重返確定性：布斯“共導(dǎo)”原則的倫理旨歸

周莉莉　賴大仁

(1.江西師范大學(xué)，江西　南昌　330027；2.南昌工程學(xué)院，江西　南昌　330029)

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重返確定性：布斯“共導(dǎo)”原則的倫理旨歸

周莉莉1,2賴大仁1

(1.江西師范大學(xué)，江西南昌330027；2.南昌工程學(xué)院，江西南昌330029)

隨著解構(gòu)主義思潮的興起，文學(xué)曾經(jīng)具有的“確定性”倫理價值面臨被語言意義“不確定性”消解的危機。韋恩·布斯作為文學(xué)倫理價值的捍衛(wèi)者，提出了文學(xué)倫理學(xué)批評的“共導(dǎo)”原則。他從文學(xué)價值的二重性提出，文學(xué)的倫理價值并不像解構(gòu)主義學(xué)派所言，消散在語言的無限性當(dāng)中，而是由文學(xué)本身的價值內(nèi)涵和讀者的闡釋“共導(dǎo)”產(chǎn)生，能夠在傾聽與對話中獲得“確定性”。

韋恩·布斯；文學(xué)倫理學(xué)；“共導(dǎo)”原則；確定性

20世紀60年代以前，文學(xué)承載的倫理價值一直備受眾多西方文學(xué)批評家的推崇。從柏拉圖到阿諾德，都將文學(xué)中的倫理道德看作是影響現(xiàn)實生活中人性發(fā)展的重要精神力量，主張用文學(xué)中的善惡倫理引導(dǎo)“理想化”的社會倫理秩序和“最好的”人性。雖然20世紀興起的形式主義、新批評、結(jié)構(gòu)主義等批評流派，將文學(xué)的研究重心轉(zhuǎn)向文本內(nèi)部的語言和形式，隔離了文學(xué)與現(xiàn)實倫理的關(guān)聯(lián)，但卻只是懸置善惡評價,并沒有完全否定文學(xué)的倫理價值。如彼得·威德森所言，“這一對于少數(shù)知識分子的‘生命’價值觀念的重視，以及讓這種高檔文化獲得勝利的救世熱忱，對于20世紀50年代的大多數(shù)‘普通讀者’來說，已經(jīng)成為極其自然和無可爭議的了，即使在20世紀60年代早期，情況依然如此?！盵1]

但是，20世紀60年代解構(gòu)主義思潮出現(xiàn)，以雅克·德里達、希里斯·米勒等為代表的解構(gòu)主義學(xué)派，提出語言符號的“游戲性”和意義的“不確定性”。解構(gòu)派聲稱文學(xué)語言是無限“異延”的符號載體，不承載傳統(tǒng)文學(xué)批評所賦予的“確定性”意義和價值，文學(xué)的倫理價值因此陷入了前所未有的生存危機。20世紀70年代，以艾布拉姆斯、韋恩·布斯等為代表的文學(xué)價值捍衛(wèi)者，與解構(gòu)主義學(xué)派公開論戰(zhàn)，堅守文學(xué)的確定性意義。布斯更是在1988年出版專著《我們所交的朋友：小說倫理學(xué)》，提出“共導(dǎo)”原則，既反思了傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評推崇先驗價值觀的局限，又使文學(xué)的倫理價值突圍語言游戲的迷霧，重返確定性。

一、“確定性”危機

1967年，隨著德里達的《語音與現(xiàn)象》《論文字學(xué)》和《文字與差異》三部著作的相繼問世，索緒爾所定義的語言中“能指”與“所指”的穩(wěn)定性對應(yīng)關(guān)系，被德里達所稱的文字的距離性和模糊性打破，開啟了反權(quán)威、反傳統(tǒng)的解構(gòu)主義思潮?！敖鈽?gòu)主義認為，社會現(xiàn)實更多的不是令人壓抑的確定性，而是更加閃爍不定的、由不確定性構(gòu)成的無限延伸的蛛網(wǎng)。”[2]“不確定性”伴隨著解構(gòu)主義的浪潮在各種理論學(xué)說中開疆?dāng)U土。保羅·德·曼提出“閱讀的可能性永遠不是理所當(dāng)然的”[3]，將閱讀看作是一個永遠存在盲點的過程。希里斯·米勒認為“文學(xué)批評面對的永遠是無中心、無確定意義的文本”[4]，否定文學(xué)批評能夠闡釋文本的確定性意義。哈羅德·布魯姆也提出“詩不是具有確定意義的事物，而是由指向其它語言的語言構(gòu)成，而其它語言又指向另一些語言，一直向浩瀚的文學(xué)語言世界延伸”[5]，用語言的靈活性和變化性，論說了語言意義的不確定性。而羅蘭·巴特的“零度”觀念更是徹底顛覆了作者在文本中的權(quán)威性，不僅抵制對語言的慣?；斫?，而且消解了明確闡釋文本意義的可能性，進一步瓦解了傳統(tǒng)觀念中語言與意義的確定性對應(yīng)關(guān)系。

