《論語譯注》獻(xiàn)疑

王 晴

(遼寧師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116000)

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《論語譯注》獻(xiàn)疑

王 晴

(遼寧師范大學(xué) 文學(xué)院，遼寧 大連 116000)

在現(xiàn)當(dāng)代《論語》的注本中，楊伯峻先生的《論語譯注》堪稱當(dāng)代最好的《論語》注本之一，對(duì)《論語》及儒家文化的傳播起到重要的意義。自《論語》問世，歷代的考釋文獻(xiàn)層出不窮，對(duì)于《論語》中個(gè)別詞語的解釋時(shí)有爭(zhēng)鳴，文章就其中兩點(diǎn)發(fā)疑：其一，《論語·為政》中“思無邪”之“思”的所指。經(jīng)過考證和分析，認(rèn)為“思”是對(duì)《詩經(jīng)》文化功能的概括。其二，孔子“天命”的闡釋。認(rèn)真考辨后，發(fā)現(xiàn)孔子敬仰的“天”實(shí)則承載著興仁復(fù)禮的原始動(dòng)力，是道德價(jià)值的源泉。

《論語譯注》；思無邪；天命

對(duì)《論語》一書的考釋，相關(guān)文獻(xiàn)多達(dá)三千多種，其中影響較為深遠(yuǎn)的有東漢鄭玄的《論語注》、三國(guó)何晏的《論語集解》、蕭梁皇侃的《論語集解義疏》、北宋邢昺《論語疏》、南宋朱熹的《論語集注》、清人劉寶楠的《論語正義》，此外，近現(xiàn)代中較為出色的除了程樹德的《論語集釋》、楊樹達(dá)的《論語疏證》和錢穆的《論語新解》等著作之外，楊伯峻的《論語譯注》以其平實(shí)、易懂成為當(dāng)代《論語》的經(jīng)典注本之一，以下呈獻(xiàn)筆者在研讀《論語譯注》時(shí)所思考的兩個(gè)問題，大雅方家，幸以教我。

一、對(duì)“思無邪”之“思”發(fā)疑

從語辭方面來看，前人對(duì)“思”的釋義，有的將“思”視為發(fā)語詞，有的將其解釋為思想，現(xiàn)將“思”在《詩經(jīng)》中的用法做一梳理，分別如下：在《國(guó)風(fēng)》中出現(xiàn)了57次，有8處句尾作語氣詞外，其余為實(shí)詞；《小雅》和《大雅》中共出現(xiàn)32次，12處為實(shí)詞，20處為語氣詞；《頌》中“思”出現(xiàn)了22次，18處為語氣詞。“思無邪”中的“思”應(yīng)該屬于這一類虛詞?！八紵o邪”一語見于《詩經(jīng)·魯頌·駉》，前文一共有與“思無邪，思馬斯祖”相同句式的三個(gè)例子，分別是“思無疆，思馬斯臧”、“思無期，思馬斯才”、“思無斁，思馬斯作”，這里的八個(gè)“思”字很多人將其視為虛詞，而《詩經(jīng)》中“思”多數(shù)也為虛詞，比如《國(guó)風(fēng)·周南·漢廣》中的“南有喬木，不可休思；漢有游女，不可求思”。而并不是所有的“思”都是虛詞，“只有在對(duì)稱句式的對(duì)應(yīng)的句首或句尾的位置上，連續(xù)出現(xiàn)同一個(gè)詞，才有可能是虛詞。比如‘言告師氏，言告言歸’、‘載馳載驅(qū)’等”，[1]而“思無邪，思馬斯祖”并非對(duì)稱句，那么它便可以排除虛詞的可能性。

