論海德格爾《存在與時間》中“本真狀態(tài)”的張力

王麗圓

(吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春　130012)

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論海德格爾《存在與時間》中“本真狀態(tài)”的張力

王麗圓

(吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春130012)

[摘要]在《存在與時間》中，海德格爾把人的存在確定為“在世界中”，同時他把“此在”的生存狀態(tài)分為兩種，一種是非本真狀態(tài)，一種是本真狀態(tài)。筆者認為，兩種生存狀態(tài)的差別在于“此在”和世界之間以及和他人之間是否有張力。文章試圖通過分析非本真狀態(tài)的無張力和本真狀態(tài)的張力特征來證明這種觀點，并總結(jié)本真狀態(tài)的張力特性，指出這種出現(xiàn)在人(“此在”)與世界之間的張力可以看成是從近代哲學的主客對立的張力到后期海德格爾所研究的天、地、人、神之間更高層次的張力之間的一個過渡。

[關鍵詞]海德格爾；《存在與時間》；本真狀態(tài)；非本真狀態(tài)

在《存在與時間》中，海德格爾對人的存在方式做了現(xiàn)象學的分析，把人稱為“此在”，之所以將人稱為“此在”，是因為海德格爾認為人是活在一個敞開的領域中，“此在”即存在在此的意思，這里的“此”就是這個敞開的領域，就是世界。這種方式不同于傳統(tǒng)形而上學對人的研究，傳統(tǒng)形而上學的基本觀點是主客對立，對人和世界關系的看法是把二者當作是相對立的主體和客體，即人和世界相對立，而海德格爾關于人和世界的關系是人生活在世界之中，人和世界之間存在著某種張力，但這種張力并不是對立。研究這種張力對理解海德格爾的本真狀態(tài)具有重要意義。本文將對本真狀態(tài)中的張力做詳細的考察，以便更好的理解“此在”的本真狀態(tài)。

海德格爾把“此在”的存在狀態(tài)分為兩種：一種是“非本真”的生存方式，即“此在”以一種隨波逐流的方式混同于常人當中 ；一種是“本真”的生存方式，即“此在”不再在常人當中隨波逐流，而是把自己的存在把握為本己的存在，真正作為自己存在。在這里我們首先必須明示一點，即本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)同樣都只是初始狀態(tài)下可能發(fā)生的兩種存在方式，僅此而已，不存在任何道德價值判斷意義上的含義，并不是說非本真存在狀態(tài)就是壞的，不重要的，相反，非本真存在狀態(tài)是理解本真狀態(tài)所必不可少的。

那么非本真存在狀態(tài)與本真存在狀態(tài)有什么區(qū)別呢？筆者認為，主要表現(xiàn)在二者的張力特征上：在非本真狀態(tài)下，人與他人混在一起，都只是常人中無差別的一員，我們就是生存在這種平均狀態(tài)中。在大多數(shù)情況下，我們和世界、和他人之間幾乎是沒有間隙，沒有個體空間，沒有張力的，完全的裹在一起，缺乏對自我的正確反思，缺乏對自己獨特存在的意識，在公眾中渾渾噩噩，這不是“此在”本己的、真實的存在；在本真狀態(tài)下，沒有了常人的遮蔽，“此在”不得不重新的審視自身和世界的關系，這時“此在”與世界、與他人不再裹在一起，而是有了一定的空間，“此在”不再是與他人無差別的存在，而是個別化為最本真的自身，通過“先行到死”和“愿有良知”，“此在”把握到了自身和世界之間的張力，把存在把握為我的存在，此時的存在是一種真正的、自由的存在。

一、非本真狀態(tài)的無張力特征

“此在”的存在應該是我的存在，但是“此在”在日常的狀態(tài)中往往并不是以一個獨立的個體即我而出現(xiàn)于世界,而總是容身于與世界和與他人的關系之中，“此在”的這種日常的狀態(tài)是一種非本真狀態(tài),在此種狀態(tài)之下，“此在”與世界之間是沒有張力的。

