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      論晏子的天人觀(guān)
      ——兼論晏子對(duì)儒家思想的影響

      2016-03-16 11:41:20
      關(guān)東學(xué)刊 2016年6期
      關(guān)鍵詞:晏子春秋景公晏子

      袁 青

      論晏子的天人觀(guān)
      ——兼論晏子對(duì)儒家思想的影響

      袁 青

      晏子既有天人相分思想,又有天人感應(yīng)思想,兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家,但兩者在晏子思想中并不矛盾,都指向重人事,這是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想,認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物,可能影響了儒家思想,晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂(lè)等民本思想,也影響了儒家(尤其是孟子),晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一。

      晏子;天道;人本;民本;儒家

      任繼愈先生曾說(shuō):“人類(lèi)自從脫離動(dòng)物界,進(jìn)入人類(lèi)社會(huì),關(guān)心的重大而根本的問(wèn)題是探索人在自然界的地位、探索人對(duì)自然界的影響以及自然界對(duì)人的影響,也就是古人所說(shuō)的‘究天人之際’。”①任繼愈:《天人之際》,上海:上海文藝出版社,1998年,第1頁(yè)。這也就是說(shuō),天人觀(guān)是哲學(xué)中的一個(gè)永恒的問(wèn)題。作為先秦一位先于孔子的重要思想家,晏子對(duì)這個(gè)問(wèn)題也有所論述,本文擬從晏子的天道觀(guān)出發(fā),論述其人本思想,以發(fā)掘晏子獨(dú)特的思想價(jià)值。

      一、天道不諂

      《晏子春秋·外篇第七·景公使祝史禳彗星晏子諫第六》載:

      齊有彗星,景公使祝禳之。晏子諫曰:“無(wú)益也,祇取誣焉。天道不諂,不貳其命,若之何禳之也!且天之有彗,以除穢也。君無(wú)穢德,又何禳焉?若德之穢,禳之何損(“損”當(dāng)作“益”——引者注)?”

      此段記載又見(jiàn)于《左傳·昭公二十六年》,齊國(guó)出現(xiàn)彗星,齊景公令祝去禳除,晏子認(rèn)為這是徒勞的,他提出“天道不諂,不貳其命”的命題,杜預(yù)解釋說(shuō):“諂,疑也?!雹偃钤?蹋骸妒?jīng)注疏》,北京:中華書(shū)局,1980年,第2115頁(yè)。因此,“天道不諂”即“天道不疑”。張岱年曾說(shuō):“上古時(shí)代所謂天,本有兩重意義,一指有人格的上帝,一指與地相對(duì)的天空?!雹趶堘纺辏骸吨袊?guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,1987年,第20頁(yè)。晏子的“天”兼有這兩種意思:一方面,“天之有彗”中的“天”指天空,或更廣義地說(shuō),指自然界,此類(lèi)情況在《晏子春秋》十分常見(jiàn),如《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》所載“天地四時(shí)和而不失,星辰日月順而不亂”,《晏子春秋·外篇第七·太卜紿景公能動(dòng)地晏子知其妄使卜自曉公第二十一》所載“動(dòng)地”皆是此類(lèi);另一方面,“天之有彗,以除穢也”,天降下穢德,目的是為了禳除人間的穢德,這樣使得“天”具有意志,已不僅僅是自然之天,類(lèi)似于有人格的上帝,所以《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)言晏子諫第十八》說(shuō):“天為民之亂見(jiàn)之,故詔之妖祥?!薄蛾套哟呵铩?nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》載:“人行善者天賞之,行不善者天殃之?!痹谶@些地方,天都具有人格意志,頗具有天人感應(yīng)的色彩。

      由于晏子的“天”兼有自然之天以及有人格的上帝兩層含義,故而晏子的天人關(guān)系也表現(xiàn)為天人相分與天人感應(yīng)兩個(gè)看似矛盾的命題。

      首先,對(duì)于表示大自然的“天”,晏子認(rèn)為大自然有自身運(yùn)行的規(guī)律,這是人力所不能改變的?!蛾套哟呵铩ね馄谄摺ぞ肮镁铺┥剿耐套又G第二》載齊景公想到自己以后要死亡感到十分悲傷,晏子對(duì)齊景公說(shuō):“夫古之有死也,令后世賢者得之以息,不肖者得之以伏。若使古之王者毋知有死,自昔先君太公至今尚在,而君亦安得此國(guó)而哀之?夫盛之有衰,生之有死,天之分也。物有必至,事有常然,古之道也。曷為可悲?”這是晏子的生死觀(guān)(《晏子春秋》中關(guān)于生死類(lèi)似的論述還見(jiàn)于《內(nèi)篇諫上第一·景公登牛山悲去國(guó)而死晏子諫第十七》《內(nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)言晏子諫第十八》《外篇第七·景公問(wèn)古而無(wú)死其樂(lè)若何晏子諫第四》等篇中),而生死觀(guān)是人生最重要的問(wèn)題之一。錢(qián)穆就說(shuō):“人類(lèi)對(duì)宇宙,對(duì)人生,有一個(gè)最迫切最重大的問(wèn)題,便是生和死的問(wèn)題?!雹坼X(qián)穆:《中國(guó)思想史》,臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1988年,第2頁(yè)。在其中,晏子提出“夫盛之有衰,生之有死,天之分也”的命題,認(rèn)為“盛衰”“生死”等都是天之職分,非人力所及,而國(guó)家的治亂則取決于君王的施政措施是否得宜,所以說(shuō):“古者不慢行而繁祭,不輕身而侍巫。今政亂而行僻,而求五帝之明德也?棄賢而用巫,而求帝王之在身也?”(《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲使楚巫致五帝以明德晏子諫第十四》)國(guó)家的大治不能靠“致五帝”等巫術(shù)與祭祀,而是靠君主的施政方針;至于“生死”“盛衰”等自然之事,則非人力所能改變,而是天之職分,這可說(shuō)是一種天人相分的思想。這種思想后來(lái)為荀子所發(fā)揮,他說(shuō):“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。強(qiáng)本而節(jié)用,則天不能貧;養(yǎng)備而動(dòng)時(shí),則天不能病;修道而不貳,則天不能禍。……故明于天人之分,可謂至人矣?!煊衅鋾r(shí),地有其材,人有其治,夫是之謂能參?!痹谲髯涌磥?lái),“天及神鬼妖怪,都不是支配并干涉人類(lèi)的神物,而只是單純的物質(zhì)自身。人類(lèi)生活中的吉兇貧富禍福,乃是人類(lèi)活動(dòng)的必然結(jié)果”④侯外廬:《中國(guó)古代思想學(xué)說(shuō)史》,重慶:文風(fēng)書(shū)局,1944年,第273頁(yè)。。晏子關(guān)于天人相分的思想雖然沒(méi)有荀子明確,但在荀子之前仍是一種寶貴的思想,可視為荀子天人相分的理論來(lái)源之一。

