觀念可能性與現(xiàn)實可能性
——黑格爾和胡塞爾“可能性”范疇之比較*

王繼

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

?

【外國哲學(xué)研究】

觀念可能性與現(xiàn)實可能性

——黑格爾和胡塞爾“可能性”范疇之比較*

王繼

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

黑格爾；胡塞爾；事情本身；可能性；現(xiàn)實；本質(zhì)

在胡塞爾之前黑格爾已經(jīng)提出了回到事情本身這一哲學(xué)要求，他們二人所看待的事情本身與其對可能性范疇的理解有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。黑格爾在邏輯的自我演進(jìn)過程中區(qū)分了形式的可能性、存在著的可能性和真實的可能性，胡塞爾同樣從邏輯及其發(fā)生學(xué)角度區(qū)分了觀念的可能性、懸疑的可能性和開放的可能性。他們對可能性范疇的劃分有一種相互對應(yīng)的關(guān)系。通過對比可以看到二人經(jīng)由對傳統(tǒng)形式邏輯的超越，在可能性范疇的現(xiàn)實維度與本質(zhì)維度之間保持著張力，而這種張力則開顯了他們對事情本身的理解上相異與相同的旨趣。

關(guān)于黑格爾哲學(xué)和胡塞爾哲學(xué)的關(guān)系問題歷來有兩種截然不同的看法。一種觀點認(rèn)為二者不但沒有相似之處，甚至表現(xiàn)為辯證法與現(xiàn)象學(xué)方法的對立，正如施皮格伯格所說，“辯證方法及其對邏輯上自明性的可疑主張，從現(xiàn)象學(xué)上看是靠不住的”[1]48，這種看法在胡塞爾本人那里似乎也得到了印證，即他在其著作和手稿中很少提及黑格爾，而且在略有提及的地方都是以批判的眼光來看待其哲學(xué)思想的，這尤其表現(xiàn)在他的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》一書中對黑格爾歷史哲學(xué)的批判。另一種觀點主要來自法國的科耶夫及以降的存在主義現(xiàn)象學(xué)家，科耶夫甚至認(rèn)為胡塞爾“最大的錯誤是把他自己的方法和他不甚了解的黑格爾的方法對立起來。因為黑格爾的方法其實就是人們今天稱之為‘現(xiàn)象學(xué)’方法”[2]559，認(rèn)為黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”是現(xiàn)象學(xué)的發(fā)源地之一，從而將黑格爾和胡塞爾視作是處在同一條道路上的哲學(xué)家。如果說第一種看法簡單割裂了二者，忽視了思想本身的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，那么第二種看法便抹平了作為傳統(tǒng)形而上學(xué)頂峰的黑格爾哲學(xué)與作為現(xiàn)代哲學(xué)流派的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之間的差異，從而有過度詮釋之嫌。筆者認(rèn)為由于二者都強調(diào)要直面“事情本身，”所以其哲學(xué)即使有差異或關(guān)聯(lián)也是有深刻的內(nèi)在性的，不能以貼標(biāo)簽的方式簡單地處理之。我們注意到黑格爾和胡塞爾對“可能性”這一范疇具有一些相近和相異的闡述，而可能性范疇在根本上又直接呈現(xiàn)了他們對事情本身的理解。在這個范疇中可以看到事情本身的現(xiàn)實維度與本質(zhì)維度的相互交織以及他們在這兩個維度之間所保持的一種張力。黑格爾在邏輯的自我演進(jìn)過程中區(qū)分了形式的可能性、存在著的可能性和真實的可能性，胡塞爾同樣從邏輯及其發(fā)生學(xué)角度區(qū)分了本質(zhì)(觀念)的可能性和懸疑的可能性、開放的可能性。下面我們將深入到他們二人所分別闡釋的可能性范疇的邏輯發(fā)生過程，并對二者進(jìn)行比較分析，以期發(fā)現(xiàn)他們對事情本身的理解的相異或相似之處，并以此為契機一窺他們的哲學(xué)思想之異同。

一

在黑格爾那里,可能性范疇是在“現(xiàn)實”這一邏輯階段中出現(xiàn)的，而現(xiàn)實是本質(zhì)論中的第三個階段。本質(zhì)論的前兩個階段是“作為實存根據(jù)的本質(zhì)”和“現(xiàn)象”?？傮w上來說，本質(zhì)在黑格爾看來是有差別的自身聯(lián)系，即它通過設(shè)定自己的對方而使自己成為有中介的同一，它與自己的對方是一種相互映現(xiàn)、相互規(guī)定的關(guān)系。不過作為實存根據(jù)的本質(zhì)是指單純內(nèi)在的本質(zhì)，而由于本質(zhì)自身是相互映現(xiàn)著的矛盾統(tǒng)一體，所以它的矛盾性導(dǎo)致其對自身的揚棄，這樣就使本質(zhì)離開其單純同一的內(nèi)在性，而進(jìn)入到直接性和外在性中，也就是把自己顯現(xiàn)出來，于是本質(zhì)就展示為現(xiàn)象。但本質(zhì)與現(xiàn)象在這個階段仍然處于一種彼此分離的狀態(tài)，即現(xiàn)象是單純的外在顯現(xiàn)，它的作為本質(zhì)的根據(jù)在其自身之外，因此二者具有相互外在性，其統(tǒng)一只是抽象的統(tǒng)一。現(xiàn)象階段的這種矛盾又導(dǎo)致其自我揚棄，也即揚棄了它與本質(zhì)相對于對方的外在性和他者性，從而達(dá)到內(nèi)與外的統(tǒng)一。而現(xiàn)象與本質(zhì)的統(tǒng)一就是現(xiàn)實，現(xiàn)實的“表現(xiàn)或外在性即是它的內(nèi)蘊力；在它的外在性里，它已返回到自己”[3]295。