1.常人中的無張力狀態(tài)

在海德格爾看來，“‘在之中’是此在存在的本質(zhì)特征。‘在之中’是此在存在形式上的生存論術(shù)語，而這個此在具有在世界之中的本質(zhì)性建構(gòu)?！盵1]即“此在”總是在世界之中的，在世界之中就不可避免的與各種具體事物打交道，同時也與形形色色的他人打交道。就與他人關系而言，他認為世界是共在的世界，是他人和“此在”共在的世界，而“他人并不等于說在我之外的全體余數(shù),而這個我則從這全部余數(shù)中兀然特立。他人倒是我們本身多半與之無別,我們也是在其中的那些人”，[1]因此，“共在”是“此在”的本質(zhì)規(guī)定性,是一種把自己與他人同時顯現(xiàn)出來的存在方式,正是通過“共在”，這個世界才形成一個共同擁有的世界。

所以，在日常生活中的大部分情況下，我們是以常人的方式生活的。常人不是這個人,不是那個人,不是人本身,不是一些人,不是一切人的總數(shù)，這個常人是個中性的東西——他人，是“大家伙兒”。“此在”和他人永遠是一開始就裹在一起了，人從一出生開始就已經(jīng)在這個“大家伙兒”里了，沒有不在其中的人，除了像“狼孩”一樣的情況，這是一種“此在”無法逃避的情況。

在這里，“此在”和他人之間沒有明顯的空間，更沒有明顯的張力，“此在”就是他人，他人就是“此在”。他人，即常人的力量是如此的巨大，他把“此在”所有存在的可能性都拿走了，使“此在”泯然眾人。“此在”的存在不再是在多種可能性中，積極的籌劃和選擇出一種可能性的自由的狀態(tài)了，而是已經(jīng)完全的消解在他人的存在方式中,“此在”作為自己則消失不見了。“在這種不觸目的情況下,常人開始了他的真正的獨裁，常人怎樣享樂,我們就怎樣享樂，常人對文學藝術(shù)怎樣閱讀怎樣判斷,我們就怎樣閱讀怎樣判斷，甚至常人對什么東西憤怒，我們就對什么東西憤怒，常人已然指定了日常生活的存在方式。”[1]海德格爾把常人存在的方式叫做“平均狀態(tài)”，在這里，常人規(guī)定了“此在”在生活方面的各種標準，“此在”不用為了把存在把握為“我”的存在而做任何決定，因為常人會幫他做出決定，而“此在”也習慣了躲避在常人之下。

當然，這里所說的“此在”和他人之間的張力，并不等于讓“此在”和他人對立，不是在“此在”與他人之間建立完全敵對關系。首先，這是不可能的，因為“此在”處在與他人的各種關系之中，沒有任何人能夠脫離社會和共同體生活。其次，這也是完全沒有必要的，就是說在處理與他人關系時，“此在”首先能夠把握到自己真實的存在，能夠自由的為本己的存在籌劃，在自身獨立的基礎上，與他人之間實現(xiàn)真正和諧的共處，而不是放棄自身的責任，泯然眾人，任由常人決定一切。雖然看起來也是一幅很和諧的景象，其實這是一種假象的自由，當他真正需要為本己的存在做出決定時，常人都偷偷溜走了，沒有任何人會幫他作出決定，因為實際上“這個常人卻是無此人,而一切此在在共處中又總是己經(jīng)聽任這個無此人的擺布了”。[1]

2.閑言、好奇、兩可中的無張力狀態(tài)

海德格爾把“此在”在日常生活中實際上從屬于常人這種狀態(tài)叫做“沉淪”，有三個具體的基本樣式：閑言、好奇、兩可。

第一，閑言，重點是“言談了一番”，并不是為了交流信息或者獲得什么確切的東西，也并不觸及任何所聊內(nèi)容的本質(zhì)性的東西，而只是為了聊得高興，只是為之操勞了一番。語言本應該是在說出的時候包含著一種領會，這種領會應涉及到對存在的當下領會以及“為了重新解釋或從概念上加以分環(huán)勾連所需用的可能性和視野”。[1]可是，在交談的過程中，人們對語言中間包含的領會不了了之，棄之不理，只是關注了語言本身，語言變成了無根的閑談，變成了鸚鵡學舌，人云亦云。這是被海德格爾稱作“平均領悟”過的言談。