1976年12月，在現(xiàn)代語言協(xié)會(MLA)大會中，《批評探索》(CriticalInquiry)期刊的主編謝爾登·薩克斯在“文學(xué)的哲學(xué)方法”分會場，主持討論了韋恩·布斯的《保護典范：或者說，如何不自掘墳?zāi)埂?、艾布拉姆斯的《解?gòu)的天使》和希里斯·米勒的《作為寄主的批評家》。而且，1977年第3期的《批評探索》以“多元論的局限”為專欄標題，同時刊登了這三篇論文。這次討論一方面延續(xù)了1976年同樣刊登在該期刊上，韋恩·布斯的《艾布拉姆斯：作為批評家的歷史學(xué)家，作為多元論者的批評家》和艾布拉姆斯的《文化史中的理性與想象：答韋恩·布斯》兩篇論文，就文學(xué)意義多元性展開的對話。而更重要的一方面是，布斯和艾布拉姆斯所堅持的文學(xué)意義的確定性，開始直面來自于解構(gòu)主義批評的質(zhì)疑和消解。

米勒在他的論文中，以寄生者和寄主之間的矛盾關(guān)系，駁斥了布斯和艾布拉姆斯關(guān)于能夠通過閱讀獲得寄生于文本中的確定性意義的觀點，提出寄生者可能與寄主和平共存，也有可能破壞甚至殺死寄主。米勒認為文本并不是像它表面呈現(xiàn)出來的一樣，具有整體性的特征，而是在內(nèi)部細分為無數(shù)種寄主和寄生者的關(guān)系。在語言的變化碰撞中，意義既可以向寄主，也可以向寄生者傾斜。他以雪萊《生命的凱旋》為例，對比了不同批評家對該詩的闡釋，認為這些闡釋分別是寄主和寄生者關(guān)系在一個單獨實體中的重新建構(gòu)，而闡釋的非同一性說明對該詩單一性的解讀并不成立。“這首詩如同所有的文本一樣是‘不可讀的'”，因為“每一種闡釋中都必然包含自己的敵人，它既是寄主又是寄生者?！盵6]

米勒的這些關(guān)于語言、文本、意義“不確定性”的理論學(xué)說，對傳統(tǒng)的文學(xué)觀念產(chǎn)生了強烈的沖擊。在解構(gòu)主義批評的視野下，文學(xué)不僅脫離了與作者的親緣關(guān)系，而且超越了讀者的闡釋，文學(xué)中語言符號的意義始終處于無限地延展當(dāng)中。曾經(jīng)在西方傳統(tǒng)文論中言之鑿鑿的文學(xué)倫理價值，由此缺少了賴以依靠的確定性文本內(nèi)容，失去了價值判斷的邏輯起點，面臨著被文學(xué)語言的距離性和模糊性消解的尷尬局面。文學(xué)的倫理價值伴隨著文本中“寄主”與“寄生者”永無終止的生存可能性，跌落“不確定性”的深淵。

布斯的“共導(dǎo)”原則正是產(chǎn)生于這樣的語境之下。一方面，受到解構(gòu)主義批評的影響，布斯意識到傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評推崇的先驗價值觀確實存在局限，不僅可能曲解作品原本的意圖，而且可能遮蔽讀者多樣化的倫理感受和倫理判斷。而另一方面，布斯也發(fā)現(xiàn)解構(gòu)主義學(xué)派主張的“不確定性”，雖然將文本和讀者從單一性的闡釋中解放出來，卻又因為無限的開放性使文學(xué)的倫理價值在語言游戲中走向虛無，忽視了文學(xué)中真實存在的“確定性”倫理力量。因此，布斯嘗試用“共導(dǎo)”原則在多元性文本中發(fā)掘文學(xué)的倫理價值，應(yīng)對文學(xué)倫理學(xué)批評面臨的“確定性”危機。