不過，現(xiàn)實起初表現(xiàn)出的是本質(zhì)與現(xiàn)象單純的直接同一，沒有了內(nèi)在于自身的他者的映現(xiàn)。在無內(nèi)在于自身的中介時，現(xiàn)實就是沒有具體內(nèi)容的現(xiàn)實，或者說是抽象的自身等同，這是黑格爾哲學(xué)所一貫堅持的立場。因此現(xiàn)實首先只是無內(nèi)容的形式統(tǒng)一性。這種形式的統(tǒng)一在黑格爾看來只是可能性，“什么是現(xiàn)實的，就是可能的”[4]194。這就是說，可能性是現(xiàn)實的首要的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，不過由于其無現(xiàn)實內(nèi)容而僅僅是形式上的可能性。按黑格爾的看法這種可能性應(yīng)該用矛盾律來表示，“就這種形式的可能性意義上說，一切不自相矛盾的東西，都是可能的”[4]195。我們知道矛盾律是傳統(tǒng)形式邏輯的基本規(guī)律之一，但它在注重矛盾的黑格爾這里遭到了解構(gòu)。就形式的可能性而言，由于它的著眼點是形式上單純的自身同一，即任何A=A都是可能的，所以“一切都是可能的”[3]298。然而這只是一個抽象空洞的形式上的說法，一旦與一物的具體內(nèi)容聯(lián)系起來考察，它就走向了自我瓦解。因為任何事物都有具體的規(guī)定，而這些規(guī)定之間由于對彼此的否定性關(guān)聯(lián)又存在著對立，所以任何事物本身都是矛盾，于是按矛盾律來看的話，“一切事物都同樣是不可能的”[3]298。換句話說，當(dāng)我們說一切皆有可能時同時就意味著一切皆無可能。這也說明基于形式的可能性我們可以設(shè)想各種可能性，哪怕看起來是荒謬的可能性，如黑格爾所舉的月亮今晚撞地球一例在形式可能性的立場來看也是可能的。[3]299他的用意在于指出抽象的形式可能性沒有看到現(xiàn)實內(nèi)容間的關(guān)聯(lián)，因此我們不能僅停留于現(xiàn)實的這個最初環(huán)節(jié)。這同時說明現(xiàn)實性容納可能性于自身之內(nèi)，而并非像通常認(rèn)為的那樣可能性包含著現(xiàn)實性，“現(xiàn)實性倒是較廣闊的范疇，因為作為具體思想的現(xiàn)實性是包含可能性在自身內(nèi)作為一個抽象環(huán)節(jié)的”[3]298。

與黑格爾不同的是，胡塞爾從一開始就區(qū)分了觀念的可能性與現(xiàn)實意義上的實在可能性。*胡塞爾基本上將“實在”(Realit?t)與“現(xiàn)實”(Wirklichkeit)兩個詞在同等的意義上來使用。其首要意義表示感知之物的存在方式(具體可見：胡塞爾《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年版，第214、228、233頁)。爾后心靈、精神之物因奠基于實在的感知物層面也可稱為實在的(具體可見倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年第2版，第394-395頁)。由于觀念的可能性與黑格爾所說的形式可能性具有一些相近之處，我們就從觀念的可能性談起。觀念的可能性即含義或概念的可能性。在他看來觀念的可能性是一種純粹的可能性，只與含義本身所涉及的種類特征有關(guān)，與具有存在設(shè)定的經(jīng)驗現(xiàn)實沒有直接關(guān)系，所以它的可能性不需要在經(jīng)驗直觀中獲得明證，后者關(guān)涉到的是實在的可能性。正如他所說，觀念的可能性是“純粹的、因而不是經(jīng)驗的、并且在此意義上‘實在的’可能性”，它“所指的并不是那些在某些經(jīng)驗的意識復(fù)合中可以事實性地找到的直觀”[5]102。不過雖然他否認(rèn)觀念的可能性與經(jīng)驗直觀有直接關(guān)系，但并不代表他否認(rèn)其與直觀本身之間的關(guān)聯(lián)，他恰恰認(rèn)為判斷一個觀念是否可能的標(biāo)準(zhǔn)在于看它作為一種符號意向能否被客觀完整的直觀行為所充實，“一個含義的可能性之觀念所表述的實際上是在客觀完整的直觀化情況中對充實關(guān)系的總體化(著重號為作者所加，下文同此——筆者)”[5]102。因為觀念即本質(zhì)或范疇，所以這里所說觀念的直觀充實也即本質(zhì)(范疇)直觀。我們知道直觀被胡塞爾視為現(xiàn)象學(xué)的一切原則之原則，它包括感知直觀、想象直觀和本質(zhì)直觀(范疇直觀)等，雖然一切直觀都奠基于感知直觀，但又不絕對依賴于它，也即并不需要在任何直觀行為中都伴隨著現(xiàn)實的感知直觀，甚至在某種程度上可以說本質(zhì)直觀更加依賴于想象直觀，關(guān)于這一點我們隨后還會提及。