鄭玄將“思無邪”注解為“思遵伯禽之法，專心無復(fù)邪意也”，這里鄭玄將“思”解釋為“思想”的類義，從此說的還有鮑鵬山、曾仕強(qiáng)、金良年、黃克劍以及楊伯峻。楊伯峻先生將“思無邪”解釋為“思想純正，沒有邪念”。對(duì)于“思”的理解，長(zhǎng)期以來一直存在爭(zhēng)議，簡(jiǎn)要梳理各家之說法，以“思”的解釋為核心，主要有以下兩種觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思無邪”是對(duì)孔子“詩三百”思想和內(nèi)容的概括。三國(guó)時(shí)魏人何晏、南朝時(shí)梁人黃侃、清人劉寶楠、今人楊伯峻都執(zhí)此說。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，“思無邪”是對(duì)“詩三百”文化功能的概括，這種觀點(diǎn)以朱熹為代表，《四書章句集注·論語集注·卷一》：“凡《詩》之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則為憂若此之明且盡者。故夫子言詩三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣?！?/p>

這里朱熹強(qiáng)調(diào)的是，《詩經(jīng)》“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”的教化功能。近年來學(xué)術(shù)界有許多支持“功用說”的。有的人認(rèn)為《詩》三百用一句話做概括就是，“使人從中得到的啟示、聯(lián)想和教育是深遠(yuǎn)廣大，無邊無際的”。[2]還有的人從《詩經(jīng)》的實(shí)際教化功能來講的，“原來這句話，并不是對(duì)《詩經(jīng)》內(nèi)容的評(píng)價(jià)，也不是要求學(xué)生閱讀《詩經(jīng)》時(shí)應(yīng)以‘無邪’的思想對(duì)待它，而是說《詩經(jīng)》三百篇，給我們的政治生活提供了無比廣闊的應(yīng)用手段，或者說，《詩經(jīng)》在現(xiàn)實(shí)生活中的應(yīng)用是不可窮盡的”。[3]

本文取第二種觀點(diǎn)?！对娊?jīng)》作為我國(guó)第一部詩歌總集，承載著周代的禮樂文明，也呈現(xiàn)了周代貴族階層的社會(huì)活動(dòng)形態(tài)。它是當(dāng)時(shí)推行禮樂制度、實(shí)行人倫教化、推行政治外交活動(dòng)的工具，孔子推崇《詩經(jīng)》，而他關(guān)注的除了《詩》的內(nèi)容，更多的則是它的禮樂教化意義。上博簡(jiǎn)《孔子詩論》中曾有“《詩》其猶旁門”這樣的表述，這其實(shí)也是形容其無所不包、有容乃大的實(shí)用功能。子曰：“小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興、可以觀、可以群、可以怨、邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名?！?《論語·陽貨篇》)可見孔子對(duì)《詩經(jīng)》的社會(huì)作用概括之高，其中包括了《詩經(jīng)》的認(rèn)識(shí)、教育、審美三大作用。而在《論語·季氏篇》中陳亢?jiǎn)柌~：“學(xué)詩乎？”對(duì)曰：“未也?！薄安粚W(xué)詩，無以言?！贝司渲校圆粚W(xué)詩，就不會(huì)說話來強(qiáng)調(diào)《詩》的重要性，而孔子旨在號(hào)召所有的學(xué)生都好好地去學(xué)詩。由此可見，孔子對(duì)于《詩經(jīng)》的推崇達(dá)到了極高的程度?！睹娦颉分杏幸欢螣崆檠笠绲捻炘~：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！边@也是對(duì)《詩經(jīng)》社會(huì)作用精當(dāng)?shù)目偨Y(jié)和概括?；剡^頭來思考，孔子如果用一句話來概括“詩三百”，那么他最想表達(dá)和強(qiáng)調(diào)的是什么呢？

在孔子所生活的時(shí)代，《詩經(jīng)》簡(jiǎn)直就是一部無所不包的百科全書。在孔子心目中《詩經(jīng)》是占有著舉足輕重的作用。所以，用“一言”來概括“詩三百”，如果只是將“思”解釋為思想，不免偏狹。這里的“思”一定是具有包容和概括的性質(zhì)的，是對(duì)其文化功能的概括?！八肌辈皇侵浮对娊?jīng)》的思想內(nèi)容，而是指“詩人之思”，意即“詩人之思”符合溫柔敦厚的禮儀人倫教化思想。這樣看來，才符合孔子的原意。