第二，好奇，即僅是為了看,僅是為了從一個新奇跳入另一個新奇,好奇被世界的外觀所攫獲,它不是為了領會所見之事的存在,而是僅止于看,它到處都在而又無一處在。人在世界中，原本通過尋視與世界打交道，這種尋視是什么都注意，卻并不局限、并不停留在某一物上，自始至終都是一直在尋視著，存在的領域也因此不斷地打開著，可是當這種尋視停下來時，尋視就從操勞中脫離，變成了為了看而看，為了知道而知道。

第三，兩可，介于閑言和好奇之間，“對在日常共處中來照面的那類東西,人人都可以隨便說出什么,因而人們很快就無法斷定什么東西在真實的領會中展開了,什么東西卻不曾展開?！奔匆患虑榈恼归_是由好奇和閑言來推動的，而其真正的行動和實施顯得無足輕重。

那么，人為什么會有閑言、好奇和兩可呢？這些就是人最原始的生活狀態(tài)，就是人原本混世方式，人和世界之間在這種原始狀態(tài)下就是混在一起，并不是人可以從世界中跳出來，把世界當做自己的認識和行動的對象，把自己當主體這樣的，我們都處在大眾平均日常狀態(tài)下。日常生活經(jīng)驗告訴我們，當你在和世界打交道時，你們之間幾乎是沒有間隙的，幾乎是沒有明顯張力的。正如你使用一件工具時，你不會是把它拿在手上不用，反而對著它苦思冥想它的長度、寬度、高度、顏色、形狀、質(zhì)料啊什么的，而是直接拿起來就用。閑言和好奇就是我們的日常狀態(tài)，人從根兒上就喜歡閑言和好奇，例如對于一個八卦信息，大家都會不由自主地表示濃厚的興趣，口耳相傳，并且添油加醋，帶上主觀的色彩去談論這件事，可是大家就是這樣聊聊，不會真正的關注事實本身。這就是我們真實的生活。

那為什么我們還是把這種“此在”和世界融為一體的，似乎在某種程度上還挺合理的景象稱作非本真狀態(tài)呢？只是因為就“此在”自身而言，非本離真，沒有把自身的存在把握起來，沒有把存在把握為我的存在，沒有把握到本己的存在，所以稱它是非本真狀態(tài)。在這種被海德格爾稱作沉淪的狀態(tài)下，“此在”和世界之間幾乎是沒有張力的，因為張力首先得有兩個不同東西在，但這兩者就是一個東西，本質(zhì)上屬于“此在”的存在建構(gòu)的語言，也不再造就“此在”的展開狀態(tài)了，“此在”在一定程度上變成無根的東西了；同時“此在”也不再用尋視和世界打交道了，尋視停下來變成了好奇的看，“此在”的各種可能性一定程度上被固化了，兩可更是將可能性模棱兩可化，就這樣，“此在”自身的展開幾乎被封鎖，“此在”和世界之間的張力一定程度上被切斷，“此在”和世界就這樣幾乎混為一體。

3.怕和畏張力特征對比

前面我們已經(jīng)講過，在日常生活中，“此在”總是處在與世界和與他人之間毫無張力的關系中，在這里“此在”與眾人混在一起，隨波逐流，同時身邊充斥著各種各樣熟悉的用具和事物，海德格爾把這種狀態(tài)稱作在家的狀態(tài)。