就此處而言，觀念被客觀完整的直觀所充實意味著，在遵循含義的種類本身而進(jìn)行的任何個別直觀中(可以是想象直觀)都能證實這種含義，并不會有直觀與其產(chǎn)生沖突。比如“兩條平行線不會相交”這個含義就與球體上所直觀到的平行線產(chǎn)生沖突，因此這個含義便是不可能的。含義的可能與不可能性又被他稱為含義內(nèi)容間的協(xié)調(diào)與不協(xié)調(diào)性。協(xié)調(diào)即含義內(nèi)容間彼此相容，它是在直觀中被看出的，因而含義的可能性意味著它“是對一個直觀內(nèi)容之協(xié)調(diào)性的客觀完整‘表述’”[5]105，而含義的不可能性則意味著“不可能有一個在完整的相適性中給出這樣一個整體的統(tǒng)一直觀”[5]106，或者說在對含義的直觀中看到了內(nèi)容種類間的相互爭執(zhí)，而不是相互協(xié)調(diào)。需要注意的是，胡塞爾強調(diào)對協(xié)調(diào)與爭執(zhí)的分析放在一個含義整體中才有意義，因為在含義整體中各部分內(nèi)容間才具有特定的聯(lián)系，而單獨分離開的內(nèi)容種類間并不必然協(xié)調(diào)或爭執(zhí)，“一個q類的內(nèi)容永遠(yuǎn)不會與一個p類的內(nèi)容絕然不相容，相反，關(guān)于它們的不相容性之說法僅只涉及到一定種類G(α、β......；Ρ)的內(nèi)容聯(lián)結(jié)，這個種類包含著p，現(xiàn)在又應(yīng)當(dāng)與q相連接”[5]106。比如紅與綠兩種顏色種類同時完整地覆蓋在同一平面上被直觀為是相互爭執(zhí)的，而分離開來看則不一定產(chǎn)生爭執(zhí)。不過胡塞爾認(rèn)為，雖然內(nèi)容間的爭執(zhí)顯示了含義統(tǒng)一性的不可能，但恰恰又以“爭執(zhí)”的方式創(chuàng)造了一個新的統(tǒng)一，即作為部分的內(nèi)容被直觀為以“爭執(zhí)”的方式聯(lián)結(jié)在一起。

我們看到不論是黑格爾的形式可能性還是胡塞爾的觀念可能性，它們都是在本質(zhì)領(lǐng)域中出現(xiàn)的。對于黑格爾來說可能性范疇是本質(zhì)論中的環(huán)節(jié)，而且形式可能性即指本質(zhì)的單純的內(nèi)，對于胡塞爾來說觀念的可能性關(guān)注的是含義或概念的可能性，而含義或概念標(biāo)示的就是本質(zhì)。不過他們的區(qū)別在于，在黑格爾看來形式的可能性是現(xiàn)實自身反思的同一性，因而是單純的內(nèi)在性或抽象的本質(zhì)性，然而胡塞爾的觀念可能性卻與含義內(nèi)容的直觀充實直接關(guān)聯(lián)在一起，所以恰恰不是抽象的，而是富有內(nèi)容的和被直觀到的。關(guān)于這個區(qū)別還需要聯(lián)系黑格爾所說的矛盾律來討論。正如上邊所說，黑格爾認(rèn)為由于形式可能性遵循的是矛盾律，因而只要不自相矛盾的東西都是可能的。這一點也適用于胡塞爾的觀念可能性，不過他是用協(xié)調(diào)性表述了矛盾律，即各部分內(nèi)容間的協(xié)調(diào)就代表它們不互相矛盾，可以結(jié)合為可能的或有效的含義種類。于是在他看來協(xié)調(diào)性“是一個觀念有效的關(guān)系，無論它是否在任何經(jīng)驗結(jié)合的世界中出現(xiàn)”[5]111。這正好說明觀念可能性落入了黑格爾所批評的范圍。觀念可能性與經(jīng)驗現(xiàn)實無關(guān)，站在黑格爾立場，就可以批判這種可能性能夠制造無數(shù)多脫離現(xiàn)實的空洞觀念。在某種意義上確實是這樣，因為如金山等虛構(gòu)的觀念也可以被直觀為自相協(xié)調(diào)，因此也屬于觀念的可能性。[6]93但在黑格爾看來,這種虛構(gòu)的觀念僅僅是形式上的可能性，無法對把握現(xiàn)實之物的內(nèi)在關(guān)聯(lián)作出貢獻(xiàn)，“現(xiàn)在只消把一個內(nèi)容從它所有的許多聯(lián)系里分離出來，即可設(shè)想一可能的東西了”[3]298。

從另一方面來看，由于黑格爾是在現(xiàn)實范圍內(nèi)討論可能性的，他所說的內(nèi)容間的聯(lián)系其中包含了實存，而胡塞爾則明確區(qū)分了沒有實存設(shè)定的觀念可能性和與實存設(shè)定有關(guān)的實在可能性，認(rèn)為在前者中協(xié)調(diào)性是觀念內(nèi)容間的聯(lián)系，所以黑格爾所舉的諸如“月球今晚可能撞地球”的例子對于他來說并不屬于觀念可能性所分析的范圍，而是屬于實在可能性探討的問題。于是我們可以說形式可能性并不對等于觀念可能性，胡塞爾在分析觀念可能性時并非簡單地遵循形式邏輯的矛盾律，而是用協(xié)調(diào)或爭執(zhí)凸顯了內(nèi)容間的關(guān)聯(lián)，只是這種觀念上的內(nèi)容種類之間的關(guān)聯(lián)區(qū)別于黑格爾實存意義上的內(nèi)容之間的聯(lián)系。不過單純就關(guān)聯(lián)的方式而言胡塞爾與黑格爾的看法也是不一樣的，在胡塞爾那里各部分內(nèi)容之間要么是相互協(xié)調(diào)的關(guān)系，要么是相互爭執(zhí)的關(guān)系，“兩者之中只有一者發(fā)生，或是聯(lián)合或是爭執(zhí)——沒有‘第三者’”[5]104，即使是爭執(zhí)產(chǎn)生的新的統(tǒng)一也只是爭執(zhí)意義上的統(tǒng)一，并非協(xié)調(diào)與爭執(zhí)相互關(guān)聯(lián)意義上的統(tǒng)一。而在黑格爾那里本質(zhì)統(tǒng)一體內(nèi)的各個要素必定是既對立又統(tǒng)一的關(guān)系，因此恰恰承認(rèn)了矛盾的存在。究其實質(zhì)是因為胡塞爾堅持了直觀原則，他所說的協(xié)調(diào)與爭執(zhí)關(guān)系是在直觀中被看到的，這就意味著他看到并貫徹了矛盾律，但又使其擺脫了抽象的形式而在直觀中獲得了豐富的內(nèi)容，而黑格爾則從自我中介和差別化的同一中揚棄了單純同一的矛盾律。接下來我們討論在黑格爾那里形式的可能性如何自我揚棄而逐漸與現(xiàn)實統(tǒng)一起來，并與胡塞爾的實在可能性進(jìn)行比較。