      其次,晏子又有濃厚的天人感應(yīng)色彩?!蛾套哟呵铩?nèi)篇諫上第一·景公游公阜一日有三過(guò)晏子諫第十八》載,景公睹彗星召伯常騫是禳去之,晏子諫曰:“不可!此天教也。日月之氣,風(fēng)雨不時(shí),彗星之出,天為民之亂見(jiàn)之,故詔之妖祥,以戒不敬。今君若設(shè)文而受諫,謁圣賢人,雖不去彗,星將自亡。今君嗜酒而并于樂(lè),政不飾而寬于小人,近讒好優(yōu),惡文而疏圣賢人,何暇在彗!茀又將見(jiàn)矣?!痹诖?,晏子認(rèn)為彗星的出現(xiàn)是天對(duì)君主施政措施不當(dāng)?shù)木妫艟骶痛烁淖儾缓侠淼恼畏结?,那么彗星自?huì)消亡;反之,若君主繼續(xù)施行暴政,那么上天會(huì)出更多的災(zāi)異來(lái)警示君主。這是一種典型的天人感應(yīng)論。在《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公異熒惑守虛而不去晏子諫第二十一》中,景公之時(shí),熒惑守于虛,景公說(shuō):“吾聞之,人行善者天賞之,行不善者天殃之。熒惑,天罰也,今留虛,其孰當(dāng)之?”晏子回答說(shuō):“齊當(dāng)之?!憋@然晏子是認(rèn)同“人行善者天賞之,行不善者天殃之。熒惑,天罰也”的論斷的,而晏子提出去除熒惑的方法是:“盍去冤聚之獄,使反田矣;散百官之財(cái),施之民矣;振孤寡而敬老人矣?!边@些觀(guān)點(diǎn)都認(rèn)為上天能對(duì)人間賞善罰惡,災(zāi)異是上天對(duì)君主的警告,若要順于天,就必須行善政,所以晏子又說(shuō):“古者先君之干福也,政必合乎民,行必順乎神。”(《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)上第三·景公問(wèn)欲令祝史求福晏子對(duì)以當(dāng)辭罪而無(wú)求第十》)《晏子春秋》這種天人感應(yīng)思想,為后世董仲舒等人所繼承,董仲舒說(shuō):“天地之物有不常之變者,謂之異;小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者,天之譴也;異者,天之威也?!瓏?guó)家之失乃始萌芽,而天出災(zāi)害以譴告之;譴告之而不知變,乃見(jiàn)怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此見(jiàn)天意之仁而不欲陷人也?!保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┒偈鎸⑸咸鞂?duì)君主的警示分為“災(zāi)害”“怪異”“殃咎”三個(gè)階段,當(dāng)然這相對(duì)晏子來(lái)說(shuō)更為精致,但晏子這種思想可視為董仲舒天人感應(yīng)理論的來(lái)源之一。