在這種在家的狀態(tài)中，當出現(xiàn)一個我不熟悉或者是具有威脅性的事物時，就會有一種逃避的情緒產(chǎn)生，即怕。怕是一種情緒狀態(tài)，情緒總是已經(jīng)發(fā)生了的，當你感覺到怕的時候，怕已經(jīng)發(fā)生了。當“此在”轉(zhuǎn)而去注意這個使自己產(chǎn)生怕的對象時，怕這種情緒就立刻被對象化了，因此怕一旦被注意就一定有具體的對象。既然是對象，那一定有兩個不同的東西，就這樣，因為怕，“此在”和世界之間稍稍拉開了一點距離，開始審視這個使他怕的東西來了?！按嗽凇辈辉偻耆呛推渌肮餐嗽凇被煸谝黄鹆?，但又不是完全的離開他們，因此“此在”和世界之間稍稍建立了一點張力，至少是和怕的對象之間建立了一個張力。

畏與怕不同，雖然二者同屬于情緒狀態(tài)，但是畏沒有什么具體的對象。畏是一種突然出現(xiàn)的對存在本身的焦慮和惶恐，突然有一天我發(fā)現(xiàn)周圍眾人追求的東西對我是個空，根本沒有什么意義，或者是周圍熟悉的事物都被拿掉，我處在不在家的狀態(tài)，一種莫名的焦慮和惶恐油然而生，周圍世界和他人從我的身上漸漸剝落，我開始重新審視這一原始的本真的自己，我和周圍的大眾不再是混為一談了，我真正認識到我的存在，而不是和他人無差別的存在。我的生命完全變成了個別化、個體化，我可以自由的把握本真的自己，就這樣我和世界、和他人之間拉開了距離但又不是完全的對立。由此，我和世界、和他人之間有了一定的張力，正是這個張力所在，讓我從非本真狀態(tài)進入到本真狀態(tài)做好準備。

怕和畏之間張力特征不同，我們可以看出，怕中的張力只是“此在”和具體怕的對象之間的張力，這個張力有著完全的境域化，即當這個怕的對象沒有出現(xiàn)的時候，這個張力就可能會消失。而畏中的張力是“此在”和整個世界之間的張力，不再是和具體的某個對象之間，這個張力是隨著畏的情緒一直存在的，不再是一個境域化的東西。怕中的張力不足以使“此在”真正的認識到本真的自己，畏中的張力卻使“此在”個別化為自身，為回歸本真狀態(tài)做好了準備。

因此，在非本真狀態(tài)中，“此在”和世界之間、和他人之間是沒有任何張力的，雖然怕這種情緒狀態(tài)暫時讓張力的產(chǎn)生有了可能性，但是這個張力不足以讓“此在”真正回歸本真狀態(tài)。

二、本真狀態(tài)的張力

本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)雖然同樣起始，但二者不同之處在于，在本真狀態(tài)中“此在”和世界、和他人不再是裹在一起了，“此在”個別化了，不僅如此，本真狀態(tài)中有著非本真狀態(tài)沒有的張力特征。

1.向死而生中的張力

前文已經(jīng)說過，“畏”中的張力把人引到了能夠把握住本真的存在的自由這一點上，把人個別化為自己的存在，為“此在”從非本真狀態(tài)進入本真狀態(tài)做好了準備。在此基礎上,海德格爾進一步地揭示了“此在”最本己的、無關涉的、不可超越的、不確定的可能性“死”。

他認為，死亡作為唯一的、必然的可能性對每個人都是一樣的，這是無法避免的，同時死亡也是一種極端的可能性，當死亡這種可能性實現(xiàn)時就會取消掉其他人生的可能性。由此可以看出，我們生命中所有的可能性都在死亡的籠罩之下，可以說，死亡構(gòu)成了我們生命的整體性。而在日常生活中，我們對死經(jīng)常是忌諱的，諱莫如深的，因為“此在”已經(jīng)習慣躲避在常人之下，對自己“真正切身的存在狀態(tài)”完全不顧。可是當“此在”意識到自己始終是有死的時候，他會從常人不切實際的幻想中清醒過來，從被閑言和好奇的掩蓋之中清醒過來，進入到一個真態(tài)的生存方式。我們可以看出，海德格爾這里的死亡并不是一種真實的肉體的死亡，而是對死亡的一種領會。死亡這件事是確定的，可是他什么時候到來并不確定，這里“先行到死”的狀態(tài)，是海德格爾用“前”的視域來理解存在的體現(xiàn)，就是說人就是這么一種存在者，他不是現(xiàn)成的，他的存在意志都是未完成的敞開狀態(tài)。所以，他能夠在沒死的時候就活在他的死里邊，能夠經(jīng)歷他的死，只有包括了對死的體驗的生活，才是這個非現(xiàn)成的“此在”的實際的生活。

