道德思想，其實(shí)是對(duì)泰州學(xué)派“百姓日用功夫即道”思想的發(fā)揮。這種將道德本體推向日常生活層面的做法，有其積極意義，但由于界限的模糊性，以及缺乏必要的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)，故其也存在歪曲道德甚至斷送道德的可能。所以，當(dāng)梁漱溟看到直覺之下的儒家文化始終有道德標(biāo)榜的作用和號(hào)召力時(shí)，當(dāng)時(shí)致力主張西化的學(xué)者，卻從生活世界里，看到了與梁漱溟所描述的截然不同的生活景象。于是，他們紛紛從事實(shí)出發(fā)，批評(píng)梁漱溟的這一觀點(diǎn)。針對(duì)梁漱溟所認(rèn)為的中國(guó)人的自然混融的樣子，以及醇厚禮讓的生活態(tài)度，嚴(yán)既澄便提出了質(zhì)疑，認(rèn)為梁漱溟過分恭維了中國(guó)人的道德自律意識(shí)。與此同時(shí)，胡適也在《讀梁漱溟先生〈東西文化及其哲學(xué)〉》中嚴(yán)厲地指出，并不是中國(guó)文化中的所有東西都是好的，“梁先生難道不睜眼看看古往今來的多妻制度，娼妓制度，整千整萬的提倡醉酒的詩(shī)……這種東西是不是代表一個(gè)知足安分寡欲攝生的民族文化?”［4］（P91）另外，梁漱溟這種直覺之下的道德的建立，全憑道德主體自身的直覺和隨感而應(yīng)，因此，其現(xiàn)實(shí)可能性也是值得懷疑的。按照梁漱溟自己的論證，孔子“七十而從心所欲，不逾矩”，就連孔子這樣的圣人都要到70歲才能達(dá)到全憑直覺而“不逾矩”的境界，一般人就更難了，因此，其直覺之下的道德自律并不適用于一般的主體，故其缺乏必要的現(xiàn)實(shí)可能性。

三、直覺與理智之矛盾

梁漱溟認(rèn)為，中國(guó)文化全憑直覺，自然流行，是一種調(diào)和的不認(rèn)定的態(tài)度，孔子對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的把握，也是憑借直覺這一工具的。這種一任直覺的認(rèn)識(shí)雖無方向性，但因?yàn)橹庇X本身同時(shí)又具有善、敏銳的特性，故其又得以成為具備方向性的準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)。梁漱溟認(rèn)為，這個(gè)直覺即孔子的仁，中國(guó)文化之所以呈現(xiàn)出其自有的特點(diǎn)，也是因?yàn)橹庇X。在強(qiáng)調(diào)直覺的同時(shí)，梁漱溟在一定程度上排斥理智。在他看來，墨子的功利主義觀將理智發(fā)揮到了極處，一味地計(jì)較算賬，完全排斥了直覺與情趣，這與孔子的直覺是完全對(duì)立的。不過，梁漱溟也意識(shí)到，要保證始終走一條“得中、調(diào)和”之路，僅有直覺是不夠的，于是，他又將理智納入進(jìn)來，建構(gòu)了由理智和直覺所構(gòu)成的調(diào)和平衡的中庸之路。這樣一條路，“（一）似可說是由乎內(nèi)的，一任直覺的，直對(duì)前境的，自然流行而求中的，只是一往的；（二）似可說是兼顧外的，兼用理智的，離開前境的，有所揀擇而求中的，一往一返的”。梁漱溟認(rèn)為，理智可以糾正直覺本身之偏，故其將理智作為直覺的補(bǔ)充；但這卻又在一定程度上，自我否定了其所謂的直覺的向善能力，造成了其理論體系的自相矛盾。