二、 “名亡實存”的倫理價值

韋恩·布斯師從于芝加哥文學(xué)批評學(xué)派(又稱“新亞里士多德主義”)領(lǐng)軍人物羅納德·S·克萊恩。同其他形式批評流派一樣，芝加哥文學(xué)批評學(xué)派也強調(diào)文學(xué)研究應(yīng)該以文本本身的語言、結(jié)構(gòu)等“客觀性”事實為基礎(chǔ)，而不應(yīng)該讓文學(xué)卷入對現(xiàn)實生活的價值評判或者行動引導(dǎo)。實際上，將文學(xué)中的“事實”與“價值”分離是20世紀西方文學(xué)研究的一種趨勢。20世紀，西方社會經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)的戰(zhàn)爭傷痛，目睹了文學(xué)中“理想化”的社會倫理秩序和“最好的”人性在殘酷現(xiàn)實面前的蒼白無力。正如喬治·斯坦納所言，“我們現(xiàn)在知道，一個人晚上可以讀歌德和里爾克，可以彈巴赫和舒伯特，早上他會去奧斯維辛集中營上班”，那么，這個人獲得的知識“應(yīng)該以怎樣的方式對從柏拉圖到阿諾德的時代幾乎成為定理的希望——希望文化是一種人性化的力量，希望精神力量轉(zhuǎn)化為行為力量——產(chǎn)生影響？”[7]

再加上在納粹主義假借文明之名實施暴行之后，一些知識分子推崇的“正確的”倫理價值觀念也開始受到人們的懷疑甚至否定，“高檔文化的救世熱忱”在20世紀的浩劫中逐漸冷卻。約翰·凱里在題為《價值評價的終結(jié)》的論文中寫到，“現(xiàn)在幾乎沒有一個人相信客觀的或者‘正確的’文學(xué)[價值]評論的可能性”[8]。布斯在探究西方社會中文學(xué)倫理學(xué)批評衰落的原因時，分析稱現(xiàn)代社會的人們更傾向于相信事實而不是價值，直接導(dǎo)致了倫理學(xué)批評的衰落。而芝加哥文學(xué)批評學(xué)派等形式主義批評也基于這樣的緣由，更多地關(guān)注文本中客觀存在的“事實”，不再討論文學(xué)的倫理價值對現(xiàn)實倫理觀念的影響，避開在現(xiàn)實意義上對文學(xué)中的人物與事件進行善惡評價。

雖然布斯與芝加哥文學(xué)批評學(xué)派淵源深厚，卻沒有像克萊恩一樣堅持以客觀性事實為依據(jù)的形式研究。在布斯看來，對文學(xué)的研究不僅僅是從文本中的客觀性事實發(fā)現(xiàn)知識，更重要的是人們的價值觀念，特別是倫理價值觀，可以通過文學(xué)這個獨特的場域進行交流和對話。布斯對文學(xué)倫理價值現(xiàn)實意義的肯定，使他與芝加哥學(xué)派產(chǎn)生了觀點上的分歧。布斯自己也坦言：“我不像克萊恩那樣或者達到像他那樣的程度，僅僅因為知識本身而熱愛知識”，“我的目標是實際的：如何通過增加了解的機會協(xié)商爭議?！盵9]341

布斯認為在他身處的時代，文學(xué)的倫理價值在文學(xué)批評實踐中處于“名亡實存”的狀態(tài)[10]。他在《小說倫理學(xué)》的引言中，首先講述了他的黑人同事保羅·摩西抗議在課堂上講授《哈克貝利·費恩歷險記》的事件。根據(jù)布斯的轉(zhuǎn)述，摩西認為馬克·吐溫在這部小說中對于奴隸制及其后果的設(shè)想，以及關(guān)于白人與解放的奴隸如何相互對待等方面，全都基于扭曲的種族觀念，無論對白人學(xué)生還是黑人學(xué)生都是糟糕的教育。而布斯的其他同事卻認為摩西違反了尊重文學(xué)“客觀性”的學(xué)術(shù)研究準則，像個“外行”一樣評價文學(xué)作品。