二、對(duì)“天命”發(fā)疑

子曰：“五十而知天命?！?《論語·為政篇》)楊先生表示，孔子不是宿命論者，但在這里講天命，后來人對(duì)“天命”談得不少，但未必符合孔子原意。所以，他表示這兩個(gè)字暫譯不出。在這里結(jié)合一些注釋本和相關(guān)著名學(xué)者研究的觀點(diǎn)談?wù)効捶ā?/p>

由人民文學(xué)出版，李小龍注解的《論語全解》中認(rèn)為，“天命”概念很復(fù)雜，含有上天的旨意、自然的稟賦、人生的職責(zé)等多重意思。[4]《論語·子罕》曰：“天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”《論語·憲問》亦曰：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”從這些關(guān)聯(lián)著“文”“道”而說的“天”“命”可知，“知天命”當(dāng)指懂得了自身所擔(dān)負(fù)的推行“為仁”之道的神圣使命。“天命”可領(lǐng)會(huì)為上天賦予的使命，但“天”或“上天”是公義意味上的“天”，為神圣之使命所托始，并非“天帝”那樣的實(shí)體。[5]趙杏根著的《論語新解》認(rèn)為“天命”是事物發(fā)展的必然性。[6]綜合以上的注釋本，“天命”歸結(jié)起來有兩種闡釋，第一種是人生的使命；第二種是事物發(fā)展的必然性。而這樣的解釋我們需要把它放到“天命”所產(chǎn)生和運(yùn)用的大背景下來仔細(xì)分析。

目前學(xué)界的研究者認(rèn)為“天命”有兩層含義：一是原始宗教的天，來源于殷文化帶有迷信色彩的天命觀，二是作為道德源泉和依據(jù)的天，與周初統(tǒng)治者解釋政權(quán)來源的民意論的天命觀有關(guān)。

筆者認(rèn)為第二層含義更接近孔子原意。在《論語》中“天”共出現(xiàn)了19處，“獲罪于天，無所禱也”(《八佾》)，“天生德于予，桓魅其如予何”(《述而》)，他是受命于天的?！白右娔献?，子路不說。夫子矢之曰：‘予所否者，天厭之！天厭之！”(《雍也》)孔子眼中的天具有主宰一切的特性，天欲“喪斯文”，“死者”也不能得“斯文”，天若不“喪斯文”，那么匡人又何如？孔子認(rèn)為文化的存亡取決于天意，“斯文”在天，不在人，將周文化的喪失或流傳委諸天，他的文化傳承心理借助天的力量得以實(shí)現(xiàn)。他接受傳統(tǒng)的天命觀，同時(shí)摒棄了其中的神秘主義，承認(rèn)人的主觀意識(shí)，認(rèn)為“天”可以認(rèn)識(shí)，所以孔子對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)和把握就體現(xiàn)在積極實(shí)踐儒家禮仁的思想上。他將文化傳承的決定因素歸因于“天”，那么孔子所謂的“天”便承載著豐富的儒家文化內(nèi)涵。《述而篇》中，子曰：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》，可以無大過矣?！薄兑住は缔o上傳》曰：“樂天知命，故不憂?！薄蹲雍逼吩唬骸叭收卟粦n?！卑堰@幾篇聯(lián)系起來看，“樂天知命”者即“仁者”，所以，孔子口中的“天命”，極有可能是自身所擔(dān)負(fù)的為仁之道的神圣使命。

儒家文化的源頭是西周文化，周人將天視為最高信仰，西周的天命觀中沒有將“天”的力量絕對(duì)化，而是強(qiáng)調(diào)天意是根據(jù)事物的發(fā)展的實(shí)際情況，能夠把握、控制和調(diào)整的。這里的“天”已經(jīng)不是具有絕對(duì)主宰精神的上帝，而是明辨是非的裁判，同時(shí)也是道德價(jià)值的源泉。“天”被塑造成一位具有理性倫理精神的形象，那么，它對(duì)于人的要求自然是以虔誠(chéng)之心對(duì)待上天的旨意，要行善德、施仁義。西周時(shí)期的天命觀加入了民意論，《周書》曾有：“皇天無親，惟德是輔”，明確地把天命的安排與統(tǒng)治者的德性聯(lián)系在了一起。周文王后，孔子認(rèn)為文化傳承的重任系于己身，他在尊重天命的基礎(chǔ)上，進(jìn)行文化的傳承和創(chuàng)造的活動(dòng)。孔子在稱贊堯時(shí)說：“唯天為大，唯堯則之”。這里已經(jīng)隱含著天是堯的力量的源泉和根據(jù)。