二

上邊我們說過，黑格爾認(rèn)為形式的可能性是現(xiàn)實自身反思的同一性這個環(huán)節(jié)。它就其自身反思來說是單純內(nèi)在的和本質(zhì)性的，不過現(xiàn)實畢竟是內(nèi)與外相統(tǒng)一的總體，所以當(dāng)可能性僅僅表現(xiàn)為現(xiàn)實的內(nèi)在性時，它要被自我揚棄于作為他物的外在性中，這就是說可能性要獲得外在的表現(xiàn)。既然現(xiàn)實的單純本質(zhì)性是可能性，那么其外在表現(xiàn)也只是可能的。黑格爾將這種外在表現(xiàn)的可能性稱為存在著的可能性(seiende M?glichkeit)，即偶然性，“可能性既只是現(xiàn)實性的單純的內(nèi)在性，正因為這樣，它又只是外在的現(xiàn)實性或偶然性”[3]301。也即可能性與偶然性是直接相互轉(zhuǎn)化的，當(dāng)我們單純強調(diào)現(xiàn)實的內(nèi)在性時即停留于形式的可能性，而當(dāng)我們的目光朝向現(xiàn)實的外在性時便進(jìn)入了存在著的可能性或偶然性。如果說形式的可能性是一種抽象的可能性，那么偶然性就是把這種可能性給現(xiàn)實化和具體化了，使之成為了存在著的可能性。不過不論是作為單純內(nèi)在性的形式可能性還是作為單純外在性的偶然性，它們相對于現(xiàn)實物而言都是外在的，即現(xiàn)實物的內(nèi)容間的關(guān)聯(lián)和它們是外在分離的，或者說現(xiàn)實物的根據(jù)被表明為是在其自身之外，因此偶然性也要被揚棄在現(xiàn)實性的進(jìn)程中。

我們暫且不談偶然性的自我揚棄，單就偶然性本身來說我們可以與胡塞爾的實在可能性做一番比較。如上所述，實在的可能性是與實存設(shè)定有關(guān)的可能性，因而胡塞爾是在對感知的描述中探討其如何出現(xiàn)的。同時實存設(shè)定又是與現(xiàn)實動機相關(guān)的，因此實在的可能性又被稱他稱為動機化的可能性(motivierte M?glichkeit)。胡塞爾在此將實在的可能性區(qū)分為懸疑的可能性(problematische M?glichkeit)和開放的可能性(offene M?glichkeit)，由于懸疑的可能性與黑格爾所說的偶然性最為相近，我們就從它開始談起。懸疑的可能性來源于懷疑意識，即在感知的意向性充實過程中對對象的期望產(chǎn)生了動搖，或者說在同樣的感覺材料上產(chǎn)生了彼此沖突的統(tǒng)覺化理解，其中每一方都不能獲得充分的明證性而駁倒另一方從而擁有存在信念，因此主體“在各種信念偏向之間彷徨不定，而不能在這種懷疑狀況下采取一個決斷”[7]116。從意向?qū)ο蠓矫鎭砜催@種信念間的沖突導(dǎo)致的是存在揣度，即對象“和它的對手一樣使自我感到它存在著且如此存在著”[7]116。胡塞爾認(rèn)為正是在存在揣度中產(chǎn)生了可能性意識，“與存在揣度相對應(yīng)，一個可能性概念有了自己的根源”[7]116，這就是說存在揣度對應(yīng)著意向?qū)ο蟮拇嬖诘目赡苄?。而在同樣的感知?nèi)容上具有多種相互沖突的意向性存在揣度意味著它支持多種意向?qū)ο笾嬖诘目赡苄裕⑶胰魏我环N可能性都不能壓倒另一種可能性，于是便有了懸疑的可能性。胡塞爾以櫥窗中的模特為例進(jìn)行解釋。他說當(dāng)我們看到櫥窗中一個人的形象時首先把它立義為一個存在著的人，爾后我們根據(jù)衣服、頭發(fā)這些同樣的感知材料又對先前的存在信念產(chǎn)生了動搖，認(rèn)為它也可能是一個塑料模特。在這里人與塑料模特兩種意向性統(tǒng)握方式就處于相互沖突中，并且每一方都可以根據(jù)這些相同的感知材料證明自己的有效性，因此產(chǎn)生了懸疑的可能性。

