世俗愿望的神圣表達(dá)
——《盤王大歌》儀式行為研究

袁君煊

（賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院，廣西賀州，542800）

世俗愿望的神圣表達(dá)
——《盤王大歌》儀式行為研究

袁君煊

（賀州學(xué)院文化與傳媒學(xué)院，廣西賀州，542800）

《盤王大歌》是瑤族“還盤王愿”的重要組成部分，唱《盤王大歌》既是通過文本（口頭的或書面的）的語詞意義對宇宙、人類、族群來源等本體性問題的集體追憶，也是宗教實(shí)踐與宗教行為。筵席的排布、儀程的有序推進(jìn)等事項(xiàng)是瑤人在對災(zāi)難的集體記憶與渴望回復(fù)秩序心理支配下的行為。師公在儀式中充當(dāng)主持人的角色，擔(dān)負(fù)著組織儀式與溝通人神等功能，陰話喃詞等異于凡常的聲腔以及法器的使用有助于展示其在儀式中的交流能力。演唱禁忌既是對儀式的規(guī)范，也是師公們對自己知識(shí)體系的保護(hù)。童女的選用與演唱?jiǎng)t是古老的生殖崇拜意識(shí)的遺留，是對人力與食物渴求的象征性表達(dá)。

盤王大歌；儀式；師公；行為

一、問題的提出

《盤王大歌》的研究萌芽于20世紀(jì)上半期，主要是“把歌謠作為研究缺乏文獻(xiàn)民族文化的工具”，①陸曉芹:《鄉(xiāng)土中的歌唱傳統(tǒng)——廣西西部德靖一帶壯族的“吟詩”與“暖”》，北京師范大學(xué)2006年博士論文，第3頁。進(jìn)行了初步的搜集、記錄與整理，研究不多。80年代以來，《盤王大歌》的研究有了較大進(jìn)展，除了基本的文獻(xiàn)調(diào)查、整理之外，一些學(xué)者分別從民間文學(xué)、文藝學(xué)、文化學(xué)、語言學(xué)等角度對《盤王大歌》的來源、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、功能作了系統(tǒng)研究，對其儀式流程、宗教信仰、組織結(jié)構(gòu)、音樂舞蹈等作了細(xì)致的對比與深入的剖析，產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)成果。但也存在某些遺憾，如嚴(yán)重的文本化傾向，研究對象不是活態(tài)的、整體的儀式場域，而是從具體的語境里剝離出來的文本化的“零部件”。吳寧華從音樂學(xué)的角度揭示了文本化的弊端：“文本化的《盤王歌》，作為一種民間文學(xué)的讀物，已經(jīng)隱蔽了史詩演唱中大量活態(tài)歌唱傳統(tǒng)，而這種活態(tài)的歌唱傳統(tǒng)恰恰是民族音樂學(xué)意欲探尋和研究的目標(biāo)。《盤王歌》是一種生存在宗教祭儀里活態(tài)的歌唱傳統(tǒng)，若脫離其語境，任何研究都是對研究對象的切割、肢解而很可能導(dǎo)致背離其真實(shí)意義的闡釋。”②吳寧華：《史詩<盤王歌>的音樂民族志研究》，中央音樂學(xué)院2012年博士論文，第12頁。

如何解決這一問題？表演理論（Performance Theory）為我們提供了一種可供嘗試的思路。這一理論的代表性人物理查德·鮑曼（Richard Bauman）在其著作《作為表演的口頭藝術(shù)》（Verbal Art as Performance）中提出“表演作為一種口頭語言交流的模式，表演存在于表演者對觀眾承擔(dān)展示自己交流能力的責(zé)任”，③（美）鮑曼著:《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008年，第12頁。也就是說表演理論“是以表演為中心，關(guān)注口頭藝術(shù)文本在特定語境中的動(dòng)態(tài)形成過程和其形式的實(shí)際應(yīng)用”。④楊利慧著：《神話與神話學(xué)》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2009年，第248頁。受此啟發(fā)，本文擬將《盤王大歌》置于民間口傳的大背景與儀式場域的語境中，對其長期被遮蔽與湮沒的歌唱“行為”進(jìn)行還原性解讀。