布斯發(fā)現(xiàn)像摩西這樣“外行”的評價，在現(xiàn)實生活中其實是極為普遍的現(xiàn)象。人們無論是閱讀文學(xué)巨著還是休閑讀物都常常帶入倫理判斷，而文學(xué)影響或改變?nèi)藗儌惱碛^念的事例更是數(shù)不勝數(shù)。他以希里斯·米勒也認同從亨利·詹姆斯的《梅茜的世界》中獲得倫理經(jīng)驗為例，而且還列舉了喬治·斯坦納一方面否定文學(xué)的倫理價值，而另一方面斥責(zé)諾貝爾獎評審委員會在對文學(xué)的價值判斷上有失公允，以及約翰·凱里一方面宣稱沒有“正確的”文學(xué)評價，而另一方面又贊許約翰·鄧恩成功地將他的神學(xué)理念與世俗需求相融合，論證了對文學(xué)倫理價值的評價同樣是文學(xué)批評中無法回避的“事實”，即使對于那些否認文學(xué)倫理價值的文學(xué)研究專家也是同樣如此。

三、“共導(dǎo)”的文學(xué)倫理價值

早在《小說修辭學(xué)》(TheRhetoricofFiction, 1961)中，布斯就已經(jīng)開始關(guān)注文學(xué)的倫理價值。在該著作中，布斯像傳統(tǒng)的文學(xué)倫理學(xué)批評家一樣，認為作者“必須首先洞察他的讀者能夠真正關(guān)心的普遍價值”，并“尋找方法幫助讀者接受他對這一立場的看法”[11]，即將作者先驗的價值觀作為“正確的”倫理導(dǎo)向，置于人物和讀者的倫理判斷之上。在當(dāng)時，布斯如此“確定性”的價值觀念受到了眾多質(zhì)疑和批判。之后，在解構(gòu)主義思潮的沖擊之下，文學(xué)倫理“普遍價值”的“確定性”更是消解于語言游戲的嬉戲當(dāng)中。

作為對傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評的修正和對解構(gòu)主義“不確定性”的回應(yīng)，布斯在《小說倫理學(xué)》中，正式提出文學(xué)倫理批評的“共導(dǎo)”原則。根據(jù)布斯的定義，“共導(dǎo)(coduction)一詞由‘co’(共同)和‘ducere’(引導(dǎo)、引出、促使、帶出)組成。共導(dǎo)是這樣的行為，無論何時我們向世界言說(或者準備言說)‘對于那些我所閱讀過的作品，我都將我自己的閱讀經(jīng)驗和其他具有一定鑒賞能力的觀察者的經(jīng)驗進行對比，將我置于更好(或是更差)的評論當(dāng)中，或者是最好(或是最差)當(dāng)中’”[12]72。

布斯的“共導(dǎo)”原則改變了《小說修辭學(xué)》中作者居高臨下的倫理立場，倡導(dǎo)作者、文本、讀者在文學(xué)中平等對話，共同探討和評價文學(xué)中的倫理，在具體的語境下發(fā)掘文學(xué)中具有確定性意義的倫理價值內(nèi)涵。布斯明確提出，他不打算用“倫理上好的”和“倫理上壞的”將文學(xué)作品進行分類，也不認同米勒提出的閱讀體驗常常是“不同的、獨特的、習(xí)慣性的”觀點[13]。在布斯看來，文學(xué)的倫理價值應(yīng)該從價值的二重性中“共導(dǎo)”而來。與傳統(tǒng)的推演式價值判斷不同，布斯的“共導(dǎo)”原則不再單向地以“理想化的倫理秩序”、“最好的人性”為文學(xué)倫理價值評判的邏輯起點，而是將傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評賦予文學(xué)的強大道德力量置于開放性的語境中。但是，布斯所提出的文本“開放性”并不通向解構(gòu)主義的“不確定性”，而是通向多樣化的“確定性”。

布斯發(fā)現(xiàn)通常情況下對文學(xué)倫理價值的爭論，都是把文學(xué)文本當(dāng)作是自足的主體，就文學(xué)本身倫理觀念的好或壞進行評價。因此出現(xiàn)了傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評以文學(xué)作品是否體現(xiàn)“理想化倫理秩序”和“最好的人性”為“偉大作品”的評判標準，同時也引起了像布斯的黑人同事摩西那樣對“偉大作品”中倫理觀念的質(zhì)疑和批判。但是，布斯并沒有將這樣的爭論歸于解構(gòu)主義聲稱的文學(xué)意義“不確定性”，而是立場堅定地表明，在一定的語境之下能夠?qū)ξ膶W(xué)的倫理價值進行合理的判斷，而“共導(dǎo)”原則就是跨越非此即彼的倫理選擇困境和擺脫“不確定性”漩渦的途徑。

