存在論對知識型本體論的超越：基于雅斯貝斯的視角

丁匡一

(海南師范大學(xué)　馬克思主義學(xué)院，?？凇?71158)

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存在論對知識型本體論的超越：基于雅斯貝斯的視角

丁匡一

(海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，?？?71158)

本文取雅斯貝斯的視角剖析了當(dāng)代西方歐陸存在論對知識型本體論的超越，論述了雅斯貝斯生存論以“退出”、“退讓”、“退場”的方式超越知識型本體論，探索了超越知識型本體論的根源及意義。

雅斯貝斯；存在論；超越

當(dāng)代西方歐陸的存在哲學(xué)思潮將傳統(tǒng)的西方形而上學(xué)判定為知識型本體論，并以存在論超越之。在此思想轉(zhuǎn)向的潮流中，雅斯貝斯的存在論超越具有范式性的意義，因此，可借雅斯貝斯這一視角來分析存在論對知識型本體論之超越。

一、知識型本體論的內(nèi)涵與前提

據(jù)學(xué)界的主流看法，本體論“指哲學(xué)中關(guān)于存在研究的理論，最早于1636年由德意志哲學(xué)家郭克蘭紐使用，1647年，克勞伯和法國哲學(xué)家杜阿姆爾也曾使用?？藙诓驯倔w論稱為‘第一科學(xué)’，是研究作為存在的存在的科學(xué)。認(rèn)為這種研究運用于與創(chuàng)造存在物的上帝一樣的一切實體?！盵1]165-166也就是說，傳統(tǒng)的本體論追究存在者之為存在者的終極根據(jù)，以追究變動不居的經(jīng)驗世界背后的超驗本質(zhì)和永恒實體為其根本旨趣。“實體”、“實在”概念是其核心，因之，我們也可稱其為實體論。其基本的提問及思考模式是：什么是支配經(jīng)驗世界的根據(jù)？而這種本質(zhì)根據(jù)是不能夠通過人的感覺感官把握到的，它只能邏輯性地構(gòu)造出一個概念性、本質(zhì)性的實體，并以這個概念實體作為經(jīng)驗世界的最終解釋原則。對此，羅蒂評價道，傳統(tǒng)形而上學(xué)“一直在尋求一套統(tǒng)一的觀念……這套觀念可被用于證明或批評個人行為和生活以及社會制度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；形而上學(xué)被看作“一門基本學(xué)科”，給予我們“不只是意見的總和，而且是知識，關(guān)于具有根本重要性的東西的知識”，并認(rèn)定這種“凌駕一切之上的知識系統(tǒng)可一勞永逸地為道德和政治思考設(shè)定條件”；哲學(xué)家的職責(zé)就是發(fā)現(xiàn)、論證并闡明這種“第一原理”，總之，這是一種“將萬事萬物歸結(jié)為第一原理或在人類活動中尋求一種自然等級秩序的誘惑。”[2]11-25本文中我們在“本體論”之前冠以“知識型”作為修飾，無非是想突出這樣一種實情，即本體論將“愛智慧”引向知識理論、知識體系的方向，這是柏拉圖所奠基的，海德格爾也從詞義演變的角度指出，自柏拉圖開始，“思想”淪為“技藝”。[3]368無論關(guān)于終極實體究竟是什么這一問題有多少種答案，傳統(tǒng)的哲學(xué)家總是期待通過某種概念、范疇、知性的認(rèn)識去把握終極實體的本質(zhì)、屬性等內(nèi)容，他們都力圖通過某種概念、范疇、命題建構(gòu)起一套對于終極實體的普遍性把握，最終以知識形態(tài)來呈現(xiàn)他們所構(gòu)建起來的本體論，因此，我們稱為知識型本體論。雅斯貝斯顯然不認(rèn)同知識型本體論，這是因為，“世界里的一個客觀統(tǒng)一性，當(dāng)它作為統(tǒng)一性而被認(rèn)識、被要求和客觀化時，它就不再是超越的統(tǒng)一性，而是一種壓縮了的、抽象了的、機械的或系統(tǒng)化了的東西?！盵4]69所以，他寫道：“知識適用于世界的有限之物，信仰則適用于本真的存在?！盵5]281