二、《盤王大歌》的背景與儀程概況

1.《盤王大歌》的來源

《盤王大歌》是構(gòu)成還盤王愿這一宗教儀式的重要環(huán)節(jié)，《盤王大歌》有廣義和狹義之分，廣義的《盤王大歌》，泛指“跳盤王”、“還盤王愿”儀式上所誦之全部宗教經(jīng)典，內(nèi)容繁雜、篇目浩冗；狹義的《盤王大歌》指在“沙洪大筵”上所誦之歌，700余首，3000多詩行。①黃海，邢淑芳著：《盤王大歌：瑤族圖騰信仰與祭祀經(jīng)典研究》，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第17頁。本文所論為后者。要了解《盤王大歌》的演唱有必要先探尋一下還盤王愿的來歷。還盤王愿又叫“做盤王”“跳盤王”“調(diào)盤王”“做堂”“搞愿”“踏歌堂”等，是瑤族祭祀其祖先盤瓠的傳統(tǒng)宗教儀式，即盤瑤所謂的“奏堂”，同時(shí)也是瑤民慶祝豐收的儀式，即盤瑤所謂的“告愿”。晉代干寶的《搜神記》卷十四中記載：（盤瓠之后）“用糝雜魚，叩槽而歌，以祭盤瓠?！雹冢〞x）干寶著：《搜神記》，北京：中華書局，1985年，第168-169頁。至今在兩廣、湖南、貴州、云南以及東南亞的部分地區(qū)還保留著這一古老宗教傳統(tǒng)。還盤王愿其來源與瑤族口傳的“漂洋過?！惫适掠嘘P(guān)。相傳瑤族原住在南京會(huì)稽山，后因避亂南遷，途中曾造船與木牌漂洋過海。在海上突遇大風(fēng)大浪，船在海中轉(zhuǎn)了幾天幾夜靠不了岸，危急中，叩求盤王保佑，并許下歌堂良愿。后來盤王果然顯靈，十二姓瑤民脫離險(xiǎn)境到達(dá)彼岸。此后瑤人銘記盤王功德，子孫后代按三年五載奉還歌堂良愿祀規(guī)進(jìn)行還愿。

2.瑤族還愿的多樣性

據(jù)王同惠對廣西金秀花藍(lán)瑤的調(diào)查知，花藍(lán)瑤在明初遷居大瑤山時(shí)，是遵守同姓不婚制的。但由于遷居與此的花藍(lán)瑤民分散居住，村與村之間相距遙遠(yuǎn)，不利于通婚。為了使村內(nèi)婚成為可能，姓內(nèi)再分宗族，宗族內(nèi)禁止通婚，而宗族以外，即使同性也允許結(jié)婚。③王同惠著：《廣西省象縣東南鄉(xiāng)花籃猺社會(huì)組織》，北京：商務(wù)印書館，1936年，第27頁。這個(gè)所謂的姓內(nèi)再分的宗族就是竹村卓二所說的“亞姓”，他認(rèn)為各亞姓起著祖先祭祀和外婚制度的單位的作用。屬于同一亞姓的人們，都知道和其他亞姓有不同的祖先象征，都遵守各種禁忌，以此維持著宗族的聯(lián)系。④（日）竹村卓二著：《瑤族的歷史和文化》，朱桂昌，金少萍譯，南寧：廣西民族學(xué)院出版社，1986年，第195頁。這集中表現(xiàn)在瑤族特有的文書“宗支簿”上。宗支簿又稱“行移”“香移”“古額書”，是許盤王愿、還盤王愿的一本綱目性禮儀書。這種綱目性質(zhì)的文書規(guī)定了各宗族還愿的儀程。⑤張聲震主編：《還盤王愿》，南寧：廣西少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室，2002年，第552頁。如廣西賀州瑤族，其來源復(fù)雜，各地瑤族的“還盤王愿”也各有所不同，有“補(bǔ)寨愿”“廣西愿”“公愿”“母愿”“半路愿”“三圍愿”“告化愿”等。⑥劉小春：《瑤族“還盤王愿”與<盤王大歌>淺探》，廣西瑤學(xué)會(huì)：《瑤學(xué)研究》（第2輯），南寧：廣西民族出版社，1992年，第210頁。這就使瑤族的還愿呈現(xiàn)出五彩斑斕的面貌，主要有兩大種三大類，其中分為廣西籍和湖南籍；廣西籍的又稱為“補(bǔ)寨公”，湖南籍的稱為“補(bǔ)寨婆”，而有的家庭舉行的還愿儀式中，既有廣西籍的傳統(tǒng)做法，也有湖南籍的做法，這時(shí)這種情況便歸為第三類，稱為“半補(bǔ)寨”。在這三個(gè)種類當(dāng)中，廣西籍的做法最為復(fù)雜，湖南籍次之，“半補(bǔ)寨”則最為簡單，甚至不需要童男、童女和歌娘的參與。湖南籍和“半補(bǔ)寨”的還愿儀式持續(xù)三天兩夜，廣西籍儀式持續(xù)的時(shí)間則視不同的規(guī)模而定。⑦梁宏章：《都江村盤瑤還愿儀式研究》，《民族論壇》2013年第12期，第39-42頁。