那么，海德格爾所說的向死而生就可以理解了，這其中就包括了生和死之間的張力，生和死肯定是兩個東西，但并不是像常人理解的那樣是完全對立的，是不搭邊的，相反二者是可以相容的，是有個張力的東西在的。為什么這么說？首先，有個前提就是這里的死并不是真正的肉體的消亡，而是先行的。其次，就是在我生的過程中就一直包含著對這個死的期待，期待并不是盼望的等著他到來，而是一直都在領悟著死亡的終極性。我知道死亡是隨時都可能發(fā)生的，即在生的過程中有著對死亡本真的領悟，在這種情況下，我會更加積極的把存在的各種可能性都把握為自身的可能性，反而把握到了生命的整體性。同時憑借這個先行的死，我擺脫“大家伙兒”對我的包圍，獲得了人生某種真正切身的意義，領會到了生活中什么是虛妄的，什么是值得我活的，為生命展開了更多的積極的領域，不再是常人中封鎖的狀態(tài)，這又是一種積極的活。

先行到死是為了更積極的生，積極的生更加加深了對死的深刻領會，生死之間的張力就是這樣。舉個例子，我們大家都喜歡過年，每年臘八剛過過年的氣氛已經(jīng)來了，就已經(jīng)是在過節(jié)了，而且比真正過年那幾天還更加能體會到過節(jié)的快樂，向死而生也是這樣的，正是在這個生和死的張力之中，你才會更加切身的體會到真正的存在。

海德格爾也講“向死而生本質(zhì)上就是畏”。[1]“畏”前面我們已經(jīng)講過，為“此在”進入本真狀態(tài)做準備，其中包含了“此在”與世界之間的張力，這里我們也講了向死而生包含著生和死之間的張力？這兩種張力有什么關系嗎，這樣講是自相矛盾嗎？當然不是，我們已經(jīng)提到過情緒是已經(jīng)發(fā)生的，是給定的，當你意識到自己的情緒時你會意識到自己被拋的境地，而畏是“此在”特殊的現(xiàn)身情態(tài)，“能夠把持續(xù)而又完全的、從此在之最本己的個別化了的存在中涌現(xiàn)出來的此在本身的威脅保持在敞開狀態(tài)中的現(xiàn)身情態(tài)就是畏，畏是為如此確定了存在者之能在而畏，而且就這樣開展出最極端的可能性來?！盵1]即“此在”先行的過程中一直涌現(xiàn)的威脅就是極端的可能性——死亡，而“此在”在向死而生中的自我領會就是畏。即對“向死而生”中生和死之間的張力中，“此在”一直有著畏這種現(xiàn)身情態(tài)。因此，這兩種張力的關系如下：首先，畏中包含的“此在”與世界中的張力，把“此在”個別化為自身，這為“此在”向死而生，真正領悟到生和死之間的張力，從而進入真正切身的本真狀態(tài)做準備。其次，在生和死之間的張力，即“此在”向死而生的過程中時時刻刻包含著畏這種現(xiàn)身情態(tài)，即時時刻刻把自己個別化為自身的這樣“此在”與世界之間的張力，畏死就是向死而生中“此在”的現(xiàn)身情態(tài)。

2.良知中的張力

當畏來襲時，“此在”處在一種無家可歸的焦慮狀態(tài)，這時的“此在”已經(jīng)不再處在常人之中，這時它需要找到自己。“此在需要某種能自身存在的見證，即見證此在按照可能性想來已經(jīng)是這種能自身存在”，[1]海德格爾把這種見證稱作良知。