在布斯看來，要進行可靠的文學(xué)倫理價值評判，首先需要對文學(xué)文本的價值有正確的認識。布斯從哲學(xué)的角度出發(fā)，認為“有兩種形式的存在對我們是重要的，一是行動中的存在，二是作為可能性或潛在性的存在”，而且還用類比的方式對“潛在性存在”進行了說明。布斯打比方說，如果將一塊石頭、一片羽毛和一個充了氣的氣球一起放在書架上，從外表上看，并不能發(fā)現(xiàn)它們能量上的不同。但是用一根針刺向它們，這些物品潛在的能量差異就會明顯地呈現(xiàn)出來。布斯認為，文學(xué)在一定程度上也是如此，它們在被人們閱讀之前，潛在的能量處于被遮蔽的狀態(tài)。閱讀闡釋文學(xué)的過程，不是無中生有地創(chuàng)造文本的能量，而是與它潛在的能量發(fā)生碰撞。在此基礎(chǔ)上，布斯指出，“價值一方面是新體系的產(chǎn)物，需要依靠觀察者的需求和能力，而另一方面價值又保持著從一開始就存在于舊體系中的潛能?！盵12]85-87

布斯認為文學(xué)的倫理價值也是一樣，由文學(xué)本身的價值內(nèi)涵和讀者的需求共同決定。也就是說，文學(xué)的倫理價值既不像傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評推崇的那樣，承載著可以教誨讀者的、永恒的“理想化倫理秩序”和“最好的人性”，也不像解構(gòu)派認為的那樣，跟隨讀者獨特的閱讀體驗向各種意義無限開放。布斯以價值的二重性為依據(jù)，提出對文學(xué)倫理價值的評判既要避免把文學(xué)當(dāng)作自足的主體，也要避免完全聽任讀者的主觀感受，而應(yīng)該以“共導(dǎo)”原則，促進文本和讀者之間的相互傾聽和彼此對話，而不是讓“永恒價值”和“不確定性”遮蔽了文本實際倫理價值的多樣性。

四、從“共導(dǎo)”到“確定性”

如伊格爾頓所言，“在任何情況下，如果每個文化框架都以足夠不同的方式構(gòu)筑這個世界，很難想象它們將如何對共同的命題產(chǎn)生共識?！盵14]104如果說解構(gòu)主義學(xué)派更多地關(guān)注差異性，而得出了意義“不確定性”的結(jié)論，那么布斯則更多地致力于研究如何通過“共導(dǎo)”原則促進溝通和對話，逐步達成一定語境下的“共識”。布斯首先肯定了文學(xué)倫理價值的多樣性。同解構(gòu)主義學(xué)派一樣，布斯也認同不一樣的讀者在不一樣的語境下會對文學(xué)的倫理價值做出不一樣的闡釋，但是他并不認為這些具有非同一性甚至彼此矛盾的闡釋就將它們各自的“確定性”意義相互抵消了。

布斯主張的“共導(dǎo)”并不是以無限的包容度認可所有對文學(xué)倫理價值的評判，以達成虛假的“和諧”狀態(tài)，他將“共導(dǎo)”看作是文學(xué)本身的價值內(nèi)涵和讀者的倫理判斷交互的過程。為了抵制對文本倫理價值的抽象化概括以及避免讀者的“無限開放性”闡釋，他認為有必要分清三類問題：“文本邀請我們問的問題；文本容許或者回應(yīng)的問題，雖然可能有些勉強；那些破壞文本原本利害關(guān)系和意圖的問題?！盵12]90布斯稱，談?wù)撐谋镜摹把垺?、“容許”和“反對”建立在承認文本價值二重性的基礎(chǔ)之上。不同于傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評用“先驗價值觀”對文學(xué)作品進行“倫理上好的”和“倫理上壞的”推演分類，對這三類問題的辨析意味著文本的倫理價值不僅體現(xiàn)在作者傳達的倫理觀念中，而且還可能潛藏在超出作者意圖甚至違反作者意圖的文學(xué)語言中，而對這些價值的發(fā)掘既要以文本自身的價值為基石，又需要讀者的參與，拓展其潛在的價值。