3.《盤王大歌》的儀程概況

還盤王愿儀式一般分兩大部分（按劉小春的分法）：第一部分是請圣挑鬼上光詔禾，即請瑤族之外的鬼神降臨，設(shè)筵招待，接著祭祀五谷兵馬，引禾歸山，祈求豐收，所請之神以道教神祇為主。第二部分是請瑤族的祖先神來玩樂（盤瑤稱“流樂”）。藝人表演長鼓舞，歌師歌娘出來圍歌堂，童女作新娘裝扮以娛盤王。接著擺下洪沙大筵，師公與還愿家主一齊坐臺(tái)誦唱《盤王大歌》，最后送盤王歸去。①劉小春：《瑤族“還盤王愿”與<盤王大歌>淺探》，廣西瑤學(xué)會(huì)：《瑤學(xué)研究》（第2輯），南寧：廣西民族出版社，1992年，第203、204頁。

演唱《盤王大歌》是第二部分的最重要的儀式，在完成請四廟王、童男童女起歌堂、藝人表演歌舞等儀式后，就舉行專門筵請盤王的洪沙大筵。筵席由師公（四人，即還愿師、詔禾師、賞兵師、五谷師）、家主（二人）、歌娘（一人）組成。長桌的上席擺上象征盤王專用的碗筷、酒杯，下席擺上香爐、火碗與葷素菜。另七雙筷子架在菜碗上，上置攤開的《盤王大歌》書。首先由賞兵師喃唱《還愿意者》，敘說還愿的來由。然后拿起盤王筷子請盤王入席喝酒，接著眾人一齊唱《盤王大歌》?！侗P王大歌》共有七層曲（盤瑤稱七任曲），每一層曲有一大段，每唱完一大段，師公先給盤王夾菜斟酒，其余人放下《盤王大歌》書吃菜喝酒。到第三層曲后，歌娘在長桌的下席起歌堂，唱起歌娘的盤王歌。唱到第五層曲時(shí)殺一頭大豬以供盤王，還愿師偷出家主春天所許良愿，交給歌娘到門外讀破。唱第七層曲時(shí)，師公請出千年歌堂良愿歌詞，給盤王度化紙錢。沙洪筵席結(jié)束，整個(gè)儀式持續(xù)一天一夜。②劉小春：《瑤族“還盤王愿”與<盤王大歌>淺探》，廣西瑤學(xué)會(huì)：《瑤學(xué)研究》（第2輯），南寧：廣西民族出版社，1992年，第203、204頁。