拿黑格爾所說的偶然性和懸疑的可能性做一比較，我們會發(fā)現(xiàn)二者起碼在這一點上是一致的，即它們都指向了或然性。在黑格爾那里偶然性既然是一種存在著的可能性，那就說明另一種存在著的可能性也是可能的，因為可能性“作為總體的一個反思，在其規(guī)定中包含這樣一點，即：反面也是可能的”[4]196。在胡塞爾那里或然性更加明顯，因為懸疑的可能性是諸多可能性的集合，而各種可能性就構(gòu)成了或然性。不過他們對待或然性的態(tài)度顯然是不一樣的，在黑格爾看來，與偶然性相關(guān)的或然性判斷只具有“主觀的特殊性”[3]354，而沒有客觀的根據(jù)。在胡塞爾那里懸疑的可能性可以一直保持下去并成為或然性判斷，但他批判休謨式地將或然性看作主觀心理聯(lián)想的觀點，認(rèn)為或然性和其它觀念一樣是被直觀到的，是貫穿著理性的，因此具有先天的客觀性和必然性，正如他所說，“我們直觀到處于本質(zhì)必然性中的相關(guān)的或然性原則”[7]456。他們看待或然性的態(tài)度之所以有差異是因為，在黑格爾那里偶然性是將自身存在的根據(jù)設(shè)定在了自身之外的他物上，沒有看到現(xiàn)實物的內(nèi)在根據(jù)，所以偶然性和形式可能性一樣被他評判為只是主觀思維設(shè)定起來的東西。不過他雖然批判了停留在主觀臆斷中的偶然性，但并非一味排斥偶然性，相反他認(rèn)為絕對精神包容了一切偶然性并通過偶然性來實現(xiàn)自身，當(dāng)然這需要偶然性的自我揚棄。胡塞爾的懸疑的可能性作為對感知發(fā)生過程的一個描述，恰恰考慮到了直接被給予的感知材料和作為意向背景的意向暈圈，而它們又一起構(gòu)成了懸疑可能性的條件或根據(jù)。這些根據(jù)固然與主體攜帶的意向性興趣和主題關(guān)注有關(guān)，從而具有主觀性，但他通過現(xiàn)象學(xué)還原已經(jīng)懸擱了沒有自明性的主觀任意，進(jìn)入了作為純粹意識之流的先驗主體中。經(jīng)過這種態(tài)度的轉(zhuǎn)化主體的體驗便成為了具有先驗客觀性的經(jīng)驗(先驗經(jīng)驗)，于是在現(xiàn)象學(xué)的描述中主觀和客觀是融為一體的，這里的懸疑的可能性便是其中一例。盡管存在著的可能性和懸疑的可能性在內(nèi)容上有差別，不過二者都是在實存對象層面上被討論的，就此而言又具有相同性。下面我們來分析黑格爾通過揚棄存在著的可能性而達(dá)到的真實的可能性及事情本身，并將它與胡塞爾的開放的可能性聯(lián)系起來進(jìn)行考察，以此對他們各自的事情本身做一番比較性的審視。

三

黑格爾將偶然性視作形式可能性的外在表現(xiàn)，因此它是與單純的內(nèi)在可能性相對立的、直接設(shè)定起來的存在，而作為設(shè)定的外在存在它必然要揚棄其自身的外在性而達(dá)到自身同一的內(nèi)在性，這樣它就又轉(zhuǎn)化為了可能性。不過它畢竟是已經(jīng)揚棄了形式可能性的存在著的可能性，所以它的自我揚棄只會使自身成為另一個存在著的可能性，而不會返回到單純抽象的形式可能性中，這樣對于另一個存在著的可能性而言它就成了其存在的條件。也即是說偶然性作為直接的現(xiàn)實會將自身揚棄為另一個新的現(xiàn)實，而它卻成為了這個新現(xiàn)實的條件。因此在新的現(xiàn)實中它并不表現(xiàn)為一個與此現(xiàn)實毫不相關(guān)的、外在的他物，而是在其中自己獲得了新的實現(xiàn)，“在后一新興的現(xiàn)實里，那些被犧牲了、被推翻了、被消耗了的條件，達(dá)到和自己本身的結(jié)合”[3]304。于是現(xiàn)實就表現(xiàn)為最初的直接現(xiàn)實揚棄自身的存在性和可能性而進(jìn)入新的現(xiàn)實，而新的現(xiàn)實又作為存在著的可能性被揚棄為條件而融入另一新的現(xiàn)實這樣一個鏈條式的發(fā)展過程。在這里可能性與作為直接現(xiàn)實的偶然性是彼此互為中介的運動，這種中介運動從現(xiàn)實角度來看是現(xiàn)實的自我中介，使它從直接的現(xiàn)實轉(zhuǎn)變?yōu)榘l(fā)展了的現(xiàn)實，從可能性的角度來看由于它構(gòu)成了條件整體，因而使單純存在著的可能性獲得了豐富的內(nèi)容。這種富于內(nèi)容的可能性黑格爾稱其為真實的可能性(reale M?glichkeit)。既然真實的可能性是從條件整體來說的，即在這樣的條件系列中可能性在自身包含了如此這般的現(xiàn)實，所以它就是必然的，“什么是實在可能的(即真實可能的——筆者)，它便不再能夠是任何別的東西；在這些條件和環(huán)境下，某物不能有其他結(jié)果”[4]203。于是我們就在真實的可能性中獲得了必然性這一范疇。