知識型本體論的內(nèi)在前提有如下三點：其一，靜態(tài)化、超時間性。知識型本體論力圖從紛繁蕪雜、變動不居的現(xiàn)象中，歸納出一個恒定的原則，并以此原則將一切存在者統(tǒng)一起來。這種思路通常認(rèn)為作為現(xiàn)象是變幻無窮的，但是現(xiàn)象背后的根據(jù)、本質(zhì)卻是超時間性的，是靜態(tài)的。其二，主客二分。知識型本體論思路總有一個暗含的假定，即人是站在世界之外來看待整個世界的，所謂認(rèn)識活動是人作為主體去把握與之相對的一個世界，因而人可以對世界整體作一個完整的概觀，進而可能給出一種對整個世界的系統(tǒng)化的解釋體系。其三，認(rèn)知能力的肯定。知識型本體論思路均暗含著一種獨斷論，即未考察人之認(rèn)識能力之前，就默許了人一定能認(rèn)知世界的本質(zhì)，并以知識的形式表達(dá)出世界的本質(zhì)這類形而上學(xué)問題。對人的認(rèn)知能力、限度未加審理就盲目地肯定了人的認(rèn)知能力，這就是一種獨斷。對此，康德寫道：“獨斷論就是純粹理性沒有預(yù)先批判它自己的能力的獨斷處理方式?！盵6]25雅斯貝斯并不認(rèn)同知識型本體論的思路，他認(rèn)為認(rèn)知方式是無法把握住存在自身的。他寫道：“一切樣式的大全，當(dāng)它們變成研究對象而且僅僅是研究對象時，就好像消沉自毀了；當(dāng)它們以研究對象的形態(tài)而成為可看見和可認(rèn)識的東西時，就好像氣絕身死了?！盵4]10

二、雅斯貝斯語境中存在論的含義

雅斯貝斯語境中生存論究竟是什么？對于這一問題，雅氏沒有直接給出一個答案或是定義，只是在文本中暗示，生存論是直接面向存在問題的。[4]13然則，之所以沒有給出一個定義或是含義乃是因為這樣一種想法——給某事、某物下定義，追問其“是什么”，追索其定義與含義，這種提問的方式以及思路恰恰正是對象化、知識化的運思理路，屬于知識型的提問方式，而生存論恰恰是要超越這一框架，從這一框架中退場、退出的，所以，我們并不能直接地給生存論下一個定義，也不能直截了當(dāng)?shù)貑枴吧嬲撌鞘裁础?。海德格爾曾指出，“任何發(fā)問都是一種尋求。任何尋求都有從它所尋求的東西方面而來的事先引導(dǎo)?！盵7]6而生存論期待開始始源之域，所以生存論恰恰是不能出現(xiàn)因“是什么”這一提問方式而來的“事先引導(dǎo)”，因此，生存論的含義是不能直接獲知的，而只能間接地予以觸及。所謂間接地予以觸及，恰恰要求我們在深刻地領(lǐng)會知識型本體論這一路向之后，揚棄、超越這一路向，生存論是一種比知識型本體論更為原初、更具有始源性的狀態(tài)。表面上看，知識型本體論似乎把握了本體，顯示了存在本身，并以一套概念、范疇、推理、命題、論斷的語言系統(tǒng)呈現(xiàn)了本體，但實際上則不應(yīng)忽視，在存在問題的知識型本體論建構(gòu)路向中，都自覺或不自覺地將存在本身定制、預(yù)置在認(rèn)知的軌道和框架之中了。所以，知識型本體論如果具有某種積極的意義，那也是通過知識型本體論思路的檢審，充分領(lǐng)悟到其自身的限度，領(lǐng)悟到其并非始源的性質(zhì)，進而開啟那種前對象化、前認(rèn)知化、前知識化的始源性的境遇，這個境遇就是生存論。

三、為何應(yīng)以存在論超越知識型本體論

超越(Transzendenz)一詞在德語中具有在經(jīng)驗范圍之外和超出經(jīng)驗兩重意義。[8]100超越知識型本體論，意味著在致思理路上躍出知識型本體論的致思經(jīng)驗之外，或者說，從知識型本體論的框架中退出、退讓、退場。我們認(rèn)為，從雅斯貝斯的角度看，退出、退讓、退場也正是存在論超越知識型本體論的姿態(tài)。那么，現(xiàn)在的問題是，在雅氏看來，為何應(yīng)從預(yù)置型的、對象性的把握存在的方式即知識型本體論中“退出”、“退讓”、“退場”？理由如下：