三、盤王筵席的神圣秩序意義

1.《盤王大歌》的版本概況

據(jù)鄭德宏說，流傳至今的《盤王大歌》有三種形式，即十二段詞、二十四段詞和三十六段詞。③鄭德宏著：《盤王大歌》，長沙：岳麓書社，1987年，第1頁?！冬幾逦膶W(xué)史》則認(rèn)為現(xiàn)存的手抄本有二十四段、三十二段和三十六段三種。而目前仍流傳在賀州的《付圍大歌書》則為十八段。這樣一來，《盤王大歌》至少存在五種版本。不同的盤瑤支系、不同的姓氏、甚至同一姓氏的不同亞姓所使用的《盤王大歌》往往有所區(qū)別，如賀州盤瑤的鄧姓普遍使用十八段本。不同版本的功能也往往有異，盤才萬、房先清搜集整理的《盤王歌》（流傳于粵北）分為三十六段和二十四段兩種類型，在本書序言里，作者說三十六段本的“盤王大歌”是用來“還盤王大愿”的，二十四段本的叫“盤王細(xì)歌”，用于還家愿。不同版本在規(guī)模與結(jié)構(gòu)上的差別更是顯而易見，十八段本只插入三層曲，二十四段與三十六段本插入七層曲。內(nèi)容上也各有側(cè)重，三十六段本主要就宇宙起源、人類、族群的來源等本體論問題以及某些自然現(xiàn)象進(jìn)行解釋，如《日出早》《日正中》《日落斜》《葫蘆曉》《造天地》。二十四段本著重?cái)⑹霈幾宓娜粘Ｉ睿缟a(chǎn)勞動(dòng)方面的《春來到》《酒出了》《歌茶歌》《苧麻歌》。十八段本側(cè)重表現(xiàn)瑤族人的情感生活，如《望娘到》《女逢著》《未相識(shí)》。

2.還愿儀式中的秩序渴望

“人類無不對秩序充滿著渴望、敬畏和恐懼。自然的失序意味著天災(zāi)，社會(huì)失序意味著動(dòng)蕩、戰(zhàn)爭和死亡。因而，秩序是人類社會(huì)生存不可或缺的要素?！倍笆蚴强嚯y之源?！雹馨撞湃逯骸兜澜躺鷳B(tài)思想的現(xiàn)代解讀：兩漢魏晉南北朝道教研究》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2007年，第136頁?！侗P王大歌》是盤王筵（也叫“洪沙大筵”）上唱的歌，盤王筵是還盤王愿的三大重要組成部分之一。還盤王愿之前必先有許盤王愿，除了傳說中的“漂洋過?！庇鲭y被盤王所救因而許盤王愿之外，許盤王愿一般在兩種情況下進(jìn)行：一是因耕種收入欠佳或畜牧飼養(yǎng)不利而進(jìn)行許愿，祈求盤王保佑，使來年五谷豐登，畜禽興旺；二是家中有人長年患病，起居不安，祈求盤王保佑。⑤張聲震主編：《還盤王愿》，南寧：廣西少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室，2002年，第1頁。

不管是傳說中的十二姓瑤人突遇災(zāi)難，還是后面兩種情況，都屬于“失序”狀態(tài)，即一種相對平衡的狀態(tài)被打破了，如人自身的平衡狀態(tài)（健康）、人與自然之間的平衡狀態(tài)（如耕種欠收）以及觀念上的人神之間的平衡狀態(tài)。如果任由這些失衡狀態(tài)發(fā)展下去，或者是個(gè)體毀滅，或者是群體毀滅。正是意識(shí)到“失序”狀態(tài)的后果，所以人類很早就致力于處理這類問題。瑤人的許愿可以定性為瑤人與超自然力量之間達(dá)成的契約，并以還愿作為交換條件，祈望借助超自然力量消除“失序”狀態(tài)，重新獲得有序的平衡狀態(tài)。

還盤王愿可以定性為瑤人對盤王消除“失序”狀態(tài)的回報(bào)。曾經(jīng)的“失序”給瑤人帶來了心理上的陰影，一旦“失序”狀態(tài)消除，他們就會(huì)通過還盤王愿來表達(dá)對盤王敬仰與謝意，這些愿望將外化為還愿儀式上的宗教行為體系。