不過黑格爾認(rèn)為如果停留在中介過程的意義上來理解必然性的話，現(xiàn)實物由于成其為自身的條件在自身之外就仍然是偶然的。實際上作為中介的條件既然是彼此揚棄和轉(zhuǎn)化的，那就意味著條件同時揚棄著它來自于他者的外在性，在此意義上現(xiàn)實物就獲得了依其自身的絕對存在性，“它是這樣，因為它是這樣”[3]312。當(dāng)我們把目光朝向中介過程的總體時，容納所有這些條件于自身的便是絕對存在本身，這就是黑格爾所說的實體或絕對精神。而實體的自我展開是以自身為目的的自我實現(xiàn)，這整個過程在他看來即事情本身，他的原話是這樣的：“Die Sache ist nicht in ihrem Zwecke ersch?pft, sondern in ihrer Ausführung, noch ist das Resultat das wirkliche Ganze, sondern es zusammen mit seinem Werden.”(譯文:事情不是在它的目的中而是在它的實現(xiàn)中才窮盡了，而且結(jié)果不是現(xiàn)實整體，而是結(jié)果連同它的產(chǎn)生過程才是。)[8]5也就是說在他看來絕對精神自我實現(xiàn)了的目的或結(jié)果本身是靜止的、固定的，事情本身雖然著眼于這個目的，但它只有從實現(xiàn)此目的的整個進(jìn)程來看才是其所是。這和他所說的絕對精神是自我外化的運動、真理是全體的思想是一致的。而當(dāng)我們認(rèn)識到必然的進(jìn)程孕育著絕對精神自我實現(xiàn)的目的并自覺參與其中時，我們?nèi)说闹饔^性便獲得了真正的自由，“真正的自由是把必然性納入目的關(guān)系中來的那種自由”[9]610，這樣也就達(dá)到了與客觀事情的統(tǒng)一?？梢姾诟駹柺窃谀康恼摷捌鋵崿F(xiàn)過程上來詮釋事情本身的，認(rèn)為在邏輯學(xué)中只有達(dá)到了真實的可能性即現(xiàn)實的必然性時作為內(nèi)容整體的事情本身才開始對我們顯露出來。那么胡塞爾是在何種意義上將事情自身與可能性聯(lián)系起來的呢，關(guān)于這一點我們需要結(jié)合他所說的開放的可能性來進(jìn)行分析。

我們知道胡塞爾認(rèn)為外感知之物只能以側(cè)顯的方式被給予，即每一次我們感知到的只是物體的某一側(cè)面，而其它側(cè)面則是被意向性地共同擁有，相對于已被原本感知所充實的側(cè)面來說處于空乏性的指示當(dāng)中。正是物體的這種被給予方式使我們在知覺過程中總是包含著對尚未顯現(xiàn)之側(cè)面的不確定的預(yù)想性規(guī)定。胡塞爾稱這種不確定的規(guī)定性為開放的可能性。它一方面具有一種普遍的規(guī)定性，因為它是通過顯現(xiàn)之面在同一個意向行為中被共同指向的，所以被納入了統(tǒng)覺的同一化活動中。或者說原本感知與共同被意識到的未顯現(xiàn)之面處于意向性的動機引發(fā)與被引發(fā)的關(guān)系中，前者在意向性中引發(fā)了統(tǒng)握后者的動機，使該物以一種統(tǒng)一化的方式落入了某種先天的本質(zhì)類型中，因而胡塞爾認(rèn)為，“這些未被規(guī)定成分——永遠(yuǎn)按本質(zhì)方式——敞開著被充實的可能性，這些可能性絕非完全任意的，而是按其本質(zhì)類型被規(guī)定的，有動機的”[10]131。也正是由于這種動機性而使得現(xiàn)實的可能性不同于單純邏輯上空的可能性。另一方面，它的規(guī)定性由于沒有獲得知覺的充實而處于不確定中，這樣它就有了一個可能的規(guī)定范圍。胡塞爾認(rèn)為我們可以通過想象來填補感知的缺失，使其獲得一種充實化的顯現(xiàn)。在想象中顯現(xiàn)的內(nèi)容可以自由變更，不過由于它在意向性的統(tǒng)握下?lián)碛幸粋€普遍的規(guī)定性，所以對它的想象是保持在一個限度內(nèi)的自由變更，即“這種普遍的不確定性擁有一個自有變更的范圍”[7]120。比如我們通過感知到的一物的正面顏色而將其背面也統(tǒng)握為具有顏色，并在每次的想象直觀中都可以用某種顏色充實背面。

胡塞爾在開放的可能性中對想象的自由變更的強調(diào)與對他對本質(zhì)直觀的分析具有一致性。我們上邊說過本質(zhì)是一物的觀念或作為種類的概念，因而本質(zhì)直觀就是對具有普遍性的種類概念的看。不過本質(zhì)直觀與開放的可能性的區(qū)別在于，前者關(guān)注的是作為觀念的本質(zhì)可能性，后者則由于現(xiàn)實的動機化關(guān)聯(lián)而投向的是現(xiàn)實之物的可能性，因此雖然都涉及到自由想象的變更，但在本質(zhì)直觀中是以本質(zhì)的明見性為主題的，而在開放的可能性中則以一個具有一定程度明見性的本質(zhì)類型為前提。由此又使開放的可能性不同于懸疑的可能性，因為在懸疑的可能性中從相同的知覺材料出發(fā)的各種意向性統(tǒng)握處于彼此爭執(zhí)的狀態(tài)，而在開放的可能性中則不存在這種爭執(zhí)，即“這里不存在什么兩難選擇，相反，在普遍性的特定框架內(nèi)部，一切可能的特殊化都以同樣的方式敞開著”[7]120。不過,這兩種可能性都對應(yīng)于存在信念，雖然還沒有達(dá)到確然性的實存設(shè)定，因而與懸置存在信念的觀念可能性是不同的。在懸疑的可能性與開放的可能性之間并不存在一個不可逾越的鴻溝，只要在產(chǎn)生知覺理解的猶疑時進(jìn)一步去感知此物，懸疑的可能性就有被消解掉的可能，爾后對它的意向性統(tǒng)握便進(jìn)入了外知覺物必然具有的開放的可能性中。