良知一直以一種呼喚的方式在指引我們回歸本己的自身，這種呼喚一直都存在，可是在日常狀態(tài)下我們一般聽不到這個良知呼喚的聲音，因為當我們消融于“人們”之中時,我們只聽到無休無止的閑言、好奇和兩可中，良知的呼喚是一種沉默的說，不同于閑言的膚淺、兩可的模糊和好奇的獵新。這種沉默的說只有在“此在”無家可歸的狀態(tài)中才能聽到。毫無疑問，良知呼喚的正是我們自己——“此在”，“此在”作為被呼喚者這一點是確定無疑的，那么呼喚者是誰？我們前面已經(jīng)講過，良知是作為“此在”本身能在的見證，那么良知呼喚的目的就是使“此在”回歸本真能在的自身。海德格爾講到，“良知即呼喚,是在其自身中召喚常人自身；作為這種召喚,它就是喚起這個自身到它的能自身存在上去,因而也就是把此在喚上前來,喚到它的諸種可能性上去”，[1]可以看出，呼喚者也是“此在”自身，這是本真能在的自身在呼喚身陷常人中的自身，呼喚的內(nèi)容是讓“此在”回歸。

那么，為什么會有這個本真能在的自身，這是矛盾的嗎？不是，我們一直強調(diào)海德格爾“前”的視域，在被拋之前，在未沉淪在常人中的那個本真狀態(tài)下的自身在呼喚。當“此在”聽到這個呼喚時，就會感覺到原來我不是我生命的根基，還有一個高于我的東西才是我生命的根基，可是我和這個高于我的東西之間并不是截然分開的兩者，因為這個高于我的東西是來自我的自身，因此，我們會感覺到這個呼喚者和被呼喚者之間是有個張力存在的。呼喚者和被呼喚者都是我自身，二者相互不同，卻又是不可分開的。意識到這個張力的“此在”，所以就不會在我的外部去找一個現(xiàn)成的東西當做我的生命的根基，而是自己積極的去存在，積極的去創(chuàng)造我的根基，因為良知告訴你，你不是自己的根基，你的生命還是不完美的，所以你一直是對你的存在有所虧欠的，你需要為你的存在負責，而且也只有你能為你的存在負責。

當“此在”聽到這個來自自身良知呼喚的時候，有兩種態(tài)度可以選擇，一種可以放任不管，依然沉溺于常人的遮蔽中尋求自由和平靜；一種是積極的響應這個良知的呼喚?！按嗽凇边x擇了后者，因為它無家可歸的狀態(tài)在“畏”的基本情態(tài)中本真的暴露了出來。通過對先行到死的領會，“此在”下定決心承擔起自己的責任，彌補自己對存在的虧欠，接受自己不是自身存在的根基，完全的接受自身被拋的狀況，這是一種“愿有良知”，被呼喚者積極的響應呼喚者的呼喚，這下決心的響應需要“此在”本身堅強的意志。因為前面已經(jīng)提到過，在常人狀態(tài)下，“此在”所有的決定都不需要自己來做，自有常人會幫“此在”做出決定。而真正當“此在”需要為自己本真的存在做出決定時，為自己虧欠的存在做出彌補時，為自己無家可歸的狀態(tài)作出交代時，常人卻偷偷溜走了。因此，當“此在”終于下定決心挑起自己人生的擔子時，“此在”才真正的進入到本己的存在狀態(tài)。

在“此在”下定決心去回應良知呼喚的時候，前面我們講的呼喚者和被呼喚者的張力一直都存在著，只是當良知在呼喚“此在”時，這個張力的方向更傾向于呼喚者把被呼喚者拉回到本真的自身。而當“此在”下定決心去響應這個良知呼喚的時候，這個張力的力的方向發(fā)生了變化，是被呼喚者積極主動的愿有良知，不斷地向本真的自己回溯的過程，“此在”不再只是單純的被呼喚者，而是主動的接受這個呼喚顯示自身是有罪的這個境況，當張力的雙方共同努力時，這個張力才更加完整和不可或缺。