      晏子既有天人相分的思想,同時(shí)也蘊(yùn)含天人感應(yīng)的思想,兩種思想似乎是矛盾的。如何解釋兩種看似矛盾的思想并存于晏子中呢?美國(guó)著名漢學(xué)家吳克(Richard L.Walker)認(rèn)為,晏嬰并非一個(gè)具有遠(yuǎn)見(jiàn)的和具有規(guī)劃性思想的教師或哲學(xué)家,他主要是一個(gè)行動(dòng)的人——政治家。他與其所服務(wù)的三個(gè)君主的談話(huà)主要是關(guān)于為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng),以達(dá)到預(yù)期的效果。因此我們不能期望這樣的人能夠自始至終都保持一致——確切地說(shuō),晏子也沒(méi)有自始至終保持一致。①Walker R L.Some Notes on the Yen-tzu Ch’un-ch’iu.Journal of the American Oriental Society,1953,73(3).吳克的說(shuō)法很有啟發(fā)性,《晏子春秋》主要記載晏嬰與君主(如齊景公)或大臣(如叔向)的對(duì)話(huà),晏嬰是以一個(gè)政治家的面貌出現(xiàn)的,其目的在于闡述其政治主張,使君主采取正確的施政措施以使國(guó)家長(zhǎng)治久安。在《晏子春秋》中,晏嬰的核心主張是勸諫君主施行正確的為政措施,重視人民的疾苦,也就是說(shuō),他在書(shū)中是以一個(gè)注重實(shí)際的政治家形象出現(xiàn)的,即使他以天人感應(yīng)來(lái)勸諫君主的時(shí)候,其立論的落腳點(diǎn)也還在于勸諫君主行仁政而去暴政,所體現(xiàn)出的也還是一種表面重神事、實(shí)際重人事的思想②袁青:《上博簡(jiǎn)〈景公瘧〉探析》,《光明日?qǐng)?bào)(國(guó)學(xué)版)》2013年10月28日。。《晏子春秋》中有一段話(huà)鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn),在柏常騫欲為齊景公請(qǐng)壽時(shí),晏子加以反對(duì),其反對(duì)的理由就是:“維以政與德而順乎神,為可以益壽。今徒祭,可以益壽乎?”(《晏子春秋·內(nèi)篇雜下第六·柏常騫禳梟死將為景公請(qǐng)壽晏子識(shí)其妄第四》)這也就是說(shuō),在晏子看來(lái),只有君主施行仁政才能順乎神,而靠祭祀是不能順乎神的,其實(shí)質(zhì)內(nèi)容就在于君主行仁政而非祭祀,如果晏子重視神事的話(huà),那么祭祀神才是最重要的,顯然晏子實(shí)際上是重視人事的。這種思想也非個(gè)例,而是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期一種普遍的思潮,郭沫若就注意到這股思潮,他說(shuō):“春秋時(shí)代的智者對(duì)于天雖然取著不信的態(tài)度,但天的統(tǒng)治如周王仍擁有天子的虛位一樣,依然在慣性中維持著。”①郭沫若:《青銅時(shí)代》,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2005年,第23頁(yè)。天人感應(yīng)思想是指向人事的,那更不用說(shuō)天人相分思想了。從這方面來(lái)看,晏子的天人感應(yīng)與天人相分思想是不矛盾的,兩者都指向重人事,而這才是晏子思想的主題,而無(wú)論天人相分還是天人感應(yīng)都只不過(guò)是晏子說(shuō)服君主的手段,這也就是美國(guó)漢學(xué)家吳克所說(shuō)的“為應(yīng)對(duì)特定緊急的情況而建議君主采取行動(dòng)以達(dá)到預(yù)期的效果”的工具,而晏子實(shí)質(zhì)上關(guān)注的是君主采取何種行動(dòng)以及可以達(dá)到的預(yù)期效果。這大概也是李澤厚所說(shuō)的中國(guó)實(shí)用理性的一種體現(xiàn)。李澤厚在論述實(shí)用理性時(shí)說(shuō):“先秦各家為尋求當(dāng)時(shí)社會(huì)大變動(dòng)的前景出路而授徒立說(shuō),使得從商周巫史文化中解放出來(lái)的理性沒(méi)有走向閑暇從容的抽象思辨之路(如希臘),也沒(méi)有沉入?yún)挆壢耸赖淖非蠼饷撝荆ㄈ缬《龋?,而是?zhí)著人間世道的實(shí)用追求?!雹诶顫珊瘢骸吨袊?guó)古代思想史論》,北京:人民出版社,1985年,第304頁(yè)。先秦各家是如此,而作為主要關(guān)注實(shí)際政治的晏子也是如此,因?yàn)檎伪旧砭椭赶蛉碎g世道。

      回到本文開(kāi)頭晏子所提出的“天道不諂,不貳其命”的命題,如果其中的“天”做自然界解,那么這句話(huà)可解釋為自然界有其自身運(yùn)行的規(guī)律,非人力所能改變,因此晏子認(rèn)為自然界出現(xiàn)彗星就是為了除去穢德,故而景公若無(wú)穢德,則根本沒(méi)必要去禳除;若景公有穢德,派祝去禳除也是沒(méi)有作用的,原因就在于天道并非人力所能改變的。而如果“天”做有人格的上帝解釋?zhuān)@就是說(shuō)上帝有自身的行為法則,靠祭祀等巫術(shù)活動(dòng)是不能影響上帝的,因而景公派祝去禳除彗星也是徒勞的。我們很難說(shuō)到底哪種解釋更符合晏子所說(shuō)的“天道不諂,不貳其命”的本意,恐怕兩種意思兼而有之。不過(guò),無(wú)論哪種解釋?zhuān)詈蠖贾赶蚓肮氯绾危肮氯绾沃饕腕w現(xiàn)在其施政措施是否恰當(dāng),因而我們可以說(shuō),《晏子春秋》的天人思想最后都指向其重人事的思想。

      二、以人為本

      以上我們說(shuō),晏子的天道觀(guān)所指向的是其重人事的思想,晏子還具有濃厚的人本思想。人本思想與外文中的 Humanism相對(duì)應(yīng)。關(guān)于人本思想,劉家和說(shuō):“‘人本思想’,就是西文中的Humanism。這個(gè)詞在漢文中或譯為人文主義,或譯為人道主義,或譯為人性論等,那都是根據(jù)上下文的語(yǔ)義而作的具體處理。這個(gè)字來(lái)源于拉丁文的 Homo(人),其本義為關(guān)心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想體系。這種思想的基本要求是,把人看作人而非神或任何其它非人之物,同時(shí)以人事而非天心或神意來(lái)解釋人事?!雹蹌⒓液停骸丁醋髠鳌抵械娜吮舅枷肱c民本思想》,《歷史研究》1995年第6期。人本思想?yún)^(qū)別于神本思想,是說(shuō)人最有價(jià)值,是從價(jià)值論而非存在論來(lái)論定的。但除此之外,筆者認(rèn)為人本思想也區(qū)別于物本思想。