以上我們分析了胡塞爾意義上的幾種可能性，雖然沒有明確提到他所說的事情本身，但事實上它們都直接通向了他對事情本身的理解：“Vernünftig oder wissenschaftlich über Sachen urteilen, das heiβt aber, sich nach den Sachen selbst richten, bzw. von den Reden und Meinungen auf die Sachen selbst zurückgehen, sie in ihrer Selbstgegebenheit befragen und alle sachfremden Vorurteile beiseitetun.”(譯文：理性和科學(xué)地判斷事情就意味著朝向事情本身，或者說從話語和意見返回到事情本身，在其自身被給予性中探尋事情，并且排除一切與事情相異的前見。)[11]41我們看到胡塞爾將理性與事情本身聯(lián)系在一起，認(rèn)為理性就意味著如其所是地描述事情本身。而理性在上文所說的幾種可能性中都體現(xiàn)了出來。在觀念可能性中，觀念或本質(zhì)即屬于理性的范圍，而且觀念獲得被總體化直觀的可能性時，它就不僅是可能的，也是必然的了，即作為先天必然的本質(zhì)。由于純粹觀念或本質(zhì)在直觀中獲得了明見的被給予性，所以它們屬于事情本身。而現(xiàn)實感知之物在意向性統(tǒng)握中給未顯現(xiàn)之物劃定了一個本質(zhì)上可能的范圍，它體現(xiàn)了意向性統(tǒng)握的理性運作。這個本質(zhì)范圍又被胡塞爾稱為視域，“通過這種統(tǒng)覺，就為在這第一個步驟所預(yù)先給予的基地上的其他可能的經(jīng)驗規(guī)定了視域”[7]398。由感知物構(gòu)成的經(jīng)驗世界因為任何感知經(jīng)驗都意向性地超出自身指向可能的經(jīng)驗而構(gòu)成了一個無限開放的視域，也就是說在理性的統(tǒng)握下世界呈現(xiàn)為不斷開啟新的可能性的進(jìn)程。在這種意義上事情本身即是現(xiàn)實的經(jīng)驗過程。就此而言它與黑格爾所說的事情本身是非常接近的，即都是現(xiàn)實作為條件整體的展開過程。在胡塞爾這里現(xiàn)實感知構(gòu)成了可能感知的條件，并被納入統(tǒng)覺的統(tǒng)一化進(jìn)程，在黑格爾那里存在著的可能性不斷被揚棄為新的現(xiàn)實性的條件，也即在新的現(xiàn)實性中與自身達(dá)到了統(tǒng)一。但他們對可能性的看法有一個根本的區(qū)別：胡塞爾的開放的可能性在普遍的規(guī)定中有一個自由變更的范圍，而黑格爾的真實的可能性是對內(nèi)容整體的把握，因而就是必然性。進(jìn)一步說胡塞爾的自由變更恰恰給超出實存設(shè)定的本質(zhì)直觀留下了余地，而黑格爾則通過現(xiàn)實性的邏輯進(jìn)程揚棄了單純本質(zhì)的可能性，表明現(xiàn)實與本質(zhì)是融為一體的。不過胡塞爾所強調(diào)的理性的統(tǒng)一化進(jìn)程在其后期思想中表現(xiàn)得更為明顯。他認(rèn)為現(xiàn)實的歷史運動就是內(nèi)蘊于人的本質(zhì)的作為理性的“隱得來?！庇蓾撛诘阶晕覍崿F(xiàn)的過程，“因此哲學(xué)和科學(xué)應(yīng)該是揭示人類本身‘與生俱來的’普遍理性的歷史運動”[12]26。也就是說，他將動機化的可能性所引導(dǎo)的現(xiàn)實進(jìn)程做了一種歷史目的論的解釋。這就意味著人們只有意識到理性之本質(zhì)，才能自覺參與其自我實現(xiàn)的歷程，獲得自由和價值。這種觀念和黑格爾的目的論是極為一致的，即都使理性(本質(zhì))與現(xiàn)實、客觀與主觀融合在一起。