良知中的張力就存在于呼喚者和被呼喚者之間，當“此在”體會到良知的呼喚時，張力對“此在”本身來說是被動降臨的，當“此在”下定決心去回應這個呼喚時，這個張力是“此在”主動把握到的，這兩者的結(jié)合就是呼喚者和被呼喚者之間張力的全部內(nèi)容。

3.先行的決斷中的張力

先行是“此在”對死亡這種極端可能性的本己的領會，決心(決斷)是“此在”決定響應良知的呼喚。海德格爾認為，這是一件事情的兩面，決心只有作為先行的決心才是向著“此在”最本己的能在的原始存在，只有當決心有資格作為向死存在，決心才開始領會能有罪責的這個“能”。所以他把二者合稱為“先行的決斷”。先行的決斷中的張力表現(xiàn)在兩方面，一是先行到死中的生與死之間的張力和良知中呼喚者和被呼喚者之間的張力的合作而產(chǎn)生的張力，二是先行的決斷本身蘊含的張力。

我們知道，在“此在”領會到自己的生命是隨時都可能失去，死亡隨時可能發(fā)生的時候，當畏死這種現(xiàn)身情態(tài)把“此在”無家可歸的真實狀況擺在“此在”面前的時候，“此在”會正視自己的這種生存狀況，更加積極的籌劃人生的各種可能性，更加積極的活，這就是“此在”領會的生和死之間的張力。當“此在”認識到自己無家可歸時，一種平時被“此在”忽略的聲音——良知的呼喚被放大了，呼喚沉淪的“此在”回歸自身。在聽到這個呼喚時，“此在”認識到自己對自己的存在是有虧欠的，因為自己不是自己生命的根基，正是這個內(nèi)疚感讓“此在”更加堅決的承擔起自己的人生責任，更加努力的創(chuàng)造自己人生的根基，這就是呼喚者和被呼喚者之間的張力。

那么，以上這兩種關乎本真存在的張力是什么關系呢？這兩種張力在先行的決斷中結(jié)合了，先行到死是一種領會，決斷是一種行動，那么先行的決斷就是從領會到行動的過程，把領會付諸實踐的過程，對死亡的深刻認識使我認識到生命的隨時消亡性，這更加讓我清楚我不是我自己生命的根基，我的負罪感更加重，我的罪責是我的“不完善性”，我就會更沒辦法拒絕不去回應良知的呼喚，我就會更加下定決心。體會到生和死之間的張力讓我從常人的遮蔽中清醒過來，把種種可能性把握為自己的可能性，把握為生命的本身。而當我決心去響應良知的呼喚，挑起創(chuàng)造自己存在的根基的重擔，而不是把這個重擔推給別人時，我真正把握了呼喚者和被呼喚者之間的張力。在先行的決斷那里，這兩種張力結(jié)合，是生命的個別化和意志的個別化相結(jié)合的過程，這個“個別化”就是“此在”本真的存在。可見，在先行的決斷這里，生和死之間的張力和呼喚者和被呼喚者之間的張力是相互合作的關系，在這兩種不同類型的張力的共同作用下，“此在”和世界之間真正拉開了距離，可又不是完全的主體和客體的關系，“此在”得以進入到一種真態(tài)的存在方式中。

這是先行的決斷中張力的一個表現(xiàn)，先行的決斷充分體現(xiàn)了海德格爾對“此在”原始生存狀態(tài)的分析。這里引出了兩個重要的“將來”和“曾經(jīng)是”的維度，因為先行到死是將來的，而決斷是“此在”接受自己曾經(jīng)“被拋”的命運。這里的兩個時間維度和物理時間不一樣，在這里，“將來”不是對現(xiàn)在完全沒有影響的尚未到來，而是早已經(jīng)到來，“將來”和“已經(jīng)”總是裹在一起的，“曾經(jīng)是”也不是已經(jīng)發(fā)生過的，與“此在”的將來和現(xiàn)在毫無關系的維度，“將來”和“曾經(jīng)是”構(gòu)成了我的現(xiàn)在，對我的存在產(chǎn)生極其重大的影響。在我的存在中，我時時刻刻的向死而生中，時時刻刻的不斷做出決斷承擔自身被拋的命運，“將來”和“曾經(jīng)是”實際上已經(jīng)參與了我現(xiàn)在的存在，造就了我的心情，造就了我諸多感受?？梢哉f，先行的決斷表現(xiàn)的這個“將來”和“曾經(jīng)是”，是包含張力的，這個張力是“曾經(jīng)”“當下”“將來”相互纏繞、相互造就的張力。