第一，對象性的處理方式所得到的大全、存在本身都具有欺偽性。顯然，雅斯貝斯認(rèn)為這種對象化的處理方式，所把握的只是一個欺偽的本體論、假的本體論，我們越是想以對象化的方式去把握存在本身或大全，則存在本身或大全就越是遠(yuǎn)離我們。對此，雅氏這樣寫道：“不論什么，凡是對我來說成為對象的，它就是許多其他存在中的一個有規(guī)定的存在，它就只是存在的一個方式。當(dāng)我思維存在的時候，比如說，把它當(dāng)作物質(zhì)，當(dāng)作能力，當(dāng)作精神，當(dāng)作生命，如此等等——所有這些可以思維的范疇都已嘗試過了，——我最后總是發(fā)現(xiàn)我已把出現(xiàn)于整個存在之內(nèi)的某一有規(guī)定的存在方式絕對化了，使之成為存在自身。但是，任何被認(rèn)識了的存在，都不是存在本身(das Sein)?！盵4]3雅氏這段話是如此容易讓我們聯(lián)想到海德格爾的“存在論差異”：“自其發(fā)端乃至其完成階段，形而上學(xué)的陳述都以某種奇怪的方式活動于一種對存在者與存在的普遍混淆之中?！盵3]436雅氏還寫道：“大全是那樣一種東西，它永遠(yuǎn)僅僅透露一些關(guān)于它自身的消息——通過客觀存在著的東西和視野的邊際透露出來——，但它從來不成為對象?！盵4]4因此，那種知識型本體論的思路，均將本原、存在本身對象化地加以把握了，恰恰忽視了大全、存在本身不能被對象化的實情，因而，只是一種欺偽的知識型本體論。

第二，對象性的把握方式之所以是欺偽的，還在于這種把握方式，假定了人可以脫離世界，站在世界之外，對世界整體進行一番概覽，而事實上，人是永遠(yuǎn)不可能對世界整體進行一番概覽的，這是因為，人總處于世界之中、世界之內(nèi)，所謂“不識廬山真面目,只緣身在此山中”。因此，雅斯貝斯寫道：“但是我們永遠(yuǎn)達(dá)不到一個在那里不再有視野邊際的地點，可以讓我們從那里出發(fā)，對于那個此時已沒有邊際、因而不復(fù)更有外邊的、封閉的整體作一個概覽?！盵4]3這類似于海德格爾所說的“此在在世界之中”(“In—der—Welt—sein”)，突出了人與世界的相伴相生。雅氏此處也強調(diào)了人在世界之內(nèi)，因而不可能跳出世界對整個世界進行一種全局性的概觀，因此，對象性的認(rèn)知方式始終有其局限及相對性。

第三，更重要的是，這種對象性的把握方式根本不具備始源性，因其在一開端就已經(jīng)預(yù)置了框架，經(jīng)過框架的“過濾”，世界、存在、大全的遼闊、深遠(yuǎn)與神秘，都不復(fù)存在。知識型本體論是將存在本身安置在認(rèn)知對象、與人相對的位置上加以處理的，預(yù)先的定向暗中整理了、制定了存在本身的顯現(xiàn)方式，從而再在此基礎(chǔ)上將存在本身的顯示揭示出來，然而，雅斯貝斯認(rèn)為，“作為被我認(rèn)知了的存在，這存在絕不是存在自身。一切被知的存在都是一種形成了的存在(Gewordensein)，形成了的存在是一種經(jīng)過了特殊把握的東西，但同時又是一種蒙蔽性和束縛性德東西?！盵4]11因之不具備始源性。

第四，對象性的把握方式，在思考人的問題的方面，容易將人之命運與生命束縛、囚禁在一個閉鎖的空間之內(nèi)，要么以某種普遍性的概念限定或預(yù)定人之命運，要么以某種可見的、經(jīng)驗的、俗常的生存方式作為命運的展開范圍，總之，均限定人之為人的可能性空間。雅斯貝斯寫道：“然而任何想象出來的和任何看得見的人生形象都缺乏普遍有效性。形象只是歷史性的生存的一個方面，而不是生存自身?！盵4]14對象化的方式把握人之為人的根源，通常分為兩條途徑，或是，以某種恒定的人的普遍概念去統(tǒng)攝人的多樣性——也即上述引文中的“想象出來的人生形象”——進而，確立了概念的中心化；亦或是，肯定某種具體的、現(xiàn)存的人的形象——也即上述引文中的“看得見的人生形象”——進而懸置甚至驅(qū)除對人的普遍概念的追索。這兩條道路均是封閉性德道路，均將人之命運束縛在一個閉鎖的空間之內(nèi)。二者區(qū)別僅僅在于，前者以普遍性來閉鎖，后者以現(xiàn)存性來閉鎖。

第五，將世界與人從對象化的角度進行處理，并清晰化地、全局性地呈現(xiàn)出一個知識世界，這個知識世界與走向一種操作性和可控性之間有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。西方現(xiàn)代性的崛起建基于對世界、對他人、對自我的對象化，特別是將對象世界納入可計算的對象，現(xiàn)代性的膨脹與知識的逐漸清晰是有著聯(lián)系的，二者相伴共生滋長了一種驕傲而自負(fù)的情緒，對世界、存在本身均缺乏敬畏與虔敬之心，進而必然衍生出控制、支配自然、世界及人的心理動機與實踐行為。