對(duì)此，一些贊同梁漱溟直覺主義觀的學(xué)者，也認(rèn)為梁漱溟這一做法不可取，如袁家驊認(rèn)為，梁漱溟在仁中明確理智的作用，其實(shí)是“在直覺之外，添設(shè)理智一條路，以為走雙的路，就可得到個(gè)調(diào)和平衡，即令這樣的說法是對(duì)的，也未免落于第二義，何況是在涂改孔家的真面目”［5］。袁家驊認(rèn)為，中庸、調(diào)和、平衡之類，也是直覺的作用，是一種自然流行，不是人意安排的死標(biāo)準(zhǔn)或固定概念，而梁漱溟這樣另立一條中庸的路，是違背任直覺自然流行之本義的，因?yàn)檎嬲娜实纳顩]有內(nèi)外之別，沒有往返行跡，只是單純統(tǒng)一的直覺，而梁漱溟把一元變?yōu)槎?，走出了兩條路，這就不可能得到中庸之義了。而胡適、嚴(yán)既澄、楊明齋等人，則直接質(zhì)疑其以直覺將中國(guó)文化一以貫之的合法性和合理之處。楊明齋認(rèn)為，梁漱溟這種重直覺輕理智的思想是完全錯(cuò)誤的，其理由如下：第一，孔子刪詩(shī)書定禮樂作春秋，并不只依靠直覺，尚需理智的參與，“孔子的正名分別同異辨上下倡五倫寓褒貶別善惡刪詩(shī)書定禮樂作春秋，這些事都是全憑直覺去做，能辦到么！像己所不欲勿施于人，視其所以觀其所由，察其所安，勇而無禮則亂，直而無禮則絞，要有禮而不亂不絞等，又豈是直覺可以做到么”［2］（P63）；第二，梁漱溟之所以排斥理智，是因?yàn)樵谄淇磥?，理智之下發(fā)端的都是趨利避害，功利算計(jì)，而直覺則發(fā)端于儒家文化的“鮮功利之習(xí)”，但事實(shí)上，趨利避害是人的生理本能，中國(guó)人也并非全然“鮮功利”，“我們自古就有名利富貴貧賤相連之分”，“幾乎公開而有時(shí)公開的賣官鬻爵，上下交相舞弊，爭(zhēng)名奪利之風(fēng)，傳統(tǒng)了二千余年”［2］（P78），且“理智為人類時(shí)刻不可離的。反思創(chuàng)造大事業(yè)的人，無論他所創(chuàng)是關(guān)于道德的或經(jīng)濟(jì)政治方面的，也無論他所用的方法是科學(xué)推理，或是直覺的，然而非有極高的理智之明是不會(huì)成功的。例如釋迦、孔子、耶穌等之創(chuàng)造宗教，哲學(xué)家之創(chuàng)造哲理，經(jīng)濟(jì)學(xué)家之創(chuàng)造經(jīng)濟(jì)，沒有一個(gè)不是理智高之人。老實(shí)說，人類若離開理智只有盲目的情感，與禽獸無異。所以人若沒有理智的訓(xùn)練功夫，莫說直覺之悟不能有什么高尚的，就是感覺也不靈通”［2］（P78）。

梁漱溟試圖以直覺為基礎(chǔ)，重新解釋儒家文化，向世界展示中國(guó)文化的優(yōu)越性，但由于其在構(gòu)建其文化觀時(shí)存有紕漏，故招致了當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)其的批評(píng)。這些不同的聲音，不僅促使人們不斷地反思中國(guó)文化，且對(duì)推進(jìn)中國(guó)文化的發(fā)展，有著積極的意義。

參考文獻(xiàn)：

［1］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，2011.

［2］楊明齋.評(píng)中西文化觀［M］.合肥：黃山書社，2008.

［3］嚴(yán)既澄.評(píng)《東西文化及其哲學(xué)》［J］.民鐸，1922（3）.

［4］羅榮渠.從西化到現(xiàn)代化［M］.合肥：黃山書社，2008.

［5］袁家驊.評(píng)《東西文化及其哲學(xué)》［J］.學(xué)燈，1922（6）.

責(zé)任編輯韓璽吾 E-mail：shekeban@163.com

Academic Criticism of Liang Shuming’s Intuition Culture in the 1920s

Zeng Xiaozhen
（Department of Moral Education，Guangdong Tourism Vocational and Technical School，Guangzhou 510515）

Abstract：Liang Shuming constructed the Chinese cultural outlook based on intuition in the book The Oriental&Western Culture and its Philosophy.He put the Confucian culture as the representative of Chinese culture，Judging from the nature of intuition，intuition is equivalent to the ontology of Confucian benevolence，at the same time，as a tool intuition is the only way to access ontology.This view attracted numerous scholars criticized in the 1920 s.It is believed that Liang Shuming did not clarify the concept of intuition and its connotation，it is based on the assumption of the theory of nature，at the same time，Liang Shuming too attaches importance to the role of intuition，And he ignore the value of reason，didn’t deal with the relationship between the intuition and reason.

Key words：intuition；the Chinese cultural outlook；The Oriental&Western Culture and its philosophy

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：分類號(hào)：B26A

文章編號(hào)：1673—1395（2016）03—0074—03

收稿日期：2016-01-15

基金項(xiàng)目：廣東省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃課題（GD14YZX01）

作者簡(jiǎn)介：曾小珍（1987—），男，江西吉安人，助教，碩士，主要從事中國(guó)哲學(xué)研究。