四、儀式行為的宗教邏輯

1.陰話喃詞的形式意味

還不同的盤王愿使用不同版本的《盤王大歌》書，盤王筵席的布局也不盡相同。以廣西賀州市大寧鎮(zhèn)三合村竹寨趙福銀1935年6月抄成的收藏本的二十四段盤王歌為例（見張聲震主編的《還盤王愿》），看看陰話喃詞的使用語境與程式。二十四段盤王歌除二十四段唱詞與七層曲之外，前有“約席喃詞”“入席”，中有“立圣”“男女慶賀盤王”末尾有“打令”等儀式環(huán)節(jié)。陰話喃詞的使用歸納如下：

一是在盤王筵席擺好后，還愿師手拿錢紙，用陰話道白。二是約席時(shí)用陰話喃詞請出二十四段歌詞與七層曲。三是入席后斟下第一次酒，還愿師手拿筷子一雙，用陰話喃詞“立圣”。四是唱“樣歌”后用陰話“立圣”。五是唱“怪歌”時(shí)穿插還愿師用陰話喃詞“立圣”。六是女歌手念“宣詞”用陰聲。七是唱“飛江南曲”之前斟上酒，還愿師手拿筷子一雙，用陰話立齊四廟各神名，點(diǎn)過第六層曲“飛江南曲”。八是“打令”前還愿師與詔禾師（即祭兵師）對面坐著，各自面前放一個(gè)酒杯、一雙筷子、各拿一副誥子的一半靠酒盞立面。這時(shí)還愿師用陰話喃詞。念完，詔禾師接著用陰話念。

陰話喃詞的對象是相對于人間的神或鬼，使用陰話喃詞的時(shí)機(jī)往往是儀式的開始、結(jié)束或是儀式過程中一項(xiàng)儀程過渡到另一項(xiàng)儀程時(shí)。20世紀(jì)初帕里-洛德所創(chuàng)立的“口頭程式理論”（Oral Formulaic Theory）提出某些史詩雖然以書面形式保留至今，但仍遺留了口頭表演的創(chuàng)作模式?？陬^程式理論的核心是“表演中的創(chuàng)作”，構(gòu)成該理論的骨架是史詩的程式（程式）、主題或典型場景（formula）與故事形式或故事類型（story-pattern_or tale-type）①樂黛云：（法）李比雄主編：《跨文化對話》（第26輯），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第294-295頁。陰話喃詞具有“程式化”的特點(diǎn)，如這段陰話喃詞：

立齊四州四廟圣王，龍城高王圣帝高祖大王，連州唐王圣帝，唐十妹娘，行平十二游教先師，伏靈五婆圣帝，伏江盤王圣帝，四路五旗兵馬，眾位本組家先。伏廟靈師，陰陽師父?！趶埪曊鹬骶帲骸哆€盤王愿》，南寧：廣西少數(shù)民族古籍整理出版規(guī)劃辦公室，2002年，第352頁。

這段詞在“約席喃詞”“入席”“樣歌”等涉及到“立圣”儀式時(shí)均需用到。這與帕里-洛德從《荷馬史詩》中總結(jié)出來的口頭程式理論是相符的。還盤王愿儀式中師公所用經(jīng)書也是長期口傳后形成的文本形態(tài)的“備忘錄”，很多程序是重復(fù)或類似的。陰話喃詞就具有這種“程式化”的特點(diǎn)，這些重復(fù)部分從內(nèi)容上看并無多大意義，但是在請神、娛神、送神等特定場域中，喃詞內(nèi)容之外的表演性“形式”卻有著特殊的意味。師公是類似于巫一類的神職人員，起溝通人神的作用。介于人與神之間的師公在向神奏事或請示時(shí)，既要確定人神之間的差別，也要像鮑曼所說的“對觀眾承擔(dān)展示自己交流能力的責(zé)任”，如何體現(xiàn)這種責(zé)任？異乎尋常的聲腔應(yīng)該是較直接有效的形式。用陰話向神靈回報(bào)、請示，用陽話與人交流，這種帶有表演性的形式很容易將參加儀式的人引入特殊的氛圍，甚至師公本人在這類宗教行為中也“入神”。這種宗教行為的實(shí)踐既強(qiáng)化了信眾對崇拜對象的敬仰，增加了神靈的威信，也證明了作為神職人員的師公在儀式中的交流能力。