四

綜上所述，黑格爾與胡塞爾所說的事情本身與他們對可能性范疇的理解有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在黑格爾那里，可能性范疇通過形式的可能性、存在著的可能性到真實的可能性這樣一個自我揚棄的邏輯進(jìn)程，顯明事情本身是互為中介的現(xiàn)實整體，而不是單純內(nèi)在的本質(zhì)或直接外在的現(xiàn)實，也即本質(zhì)與現(xiàn)實的交融才構(gòu)成了事情本身。從整體上講，事情本身是絕對精神自我實現(xiàn)的外化運動，當(dāng)我們只看到現(xiàn)實作為自我中介的整體時，它顯現(xiàn)為絕對的必然性，事情本身展現(xiàn)為外在于我們的客觀之物。而當(dāng)我們理解了它自我實現(xiàn)之目的時便有了目的論自覺，從而能夠主動參與其進(jìn)程，達(dá)到主觀與客觀事情的統(tǒng)一，這時我們才獲得了真正的自由。在胡塞爾那里，可能性范疇被區(qū)分為了兩個維度來談?wù)?，即懸置實存設(shè)定的觀念可能性，和與實存設(shè)定有關(guān)的懸疑的可能性和開放的可能性。這樣事情本身等于也被分為了兩個層次，即純粹觀念上的和實存上的。他認(rèn)為當(dāng)觀念或本質(zhì)被直觀為是可能的時就證明是先天必然的，與其是否在現(xiàn)實中實現(xiàn)自己并無關(guān)聯(lián)。不過現(xiàn)實中個別之物必然有先天本質(zhì)，因為沒有某物一般就不會有某物。這樣在現(xiàn)實感知進(jìn)程中的懸疑的可能性便被意向性統(tǒng)握為多種本質(zhì)類型相互爭執(zhí)的可能性，開放的可能性則是某種本質(zhì)類型下自由變更的可能性。在此，現(xiàn)實與本質(zhì)也處于相互交織中，并且被胡塞爾在后期闡發(fā)為一種歷史目的論。于是，黑格爾和胡塞爾在這一點上趨于同一，表明事情本身是本質(zhì)與現(xiàn)實彼此交織的歷史進(jìn)程。從他們哲學(xué)思想的總體來看，由于二者都以康德的現(xiàn)象直觀與觀念范疇間的二分模式為突破口，因而在他們那里現(xiàn)象與本質(zhì)必然展現(xiàn)出動態(tài)的交織關(guān)系。事實上當(dāng)胡塞爾考察邏輯范疇在意識經(jīng)驗中的發(fā)生學(xué)起源時，也自覺地運用了“aufheben(揚棄)”這樣的詞，而且從中能發(fā)現(xiàn)其充滿辯證性的思想。*Aufheben這個詞貫穿于《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》的始終(可參考中譯本詞語索引)，而且是肯定基礎(chǔ)上的否定之意，即前此的意識被揚棄后會在新的意識中獲得其意義。比如胡塞爾在追溯從“肯定”范疇到“否定”范疇過渡的發(fā)生學(xué)起源時，就認(rèn)為否定是對肯定性信念的揚棄，即在保持肯定性信念的基礎(chǔ)上對其所做的局部性涂改。其實當(dāng)胡塞爾開始分析內(nèi)時間意識時這種思辨性便已露出端倪。這一點非常類似于黑格爾思辨哲學(xué)的核心要義。具體參見胡塞爾《經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》(鄧曉芒、張廷國譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第111-112頁)。因此我們可以說，當(dāng)進(jìn)入范疇之間的演進(jìn)關(guān)系時必然會使它們從所遵循的單純的矛盾律過渡到彼此間辯證運動的矛盾結(jié)構(gòu)中。正如科耶夫所說，辯證運動是事情自身所擁有的，而語言對事情自身的直觀描述才呈現(xiàn)為辯證法。[2]536這一點也間接明證了胡塞爾在后期轉(zhuǎn)入發(fā)生現(xiàn)象學(xué)時與黑格爾在所持歷史目的論上的相通性。在這個意義上我們也許就可以在黑格爾的“精神現(xiàn)象學(xué)”和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)之間搭起一座彼此理解的橋梁，并且可以理解法國的現(xiàn)象學(xué)家們?yōu)楹慰倶酚凇氨┝π缘亍睂⒑诟駹柡秃麪栒軐W(xué)貫通起來進(jìn)行發(fā)揮?？傊?，我們不能簡單地從外部區(qū)別對待他們二人的哲學(xué)思想，而要以問題為導(dǎo)向切入他們的思想內(nèi)部，這樣才能一窺事情本身之所是。

[1]赫伯特·施皮格伯格. 現(xiàn)象學(xué)運動[M].王炳文，張金言，譯.北京：商務(wù)印書館，2011.

[2]科耶夫. 黑格爾導(dǎo)讀[M].姜志輝，譯.南京：譯林出版社，2005.

[3]黑格爾. 小邏輯[M].賀麟，譯. 2版.北京：商務(wù)印書館，1980.

[4]黑格爾. 邏輯學(xué)：下卷[M].楊一之，譯.北京：商務(wù)印書館，1976.

[5]胡塞爾. 邏輯研究：第2卷(下)[M].倪梁康，譯.上海：上海譯文出版社，1994.

[6]Edmund Husserl.Zur Ph?nomenologie der Intersub-

jektivit?t：Texte aus dem Nachlass. Zweiter Teil: 1921-1928[M].Husserliana 14. Hrsg. von Iso Kern. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1973.

[7]胡塞爾. 經(jīng)驗與判斷——邏輯譜系學(xué)研究[M].鄧曉芒,張廷國，譯.上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999.

[8]Georg W. F. Hegels.Ph?nomenologie des Geistes[M]. Leipzig:Verlag der Dürr’schen Buchhandlung, 1907.[9]鄧曉芒. 思辨的張力——黑格爾辯證法新探[M].北京：商務(wù)印書館，2008.

[10]胡塞爾. 純粹現(xiàn)象學(xué)通論[M].李幼蒸，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

[11]Edmund Husserl.Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie[M]. Hrsg. von Karl Schuhmann. Denn Haag:Martinus Nijhoff , 1976.

[12]胡塞爾. 歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)[M].王炳文，譯.北京：商務(wù)印書館，2001.

責(zé)任編輯：馬陵合

Concept Possibility and Real Possibility—Comparison of Hegel and Husserl's Views on Category of Possibility

WANG Ji

(SchoolofPhilosophy,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

Hegel; Husserl; thing itself; possibility; reality; essence

Before Husserl, Hegel had put forward the philosophical claim of Zu Den Sachen Selbst. The thing itself which they regard has an inner relation to their comprehension on the category of possibility. Hegel distinguished formal possibility, existent possibility and real possibility in the process of logic itself, and Husserl distinguished ideal possibility, vacillated possibility and open possibility through logic and its generics. There is a corresponding relation between their divisional categories of possibility. Through comparison, it can be seen that there is the tension they hold between the dimension of reality and the dimension of essence in the category of possibility via transcending traditional formal logic. And this tension manifests their different and identical attitude toward thing itself.

10.14182/j.cnki.j.anu.2016.03.012

2015-10-29；

2016-03-07

國家社科基金重大項目(12&ZD126)

王繼(1988-)，男，河南鎮(zhèn)平人，外國哲學(xué)專業(yè)博士研究生，主要研究方向為西方哲學(xué)。

B516

A

1001-2435(2016)03-0336-08