      神本思想較好理解,即把神看得比人重要,認(rèn)為神是人的主宰,而人不過(guò)是神的附庸,西方中世紀(jì)神學(xué)思想就屬于此類(lèi)。中國(guó)的神本思想主要在殷商時(shí)期,根據(jù)陳夢(mèng)家的研究,卜辭中的上帝具有很大的權(quán)威,是管理自然與下國(guó)的主宰,具有令雨、令風(fēng)、降禍、帝若(若是允諾,王之作邑與出征,都要得到帝的允諾)等能力。④陳夢(mèng)家:《殷墟卜辭綜述》,北京:科學(xué)出版社,1956年,第561-571頁(yè)。殷周之際,發(fā)生一大變革,王國(guó)維說(shuō):“中國(guó)政治與文化之變革,莫?jiǎng)∮谝笾苤H。”①王國(guó)維:《殷周制度論》,見(jiàn)《觀(guān)堂集林(外二種)》,石家莊:河北教育出版社,2001年,第287頁(yè)。殷周之際的變革在于“周之制度、典禮,實(shí)皆為道德而設(shè)”②王國(guó)維:《殷周制度論》,見(jiàn)《觀(guān)堂集林(外二種)》,第301-302頁(yè)。,“其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體”③王國(guó)維:《殷周制度論》,見(jiàn)《觀(guān)堂集林(外二種)》,第288-289頁(yè)。。而周人所以強(qiáng)調(diào)道德,是因?yàn)樗麄儚囊笾苤H的革命中認(rèn)識(shí)到“惟命不于?!保ā渡袝?shū)·康誥》)、“天不可信,我道惟寧王德延”(《尚書(shū)·君奭》),雖然周人也同時(shí)宣稱(chēng)周是得到天命的,并沒(méi)有放棄對(duì)天的信仰,但的確逐漸淡化了對(duì)天的信仰,轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)“敬德”:“我不可不監(jiān)于有夏,亦不可不監(jiān)于有殷?!┎痪吹拢嗽鐗嬝拭??!保ā渡袝?shū)·召誥》)周人意識(shí)到夏、商失國(guó)的原因在于不敬德。侯外廬等說(shuō):“周代社會(huì)已經(jīng)不像過(guò)去那樣,完全聽(tīng)命于祖先神的主宰,因?yàn)榈厣系默F(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展了,這就迫使周代統(tǒng)治者在意識(shí)上作出能動(dòng)性的道德規(guī)范。例如周公東征的《大誥》就不能不對(duì)‘天’作出修改,而強(qiáng)調(diào)人事?!雹芎钔鈴]、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠:《中國(guó)思想通史(第一卷)》,北京:人民出版社,1957年,第9頁(yè)。這也就是說(shuō),周人已經(jīng)從殷商時(shí)期完全相信天命中走出來(lái),對(duì)于人事有更多的強(qiáng)調(diào),這就為從神本轉(zhuǎn)向人本提供了思想基礎(chǔ)。

      “物本”概念較少使用,學(xué)界對(duì)“物本”的使用也不盡相同,有從存在論方面來(lái)使用“物本”的,如張奎良說(shuō):“所謂物本就是把物或自然界視為世界的基礎(chǔ)和本原,認(rèn)為世間的一切都是由物或者自然界派生出來(lái)的?!雹輳埧迹骸秾?shí)踐仁學(xué)與以人為本》,鄭州:河南人民出版社,2011年,第218-225頁(yè)。由此,他認(rèn)為馬克思之前的唯物論都是物本論。更多的是從價(jià)值論來(lái)使用“物本”的,如林德宏認(rèn)為物本主義“是一種世界觀(guān)、一種價(jià)值觀(guān)念,其本質(zhì)是:在人與物的關(guān)系上,片面強(qiáng)調(diào)或只講物的作用,忽視或否認(rèn)人的作用,特別是人的精神的能動(dòng)作用”,由此他強(qiáng)調(diào)馬克思主義不是物本主義。⑥林德宏:《物質(zhì)精神二象性》,南京:南京大學(xué)出版社,2008年,第80-89頁(yè)。由于人本思想是從價(jià)值方面來(lái)立論的,故而我們此處所說(shuō)的“物本”也是從價(jià)值方面來(lái)立論的,我們所謂的“物本思想”比陳先達(dá)、林德宏等人的外延更廣,即區(qū)別于神本主義和人本主義的一種思想,只要是將一切非人之物看作比人還有價(jià)值就是物本主義,由于一般我們都認(rèn)為人貴于物,故而將人與物等量齊觀(guān)的平等主義也可視為物本主義的一種特殊的表現(xiàn)。由此來(lái)看,西方的享樂(lè)主義如伊壁鳩魯學(xué)派和邊沁等功利主義、庸俗唯物論等都是物本主義,因?yàn)橄順?lè)主義和功利主義都強(qiáng)調(diào)追求感官的快樂(lè),強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性的追求,而庸俗唯物論否認(rèn)人的意識(shí)的能動(dòng)作用,他們認(rèn)為意識(shí)是人腦分泌出來(lái)的一種汁液。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的道家和法家就有物本論的因素,因?yàn)槔献訌?qiáng)調(diào)“人法地,地法天,天法道,道法自然”,在其中“自然”的重要性超過(guò)“人”,老子的自然主義也是物本論的一種形式。莊子認(rèn)為:“天地與我并生,而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》),認(rèn)為萬(wàn)物與人都是平等的,這也是我們所說(shuō)的物本主義的一個(gè)表現(xiàn)。但莊子又追求人在精神上的逍遙,憧憬“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”(《莊子·逍遙游》)的逍遙境界,莊子后學(xué)就說(shuō)他“獨(dú)與天地精神往來(lái)”(《莊子·天下》),莊子強(qiáng)調(diào)人在精神上的逍遙,這一點(diǎn)將人與物區(qū)分開(kāi)來(lái),故而莊子也具有人本主義因素。法家“有著共同的思想根基,即堅(jiān)信好政府不是依賴(lài)儒家和墨家假定的個(gè)人的道德價(jià)值,而是有效的制度運(yùn)作”⑦葛瑞漢:《論道者——中國(guó)古代哲學(xué)論辯》,張海晏譯,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2003年,第309頁(yè)。,制度屬于物的范圍,道德價(jià)值則屬于人的范圍,因而法家是物本主義,韓非子強(qiáng)調(diào)法、術(shù)、勢(shì)相結(jié)合,其中“法”是“編著之圖籍,設(shè)立于官府,而布之于百姓者也”(《韓非子·難三》),“術(shù)”是“藏之于胸中,以偶眾端而潛御群臣者也”(《韓非子·難三》),“勢(shì)”是“勝眾之姿也”(《韓非子·八經(jīng)》),其中“法”“勢(shì)”屬于非人的物的范圍,但“術(shù)”則需要君王來(lái)操縱,故而法家雖有物本的因素,但同時(shí)也蘊(yùn)含人本的因素。