“表演也是師公說話的另一種模式，是師公傳遞鬼神與瑤族之間思想感情的方式?！薄凹漓牖顒?dòng)中，師公依據(jù)內(nèi)容設(shè)置自己的動(dòng)作，輔以表情和語態(tài)以及各種打擊樂器音響，并以祭祀懸掛的符策、神像、色旗為烘托，營造一種凝重、神圣、神秘的氣氛。”③農(nóng)學(xué)冠、李肇隆著：《桂北瑤歌的文化闡釋》，北京：民族出版社，2008年，第33頁。陰話喃詞、唱詞等語態(tài)聲腔，罡步、手訣等動(dòng)作，銅、鑼、鼓、鈸等樂器，沙板、銅鈴、筶子等法器與懸掛的榜文、符箓、神像、色旗共同作用于祭祀現(xiàn)場，營造出莊嚴(yán)、神秘的氛圍，師公在此氣氛中將家主的愿望向神靈表達(dá)，固然是神圣而莊重的。

2.《盤王大歌》演唱的禁忌與傳承方式

瑤族人自認(rèn)為史詩的演唱有兩種方式，其一是講讀，即介于說與唱之間的演唱方式；其二是“拉法”腔唱法，具有旋律綿長、節(jié)奏自由、大量規(guī)律性的重復(fù)以及頻繁使用襯詞等特點(diǎn)，是盤瑤民歌經(jīng)典唱法之一。但在還盤王愿這一宗教儀式中，師公、歌娘、歌師的演唱是要受到一定限制的，必須是嚴(yán)格遵循儀式規(guī)范的。

馬林諾斯基說：宗教和巫術(shù)都是“起自感情緊張的情況之下”，它“嚴(yán)格地根據(jù)傳統(tǒng)”，“存在奇跡的氛圍中”，“都被禁忌與規(guī)條所包括，以使它們的行動(dòng)不與世俗界相同”。①（英）馬林諾斯基（B.Malinowski）著：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，上海：上海文藝出版社，1987年，第109頁。還盤王愿也是瑤人在感情緊張與特殊氛圍中舉辦的儀式（不還原可能遭受懲罰），演唱形式上也必然有區(qū)別于世俗的地方，否則得罪神靈。盤瑤平常的節(jié)慶活動(dòng)或接待外地客人往往會(huì)對歌，稱“坐歌堂”“擺歌堂”，這種情況下演唱的方式較隨意，既可以說唱，也可以拉長旋律、增加襯詞“拉發(fā)”唱，自由發(fā)揮的空間較大，氣氛較為活潑寬松。而在還盤王愿儀式上唱《盤王大歌》則嚴(yán)格按照本支系的傳統(tǒng)唱法，排好座次，擺好歌書，有序進(jìn)入演唱儀式。師公們大多采用講讀法演繹史詩，類似于今天的說唱，講究的是準(zhǔn)確、嚴(yán)肅與莊重，這與師公們在法事儀式中扮演的角色與承擔(dān)的功能有關(guān)。而歌師、歌娘等人則主要用旋律性較強(qiáng)的“拉法”腔演唱，情感較濃郁。