而且不同于解構(gòu)主義學(xué)派用“不確定性”容納所有的爭論，布斯分清這三類問題首先肯定了大多數(shù)的文學(xué)作品都有一定的倫理立場，因為“作品是作者有意圖的創(chuàng)作，雖然它們有豐富的內(nèi)涵，但最有決定性的還是由講述者以及在一定文化中承載著價值觀念的語言賦予的意義”[12]92。在他看來，就算是那些拒絕傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代主義作品，也同樣隱含著作者啟發(fā)讀者反思現(xiàn)實的倫理立場，如果讀者不承認這些倫理觀念的存在，那么作品原本的意圖就會被破壞。而且布斯還舉例說，人們選擇閱讀莎士比亞或者荷馬的原因可能會隨年齡發(fā)生變化，但是在任何年齡也不會在這些作品中找到對折磨兒童的色情文學(xué)的辯護，或者對孝心的漠然無視，或者是對勇氣的詆毀等等，反駁了解構(gòu)派提出的文本無限開放性。

布斯認為倫理評價的多樣性實質(zhì)上比表面上聲稱的要少得多，許多證明多樣性的論據(jù)一旦被細讀就會因為經(jīng)不起理性地推敲而很快消失。而且在文本有限的開放性中，文學(xué)倫理價值“不確定性”主要是由評判標準的混亂引起的。因此，布斯認為，選定一個倫理價值命題，讓那些文本邀請、容許和反對的倫理評價相互對話，能夠通過“共導(dǎo)”達成共識。因為每個讀者面對的是同一個文本，而且參與“共導(dǎo)”的這些個體雖然都有基于自我社會經(jīng)驗的倫理判斷，但是在“共導(dǎo)”的過程中，他們與“隱含社群”進行交流和對話，更多地了解到作者、其他讀者以及自我本身的體驗，通過傾聽他者和表達自我，更容易發(fā)現(xiàn)大家之前忽略的一些語境，那么也就能夠?qū)ν粋€倫理價值命題進行更加權(quán)威的評價。

“對一個問題的相互爭論，不是為了守住各自的壁壘，而是為探索帶來開端。”[9]339傳統(tǒng)文學(xué)倫理學(xué)批評為了守住自己的壁壘，用“普遍價值”遮蔽了爭論，而解構(gòu)主義學(xué)派雖然支持爭論卻又將爭論演變成了永無止境的敵對狀態(tài)。布斯卻更加積極地推動爭論的“共導(dǎo)”，推進各種不同的文學(xué)倫理價值評價在“共導(dǎo)”的過程中達成有“確定性”意義的“權(quán)威評價”。但是布斯的“確定性”并不等同于“永恒性”，就像他認可女性主義、后殖民主義等文化批評理論對一些經(jīng)典作品的重新闡釋一樣，他主張的“確定性”一直向文本潛在的倫理價值開放，但是以“共導(dǎo)”原則作為前提。

“作為有適度理性的生物，了解真相是組成我們尊嚴的一部分。而這點包括了解關(guān)于‘真相'的真相?！盵14]10520世紀60年代以降，以“確定性”自居的文學(xué)倫理價值的“真相”備受質(zhì)疑，但是吊詭的是，在逐漸興起的文化研究理論中，被消解了“確定性”的文學(xué)文本，反而肩負起了倫理啟蒙的重任，成為了解構(gòu)理性邏格斯、男性霸權(quán)、歐洲中心主義，“了解關(guān)于‘真相'的真相”的重要陣地。新歷史主義、女性主義、后殖民主義通過重讀和改寫經(jīng)典文學(xué)文本，在“多元”、“不確定性”的文學(xué)語言中追尋被遮蔽或是被壓抑的倫理“真相”，悖論式地回應(yīng)了文本意義的“不確定性”，也有力地例證了布斯的“共導(dǎo)”原則。

但是,就像布斯將摩西對《哈克貝利·費恩歷險記》的批判納入“共導(dǎo)”一樣，他傾聽摩西所言，在一定程度上認同馬克·吐溫在他所處的時代進行創(chuàng)作時，存在一些對種族倫理的盲點，可布斯認為這些并不能抵消或者是掩蓋在當(dāng)時語境下該文本反抗種族歧視的重要倫理價值。布斯以開放的視野接納讀者對文本中潛在倫理觀念的發(fā)掘，卻并不主張忽視文本本身的價值，他的“共導(dǎo)”原則使文本的倫理意義重返“確定性”，抵制文學(xué)文本淪為語言學(xué)或社會學(xué)碎片。

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[責(zé)任編輯：鄭迦文]

周莉莉，江西師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)博士生，南昌工程學(xué)院外國語學(xué)院教師，主要研究方向：西方文論與文學(xué)批評；賴大仁，文學(xué)博士，江西師范大學(xué)教授，博士生導(dǎo)師，主要研究方向：文學(xué)理論與文學(xué)批評。

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