孔子不是宿命論者，而且孔子所代表的儒家思想是以仁與禮為核心的入世思想，它的倫理道德是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的制約力量?？鬃訉?duì)天不僅有敬畏和信仰，而且還將其是視為道德境界的超驗(yàn)依據(jù)。因?yàn)樘斐休d著孔子興仁復(fù)禮的原始動(dòng)力，所以它也成為人類道德自主和創(chuàng)造的源頭。當(dāng)年孔子周游列國(guó)，到了宋國(guó)后，宋國(guó)的司馬桓欲加害孔子。可孔子卻發(fā)出了“天生德于予，桓其如予何”(《論語·述而篇》)的慨嘆，從容不迫的態(tài)度背后，是深信上天的旨意，孔子將為深愛的文化尋找寄托和依靠，而天就承載了這個(gè)責(zé)任，意即周文化的喪失或流傳，是由超越個(gè)人生命意識(shí)存在的天來決定的。自己“下學(xué)”的同時(shí)完成“上達(dá)”的使命，甚至感慨：“知我者其天乎!”(《論語·憲問篇》)由此可見，仁義禮智是孔子傳承文化的工具，天是孔子的終極信仰。這樣，取第二種觀點(diǎn)，則把上文提到注本中的解釋涵蓋了進(jìn)去，解釋為“人生的使命”是民意論色彩的表現(xiàn)，而“事物發(fā)展的必然性”則是天意理性倫理的哲學(xué)解讀。孔子就是在對(duì)天心存敬畏與敬仰之中，傳承著儒家的禮樂文明，使文化圣火生生不息。

以上是筆者在研讀楊伯峻先生的《論語譯注》時(shí)所看到的兩個(gè)問題，并對(duì)其做了一些粗淺的闡釋，權(quán)作“引玉”之“小磚”，在學(xué)習(xí)研究和比較中，渴望能有更多的解釋還原其本來面目。

[1]宇文博.再論“思無邪”的正確翻譯[A].全國(guó)哲學(xué)倫理學(xué)博士后論壇論文集[C].2013.

[2]楊敏.“思無邪”別論[J].阜陽師院學(xué)報(bào)，1996，(1).

[3]李蹊.“思無邪”別解及孔子的論《詩》系統(tǒng)[J].太原師范學(xué)院學(xué)報(bào)，2002，(2).

[4]李小龍.論語全解[M].北京：人民文學(xué)出版社，2010.

[5]黃克劍.論語疏解[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)，2008.

[6]趙杏根.論語新解[M].安徽：安徽大學(xué)出版社，1999.

責(zé)任編輯：張 慶

Mistakes in “Annotations to The Analects of Confucius”

WANG Qing

(Liaoning Normal University，Dalian 116000，China)

Yang Bojun’s “Annotations to The Analects of Confucius” is one of the best “annotations”，which is of great importance to the spread of Confucian philosophy. Since the very beginning，there have been annotations. Scholars have questions to each other’s annotations. In this study，the reference of “si” in “si wu xie” is discussed and it is argued that it is the summary of the cultural function of “The Book of Songs”. Another point in this essay is the explanation of “tian ming”. With careful research，it is concluded that “tian” in Confucian philosophy should be the primitive drive of developing benevolence and source of moral value.

“Annotations to The Analects of Confucius”；“si wu xie”；destiny

2016-05-07

王 晴(1991-)，女，黑龍江綏化人，碩士研究生，主要從事先秦兩漢文學(xué)研究。

1004—5856(2016)10—0090—03

H194.1

A

10.3969/j.issn.1004-5856.2016.10.020