《盤王大歌》除在還盤王愿儀式上演唱之外，一般都禁止。唯一的例外是每年正月初一至十五這段時(shí)間。正因?yàn)槌P王歌有如此嚴(yán)格的戒規(guī)，所以想學(xué)盤王歌的瑤人往往抓緊正月這半個(gè)月時(shí)間，請歌師、歌娘來傳授。作為隆重的還盤王愿儀式上的演唱，僅僅依靠正月的學(xué)歌、練歌是不夠的，儀式上的特殊氛圍、嚴(yán)格的演唱秩序?qū)ρ莩岢隽撕芨叩囊?，如何適應(yīng)儀式的規(guī)則？充分利用儀式正是瑤人獲取演唱技能的好機(jī)會(huì)，儀式期間的觀察、聆聽、輕聲跟唱既是主動(dòng)接受儀式演唱的熏陶，也是對整個(gè)祭祀場域的適應(yīng)、熟悉過程。

還有一種情況的禁忌是部分歌只在師公圈內(nèi)流傳，“不是弟子不傳，不是跟班不傳”，《樣樣唱》就是這樣一首隱形的歌，它在師公的手抄文本中是不存在的，只保存在師公的頭腦中?！稑訕映肥菃?，《起歌唱》是答，若按照一問一答的形式演唱，是很容易模仿學(xué)習(xí)并流傳開去的，但二者是同時(shí)演唱，這就很好的掩蓋了“問”一邊的唱法。若非師傅親口傳授是難以掌握的。②吳寧華：《史詩<盤王歌>的音樂民族志研究>,中央音樂學(xué)院2012年博士論文，第153頁。這種加密演唱的形式有利于保護(hù)師公圈的知識(shí)體系，適應(yīng)了師公這個(gè)專門行業(yè)的利益訴求?！侗P王大歌》就在這樣復(fù)雜的語境中傳承至今。

3.童女歌唱行為的文化寓意

《盤王大歌》儀式需選童女、童男（童男不作硬性要求）參與演唱，這不僅僅是娛樂盤王的行為，更蘊(yùn)含著瑤人的實(shí)際需求。聞一多先生在《高唐神女傳說之分析》中論證，桑林之社與楚國云夢都是向女祖祈求生育子嗣的祭祀之地，把人的生殖與農(nóng)業(yè)的豐收聯(lián)系起來。盤王在傳說中是男性，與評王公主結(jié)合生六男六女十二姓瑤人，是瑤族的始祖神，代表著瑤人的雄性基因源。童女尚未有生育之事，但潛藏著充沛生命力與生殖力，是瑤人雌性基因符號。兩種符號在唱歌這一象征性行為中可以給愿主傳遞出這樣的信息：人丁興旺——?jiǎng)诹υ黾印骞蓉S登。

事實(shí)上，歌詞中也不乏男歡女愛的表達(dá)，張聲震主編的《還盤王愿》中選編了十八段、二十四段、三十六段《盤王大歌》，各個(gè)版本均有不少情歌，甚至某些言辭稱得上大膽露骨。以三十六段本為例摘錄幾段為證：“黃昏十二時(shí)，入妹羅帳意相思，入妹羅帳細(xì)聲話，含笑解妹身上衣。”“夜黃昏，手拿歌卷過妹門，歌卷里頭有句話，報(bào)妹夜睡莫關(guān)門?！保ā兑裹S昏歌》）“夜深深，無床鋪地也甘心。夜深深，腳底無鞋受寒涼，妹姐開門把郎入，無床貼睡慢商量?！保ㄒ股钌罡瑁┤绻越衤晒?、以漢律瑤，恐怕會(huì)覺得在莊嚴(yán)的宗教儀式上唱情歌于理不通，但在馬林諾斯基看來是符合他們的宗教邏輯的，他曾指出：“在儀式上放任性，并不只是縱欲，乃是表現(xiàn)對于人與自然界的繁殖力量的虔敬度；這種繁殖力量，是社會(huì)與文化存在所系，所以要被宗教所注意?！雹伲ㄓⅲR林諾斯基（B.Malinowski）著：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，上海：上海文藝出版社，1987年，第34頁。表面上看起來的放縱，實(shí)際上是服從于群體生存與發(fā)展的物質(zhì)性祈求。