      就晏子來(lái)說(shuō),我們上文已經(jīng)說(shuō)過(guò),在人和神之間,晏子是重人而輕神的,是人本主義而非神本主義。在人和物之間,晏子也是重人輕物的,這集中體現(xiàn)在這則記載中:

      景公使圉人養(yǎng)所愛(ài)馬,暴病死,公怒,令人操刀解養(yǎng)馬者。……公曰:“以屬獄。”晏子曰:“此不知其罪而死,臣為君數(shù)之,使知其罪,然后致之獄?!惫唬骸翱??!标套訑?shù)之曰:“爾罪有三:公使汝養(yǎng)馬而殺之,當(dāng)死罪一也;又殺公之所最善馬,當(dāng)死罪二也;使公以一馬之故而殺人,百姓聞之必怨吾君,諸侯聞之必輕吾國(guó),汝殺公馬,使怨積于百姓,兵弱于鄰國(guó),汝當(dāng)死罪三也。今以屬獄?!惫叭粐@曰:“夫子釋之!夫子釋之!勿傷吾仁也?!?/p>

      在這則故事中,晏子使用歸謬法來(lái)勸諫景公不應(yīng)因一馬之死而殺養(yǎng)馬者,其前提就在于《晏子春秋》認(rèn)為人貴于馬,晏子所說(shuō)的“使公以一馬之故而殺人”,將人與馬相對(duì),顯然不是將人與馬等量而觀(guān),這與廄焚,孔子問(wèn)“傷人乎?不問(wèn)馬”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)的態(tài)度是一致的。儒學(xué)最具人本主義精神,除孔子外,孟子更是提出人禽之辨,認(rèn)為人之所以異于禽獸就在于“明于庶物,察于人倫”(《孟子·離婁下》),而荀子則說(shuō):“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也?!保ā盾髯印ね踔啤罚┸髯犹岢觥叭俗顬樘煜沦F”的命題,因?yàn)橹挥腥瞬庞辛x。儒學(xué)的人本主義色彩如此濃厚,以致于謝扶雅認(rèn)為:“儒學(xué)一詞之適宜的西譯毋寧為 Humanism(人本主義),蓋儒的思想最能正確表示人本主義的世界觀(guān)與人生觀(guān)?!雹僦x扶雅:《中國(guó)政治思想史綱》,藍(lán)田:新中國(guó)書(shū)局,1943年,第29頁(yè)。晏子認(rèn)為人的價(jià)值高于神和物,這是一種典型的人本主義。從注重人本這一點(diǎn)來(lái)說(shuō),晏子可能對(duì)孔孟荀等先秦儒家產(chǎn)生了影響。

      從人本主義出發(fā),《晏子春秋》也對(duì)人性做了討論:

      景公問(wèn)晏子曰:“人性有賢不肖,可學(xué)乎?”晏子對(duì)曰:“《詩(shī)》云:‘高山仰止,景行行止?!撸淙艘?。故諸侯并立,善而不怠者為長(zhǎng);列士并學(xué),終善者為師?!保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)下第四·景公問(wèn)賢不肖可學(xué)乎晏子對(duì)以勉強(qiáng)為上第六》)