因此，向死而生中生和死之間的張力，良知中呼喚者和被呼喚者之間的張力被結(jié)合在了先行的決斷中的張力。[2]后者和其中所暗示的“將來”及“曾經(jīng)是”的維度中包含的張力構(gòu)成了“此在”本真狀態(tài)的張力。

三、結(jié)語

非本真狀態(tài)和本真狀態(tài)這兩種“此在”初始的存在狀態(tài)的不同之處在于：非本真狀態(tài)下“此在”和世界之間、“此在”和他人之間沒有任何的空間，更沒有任何張力，“此在”躲避在常人之下渾渾噩噩；在本真狀態(tài)下，通過對先行到死的領會和響應良知呼喚的決斷，“此在”和世界、和他人拉開了距離，并且把握到了生與死之間的張力，呼喚者和被呼喚者之間的張力，這兩種張力合作共同構(gòu)成了“此在”的先行的決斷。

筆者認為，“張力”這個思想似乎一直潛伏在海德格爾思想內(nèi)部，其不同于近代哲學，受主客體對立思想的引導，近代哲學的張力一直表現(xiàn)為主客體對立，這就掩蓋了我們生活中人和世界之間的張力，因為生活中不會人人都像哲學家一樣把世界分為主體和客體。而海德格爾在《存在與時間》中對于人和世界關系的分析，彰顯了我們實際生活中的張力。在海德格爾后期，他進一步探討了天、地、人、神之間相互依存、密不可分的關系，從某種意義上說，這是一種更高層次的張力。由此看來，《存在與時間》中所彰顯的人與世界的張力，我們可以看作是近代哲學主客體對立的張力到海德格爾后期天、地、人、神之間的更高層次的張力的過渡。

當然，深入地探討近代哲學主客體對立的張力和后期海德格爾哲學中的天、地、人、神之間的張力不是本文的目的。本文主要是探討海德格爾《存在與時間》中本真狀態(tài)的張力，但這對于理解近代哲學的主客體對立的張力和更高層次的天、地、人、神之間的張力或許會有一定的啟發(fā)意義。

[參考文獻]

[1]海德格爾.陳嘉映，等.存在與時間[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

[2]王琦.莊子幸福觀的現(xiàn)代性反思[J].哈爾濱學院學報，2014，(4).

責任編輯：谷曉紅

[文章編號]1004—5856(2016)08—0001—07

[收稿日期]2015-11-05

[作者簡介]王麗圓(1990-)，女，鄭州人，碩士研究生，主要從事馬克思主義哲學研究。

[中圖分類號]B516.2

[文獻標識碼]A

doi：10.3969/j.issn.1004-5856.2016.08.001

On the Tension of Authenticity in Heidegger’s Being and Time

WANG Li-yuan

(Jilin University，Changchun 130012，China)

Abstract：In “Being and Time”，Heidegger defines the “Being of Dasein” as “Being-in-the- world”，and，at the same time，he divides the existential state of “Dasein” into two types，namely authenticity and inauthenticity. It argues that the difference between the two types lies in whether there is a tension between Dasein and the world (as well as others). It attempts to show the tension of authenticity in comparison with the tensionless state of inauthenticity in order to support this idea. It is concluded that the tension between Desein and world is a transition from the modern idea of tension between subject and object to the higher tension that Heidegger’s study of (heaven，earth，God and man).

Key words：Heidegger；“Being and Time”；authenticity；inauthenticity