五、結(jié)語

在總結(jié)宗教闡發(fā)義理的手段與方式時(shí)，劉守華曾這樣說：“佛教特別愛用講故事的方式來闡發(fā)佛教的哲理，喻世醒人；而道教則更重視用配樂的詠唱來表達(dá)‘樂道徜徉之情’，情理融合，以情相感?！雹趧⑹厝A著：《道教與中國民間文學(xué)》，北京：中國友誼出版社，2008年，第277頁?，幾宓淖诮淌欠袼愕澜躺写鏍幾h，但受道教影響最大則是顯而易見的，故劉先生的總結(jié)用在瑤族的宗教上也是恰當(dāng)?shù)摹＿€盤王愿作為瑤族意義重大的宗教儀式，貫穿著大量的瑤歌，這在《盤王大歌》部分顯得尤為突出?，幦松懈?，舉凡婚喪嫁娶、壽誕節(jié)慶、農(nóng)事生產(chǎn)、宗教儀程，無不飄蕩著歌聲。

瑤人不僅借助歌唱詞句的意義來追思祖先，解釋宇宙、人類、族群的來源，從中獲取生產(chǎn)生活的基本知識(shí)、社會(huì)生活的基本禮儀規(guī)范、情感交流的基本習(xí)俗，更注重從傳統(tǒng)文本之外的行為來表達(dá)訴求、構(gòu)筑族群的結(jié)構(gòu)模式。就《盤王大歌》而言，筵席的擺設(shè)、座次的布局、道具的傳遞都是按前輩流傳下來的《宗支簿》安排妥當(dāng)?shù)模溥@一行為的是瑤人對災(zāi)難的集體記憶、對災(zāi)難降臨帶來的“失序”的恐慌與緊張心理以及對恢復(fù)秩序或重建秩序的渴望與焦慮。師公還愿儀式的核心人物，也是《盤王大歌》的導(dǎo)演與主角，擔(dān)負(fù)著溝通人神的中介作用。師公異于凡常的舉動(dòng)往往具有神圣的象征意味，陰話喃詞是其進(jìn)行“立圣”儀程的常用語態(tài)，通過異常的聲腔達(dá)到與神靈交流的目的，展示其作為神職人員在儀式中的交流能力。《盤王大歌》的演唱屬于宗教行為，唱腔與傳授都必須遵循固有的規(guī)則，不得觸犯禁忌。童女的選擇與演唱行為則是古老的生殖崇拜的遺留，是渴求人丁興旺與糧食豐收的象征性表達(dá)。

（責(zé)任編輯：劉麗）

The Sacred Expression of Secular Desires：A Study on Ritual Behavior of Panwang Chorus

Yuan Junxuan
（College of Culture and Media Institute of Hezhou University,Hezhou Guangxi,542800）

Panwang Chorus is an important part of Yao's Huan Pan Wang Yuan，Sing Panwang chorus is not only Collective recall through the text(oral or written)tmeaning of words and phrases on the problem of the body of universe, human,ethnic origin,but also a religious behavior and practice.Feast of the arrangement,Orderly process of ritual procedure and other matters is religious behavior under the psychological control of Yao people in the collective memory of the disaster and eager to restore order.ShiGong act as the host of the role in ritual,charged with organization of ritual and communication between the people of God,The use of unusual tunes,such as the words of the underworld and murmur,and instruments can help to show the ability to communicate in the ritual.The taboo of singing is not only the norm of the ceremony,but also their protection of their own knowledge system.The virgin's selection is remains on ancient the awareness of reproductive worship,is also a symbolic expression of the population and food desire.

K878.8

A

1008-7354（2016）05-0066-06

袁君煊（1975-），男，江西泰和人，文學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，賀州學(xué)院副教授，研究方向?yàn)槊褡逦幕芯俊?/p>

教育部人文社會(huì)科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“南嶺走廊瑤傳道教影像資料庫建設(shè)與保護(hù)研究”（項(xiàng)目編號：15YJC730005）階段性研究成果。

Key wods：Panwang Chorus;ritual；ShiGong；behavior