      景公提出“人性有賢不肖”,即說(shuō)人性有善有不善,即《孟子·告子下》所記載的“有性善有性不善”,即人天生就有善有不善,所以景公對(duì)學(xué)習(xí)是否有用提出疑問(wèn)。晏子沒(méi)有對(duì)這個(gè)論斷提出疑問(wèn),表明他同意此命題,他引用《詩(shī)經(jīng)》“高山仰止,景行行止”表明其觀(guān)點(diǎn),“止”通“之”,接著又說(shuō)“之者,其人也”,其人即圣賢,表明向圣賢學(xué)習(xí)的重要性;接著,他又提出“善而不怠者為長(zhǎng)”和“終善者為師”,即要堅(jiān)持行善才能為長(zhǎng)為師。由此看來(lái),《晏子春秋》雖然認(rèn)為人天生就有善與不善,但通過(guò)學(xué)習(xí)可以改變天生不善的人性,而晏子要求“善而不怠”和“終善”表明即使天生善的人也要不斷學(xué)習(xí)才能保持善性不失。由于人性可以改變,故而《晏子春秋》又認(rèn)為人所處的環(huán)境十分重要:

      曾子將行,晏子送之曰:“君子贈(zèng)人以軒,不若以言。吾請(qǐng)以言之(“之”當(dāng)作“乎”)?以軒乎?”曾子曰:“請(qǐng)以言。”晏子曰:“今夫車(chē)輪,山之直木也,良匠揉之,其圓中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)嬴矣,故君子慎隱揉。和氏之璧,井里之困也,良工修之,則為存國(guó)之寶,故君子慎所修。今夫蘭本,三年而成,湛之苦酒,則君子不近,庶人不佩;湛之縻醢,而賈匹馬矣。非蘭本美也,所湛然也。愿子之必求所湛。嬰聞之,君子居必?fù)襦?,游必就士,擇居所以求士,求士所以辟患也。嬰聞汩常移質(zhì),習(xí)俗移性,不可不慎也。”(《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·曾子將行晏子送之而贈(zèng)以善言第二十三》)

      此段類(lèi)似的記載,又見(jiàn)于《荀子·大略篇》,晏子舉了很多例子,說(shuō)明環(huán)境對(duì)人的作用,認(rèn)為“汩常移質(zhì),習(xí)俗移性”,也就是說(shuō)環(huán)境與學(xué)習(xí)一樣可以改變?nèi)诵浴?/p>

      三、以民為本

      晏子的人本思想落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治生活中,便表現(xiàn)為民本思想?,F(xiàn)存文獻(xiàn)中,《晏子春秋》最早提出“以民為本”的命題①《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》載晏子曰:“卑而不失尊,曲而不失正者,以民為本也?!闭撜咭话阏J(rèn)為民本思想源于《五子之歌》:“民惟邦本,本固邦寧”,不過(guò)《五子之歌》屬于偽《古文尚書(shū)》,為東晉之后之書(shū),根本不足據(jù)。關(guān)于偽《古文尚書(shū)》的時(shí)代問(wèn)題,參見(jiàn)蔣善國(guó):《尚書(shū)綜述》,上海:上海古籍出版社,1988年,第264-367頁(yè)。陳夢(mèng)家:《尚書(shū)通論》,北京:中華書(shū)局,2005年,第111-131頁(yè)?!豆盼纳袝?shū)》之偽近年也為清華簡(jiǎn)所證實(shí),參見(jiàn)李學(xué)勤:《清華簡(jiǎn)與〈尚書(shū)〉、〈逸周書(shū)〉的研究》,《史學(xué)史研究》2011年第2期。,“以民為本”通常又簡(jiǎn)稱(chēng)“民本”,而“中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)的主流是以民為本”②劉述先:《文化與哲學(xué)的探索》,長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán),2012年,第265頁(yè)。,晏子具有豐富的民本思想,《晏子春秋》中充斥大量關(guān)于民本的闡述。

      關(guān)于民本的具體含義,李存山認(rèn)為民本包含兩個(gè)方面的意義:1.人民的利益是國(guó)家和社會(huì)的價(jià)值主體;2.君主的權(quán)力只有得到人民的擁護(hù)才能鞏固。③李存山:《氣論與仁學(xué)》,鄭州:中州古籍出版社,2009年,第321頁(yè)。前者從價(jià)值方面定義民本思想,后者從事實(shí)方面定義民本思想,也就是說(shuō)民本思想包含價(jià)值與事實(shí)兩個(gè)維度。晏子的民本思想也同樣包含這兩個(gè)維度。

      從事實(shí)維度來(lái)說(shuō),民本論指人民為國(guó)家之根基,這一點(diǎn)在晏子思想中有所體現(xiàn)?!蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)上第三·景公問(wèn)謀必得事必成何術(shù)晏子對(duì)以度義因民第十二》載:

      景公問(wèn)晏子曰:“謀必得,事必成,有術(shù)乎?”晏子對(duì)曰:“有?!惫唬骸捌湫g(shù)如何?”晏子曰:“謀度于義者必得,事因于民者必成。”公曰:“奚謂也?”對(duì)曰:“……故臣聞義謀之法以民事之本也,故及義而謀,信民而動(dòng),未聞不存者也。昔三代之興也,謀必度于義,事必因于民。及其衰也,建謀不及義,興事傷民。故度義因民,謀事之術(shù)也?!?/p>

      在上述這段記載中,晏子提出“事必因于民者必成”和“民,事之本也”兩個(gè)論題,認(rèn)為只有符合人民利益的事情才必定能夠成功,可見(jiàn)晏子將人民的利益放在首位,也將人民視為辦好國(guó)家事務(wù)最主要的推動(dòng)力,認(rèn)識(shí)到人民在國(guó)家中的重要作用。在《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·晉叔向問(wèn)齊國(guó)若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰(shuí)將有此晏子諫第十》等篇中,晏子預(yù)測(cè)姜氏將失去齊國(guó)之政權(quán)而田氏將奪得,理由就是公室(姜氏)驕暴而厚斂于民,而田氏通過(guò)“以家量貸而以公量收之”等惠民措施,“田氏雖無(wú)德而施于民”(《晏子春秋·外篇第七·景公坐路寢曰誰(shuí)將有此晏子諫第十》),故而人民“愛(ài)之如父母,而歸之如流水,無(wú)獲民,將焉避”。(《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·晉叔向問(wèn)齊國(guó)若何晏子對(duì)以齊德衰民歸田氏第十七》)晏子以施政措施是否惠民、民眾是否歸心來(lái)判斷政權(quán)之轉(zhuǎn)移,認(rèn)為得政之關(guān)鍵在于是否惠民,這在根本上是將民眾視為政權(quán)之根基。

      從價(jià)值維度來(lái)說(shuō),民本論指民為貴?!蛾套哟呵铩?nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)意孰為高行孰為厚晏子對(duì)以愛(ài)民樂(lè)民第二十二》載:“叔向問(wèn)晏子曰:‘意孰為高?行孰為厚?’對(duì)曰:‘意莫高于愛(ài)民,行莫厚于樂(lè)民?!謫?wèn)曰:‘意孰為下?行孰為賤?’對(duì)曰:‘意莫下于刻民,行莫賤于害身也。’”晏子將愛(ài)民當(dāng)作最高的德行而將刻民視為德行之最下,將“樂(lè)民”視為最好的行為而將害民視為最卑劣的行為,可見(jiàn)晏子將民眾視為最為寶貴的,所以晏子又說(shuō):“卑而不失尊,曲而不失正者,以民為本也。茍持民矣,安有遺道!茍遺民矣,安有正行焉!”(《晏子春秋·內(nèi)篇問(wèn)下第四·叔向問(wèn)處亂世其行正曲晏子對(duì)以民為本第二十一》)

      從民本思想出發(fā),《晏子春秋》還論述了一系列惠民的施政措施。

      其一,毋盡民力?!蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·景公游紀(jì)得金壺中書(shū)晏子因以諷之第十九》載:“景公游于紀(jì),得金壺,乃發(fā)視之,中有丹書(shū),曰:‘無(wú)食反魚(yú),勿乘駑馬。’……晏子對(duì)曰:‘不然。食魚(yú)無(wú)反,毋盡民力乎!勿乘駑馬,則無(wú)置不肖于側(cè)乎!’”在此,晏子借紀(jì)國(guó)丹書(shū)“無(wú)食反魚(yú),勿乘駑馬”來(lái)勸諫景公要“毋盡民力”、“無(wú)置不肖于側(cè)”。在其留下的遺書(shū)中,晏子也說(shuō):“布帛不可窮,窮不可飾;牛馬不可窮,窮不可服;士不可窮,窮不可任;國(guó)不可窮,窮不可竊也?!保ā蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·晏子病將死鑿楹納書(shū)命子壯示之第三十》)“布帛”“牛馬”“士”“國(guó)家”都不可“窮”,這是“毋盡民力”的另一種說(shuō)法,在晏子的遺書(shū)中都還在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn),可見(jiàn)晏子對(duì)“毋盡民力”的重視。

      其二,省刑罰?!蛾套哟呵铩?nèi)篇雜下第六·景公欲更晏子宅晏子辭以近市得求諷公省刑第二十一》載:“公笑曰:‘子近市,識(shí)貴賤乎?’……是時(shí)也,公繁于刑,有鬻踴者。故對(duì)曰:‘踴貴而屨賤?!溉桓娜荨9珵槭鞘∮谛??!边@段類(lèi)似的記載又見(jiàn)于《左傳·昭公三年》,文字稍有不同。在此,晏子通過(guò)“踴貴屨賤”的機(jī)智回答,使得景公省刑罰,表明了晏子省刑罰的態(tài)度。晏子省刑罰的觀(guān)點(diǎn)還體現(xiàn)在晏子多次成功地勸諫景公不要濫用刑罰,如晏子說(shuō)服景公不殺駭鳥(niǎo)之野人(《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公欲誅駭鳥(niǎo)野人晏子諫第二十四》),晏子說(shuō)服景公不殺養(yǎng)馬人(《晏子春秋·內(nèi)篇諫上第一·景公所愛(ài)馬死欲誅圉人晏子諫第二十五》),景公說(shuō)服景公不殺犯槐者(《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公欲殺犯所愛(ài)之槐者晏子諫第二》),如此等等,不一而足。

      其三,推恩?!巴贫鳌币辉~本見(jiàn)于《孟子·梁惠王上》:“故推恩足以保四海,不推恩無(wú)以保妻子。”在《孟子》之前,《晏子春秋》也有類(lèi)似的思想,據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇雜上第五·景公探雀鷇鷇弱反之晏子稱(chēng)長(zhǎng)幼以賀第九》載:

      景公探雀鷇,鷇弱,反之。晏子聞之,不待時(shí)而入見(jiàn)景公。公汗出惕然,晏子曰:“君何為者也?”公曰:“吾探雀鷇,鷇弱,故反之?!标套渝已脖泵嬖侔荻R曰:“吾君有圣王之道矣!”公曰:“寡人探雀鷇,鷇弱,故反之,其當(dāng)圣王之道者何也?”晏子對(duì)曰:“君探雀鷇,鷇弱,反之,是長(zhǎng)幼也。吾君仁愛(ài),曾禽獸之加焉,而況于人乎!此圣王之道也?!?/p>

      景公探鷇,發(fā)現(xiàn)鷇弱,不忍捕殺之而將其送回鳥(niǎo)窩,晏子借題發(fā)揮,認(rèn)為景公有圣王之道,而且所持的理由是:景公能夠?qū)⒍骰菔┯谇莴F,何況人呢?也就是說(shuō)晏子認(rèn)為景公能將對(duì)待禽獸的長(zhǎng)幼之心推到人之上,這是典型的推恩思想,與《孟子·梁惠王上》所載孟子對(duì)齊宣王不忍見(jiàn)牛死而以養(yǎng)易之的事件所作的評(píng)論相似,只是孟子在其中批評(píng)齊宣王“恩足以及禽獸而恩不至于百姓”,是“不為也,非不能也”,而《晏子春秋》中晏子是直接稱(chēng)贊齊景公有圣王之道。在《晏子春秋·外篇第七·景公見(jiàn)道殣自慚無(wú)德晏子諫第八》中“推恩”思想表現(xiàn)得更為明顯,其中晏子對(duì)景公說(shuō):“君之德及后宮與臺(tái)榭,君之玩物,衣以文繡;君之鳧鴈,食以菽粟;君之營(yíng)內(nèi)自樂(lè),延及后宮之族,何為其無(wú)德!顧臣愿有請(qǐng)于君:由君之意,自樂(lè)之心,推而與百姓同之,則何殣之有!君不推此,而茍營(yíng)內(nèi)好私,使財(cái)貨偏有所聚,菽粟幣帛腐于囷府,惠不遍加于百姓,公心不周乎萬(wàn)國(guó),則桀紂之所以亡也。夫士民之所以叛,由偏之也,君如察臣嬰之言,推君之盛德,公布之于天下,則湯武可為也。一殣何足恤哉!”如果君主推恩,就可成為圣王,而不推恩就是桀紂等暴王滅亡的原因。

      其四,不與民爭(zhēng)利。據(jù)《晏子春秋·內(nèi)篇諫下第二·景公路寢臺(tái)成逢于何愿合葬晏子諫而許第二十》載,逢于何之母死,占卜需要葬在景公之路寢之臺(tái)下,景公十分不高興,晏子勸諫道:“古之人君,其宮室節(jié),不侵生民之居,臺(tái)榭?jī)€,不殘死人之墓,故未嘗聞諸請(qǐng)?jiān)崛酥髦畬m者也。今君侈為宮室,奪人之居,廣為臺(tái)榭,殘人之墓,是生者愁憂(yōu),不得安處,死者離易,不得合骨。豐樂(lè)侈游,兼傲生死,非人君之行也。遂欲滿(mǎn)求,不顧細(xì)民,非存之道。”在晏子看來(lái),君主之宮室應(yīng)該節(jié)儉,不應(yīng)“侵生民之居而殘死人之墓”,否則就是侵占民眾的利益,非人君之行以及長(zhǎng)治久安之道。

      其五,與民同樂(lè)?!蛾套哟呵铩?nèi)篇雜上第五·晏子飲景公止家老斂欲與民共樂(lè)第十四》載:

      晏子飲景公酒,令器必新,家老曰:“財(cái)不足,請(qǐng)斂于氓?!标套釉唬骸爸?!夫樂(lè)者,上下同之。故天子與天下,諸侯與境內(nèi),大夫以下各與其僚,無(wú)有獨(dú)樂(lè)。今上樂(lè)其樂(lè),下傷其費(fèi),是獨(dú)樂(lè)者也,不可!”

      《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)君王應(yīng)該與民同樂(lè),這與《孟子·梁惠王下》所載“獨(dú)樂(lè)樂(lè)不若與人樂(lè)樂(lè)”、“與少樂(lè)樂(lè)不若與眾樂(lè)樂(lè)”十分相似,《老子》中也有與民同樂(lè)的思想①曹峰:《〈老子〉的幸福觀(guān)與“玄德”思想之間的關(guān)系》,《中原文化研究》2014年第4期。。不過(guò)《晏子春秋》強(qiáng)調(diào)與民同樂(lè)的主要原因是借此勸諫君主節(jié)儉(“薄身厚民”),而《孟子》主要?jiǎng)裰G君王行王道,而《老子》主要是強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者盡量創(chuàng)造條件讓百姓自由發(fā)展②曹峰:《〈老子〉的幸福觀(guān)與“玄德”思想之間的關(guān)系》,《中原文化研究》2014年第4期。。

      綜上所述,在天道觀(guān)上,晏子既有天人相分思想,又有天人感應(yīng)思想,兩者分別影響了荀子與董仲舒等儒家,但兩者在晏子思想中是不矛盾的,都指向重人事,這才是晏子思想的主題。晏子還具有豐富的人本思想和民本思想,認(rèn)為人的價(jià)值高于神與物,影響了儒家思想,晏子關(guān)于毋盡民力、省刑罰、推恩、不與民爭(zhēng)利、與民同樂(lè)等民本思想,也影響了儒家(尤其是孟子),晏子可視為儒家的先驅(qū)人物之一,也正是在這個(gè)意義上,章太炎將晏子視為周公與孔子之間的儒家③章太炎:《國(guó)學(xué)講演錄》,上海:華東師范大學(xué)出版社,1995年,第172頁(yè)。。

      袁青(1987-),男,哲學(xué)博士,上海師范大學(xué)哲學(xué)系講師(上海200234)

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