第六，用語言去把握存在本身或大全也是不合適的，因為，語言意味著對某物有所“言說”，意味將某物置于語言的框架之內(nèi)，這實際上也是窄化世界的一種表現(xiàn)。即使存在、大全可以言說，那也得用另外一種不來自于我們的對象世界的語言，所以，雅斯貝斯在《生存哲學(xué)》的第三講中提及了“傾聽”和“密碼”等詞語。這與老子所言的“道可道，非常道”、“大道無言”或有會通之處。誠然，老子的道家思想，未必就一定與海德格爾、雅斯貝斯的思想有著完全的精神共鳴，但有利于立足本土文化資源闡釋這類西方思想。

此外，值得注意的是，雅斯貝斯絕不是要我們完全地放棄知識，他并未持有激進的懷疑論立場。雅斯貝斯這樣寫道：“因此，一切真實的行動都同時在受著這個大全的指導(dǎo)，而這個大全又決不排斥知識。因為我們可能取得的知識決不因我們體會了大全而被取消，相反，這種知識由于被相對化了就得到我們從一種新的深度出發(fā)的把握?！盵4]11這段論述中，“被相對化了”這幾個字詞可謂十分關(guān)鍵，由此可推斷，雅氏的意思并不是要放棄知識，而只是為了更深入地了解和領(lǐng)悟知識，特別是了解知識的限度，“被相對化了”其實就意味著限度。

四、雅斯貝斯語境中超越知識型本體論之存在論的意義探思

從雅斯貝斯的視角來看，存在論超越了知識型本體論，而這一超越究竟具有何種學(xué)理意義？對此，我們可從如下五個方面來加以理解。

第一，超越傳統(tǒng)的西方哲學(xué)致思路徑，從對象化、可言說、范疇化、概念化等預(yù)定的框架中解脫(退出、退讓、退場)出來，對此，雅斯貝斯寫道：“憑借它(對大全的體驗——筆者注)，我們期盼能把我們自己從我們根據(jù)一個知識而產(chǎn)生的存在意識的枷鎖(其形態(tài)可以一樣翻新)里解放出來?！盵4]4體悟不可言說的神秘，且因神秘而獲致一種虔敬，并因此，我們有必要進行反省現(xiàn)代性以降對“清晰”的日趨急迫的訴求。

第二，人的命運不是能被閉鎖在某種普遍性的概念之中運行的，人的超越性、自由、生存的綻出反而體現(xiàn)了人的歷史性以及大全的深邃與遼遠(yuǎn)。雅斯貝斯曾用“生存哲學(xué)”(Existenz philosophie)這一字眼“表示對人進行思維的一種哲學(xué)方式”。[4]90存在論是其生命體悟的奠基性的一部分。這部分思想較為玄深，并非書寫的緣故，而是因其問題——存在、大全本身就是玄深的，值得注意的是，“存在論”部分卻是有著一個明確的思想指向，即人的問題，或者我們也可以這樣說，這一部分是面向思考人的問題而寫的。對此，雅斯貝斯寫道：“作為一個人而存在，就是要爭取去意識這個至大無外的空間，因為正是大全，使我們隨時清醒地覺察到我們自己的可能性?！盵4]15可見，對領(lǐng)悟大全的指歸在于人的可能性，在于人的問題。

第三，謹(jǐn)守人的界限。對象化的把握方式最大的特征在于過于自信并陶醉于人對世界的把握能力，而無視自身的界限?，F(xiàn)代性日漸張揚的主體性、個體性向度，預(yù)定了世界的呈現(xiàn)方式，其實卻將世界、大全、存在本身的豐富“過濾”掉了，因此，謹(jǐn)守人的界限與虛己之心，強調(diào)人對于存在本身、大全的不可知、不可說，反而可以讓我們更加清醒。雅斯貝斯曾說，哲學(xué)就是持續(xù)不斷地尋求清醒。

第四，回歸最質(zhì)樸的簡單。愈是簡單，愈是祛除那些繁瑣的范疇、概念以及對象性的枷鎖，就永遠(yuǎn)走在一種回歸始源性的途中。所謂“途中”，意味著不可完結(jié)，如果可以完結(jié)，那就不是對于大全的體悟了，而陷入某種對象性的框架軌道之中。這正如海德格爾的Sein乃是經(jīng)過現(xiàn)象學(xué)還原后的“剩余物”，具有深刻的素樸性。

第五，本真的“未來”的時間向度。概念性的本體論思想框架將整個世界還原為某種基質(zhì)，所謂世界，不過只是這種基質(zhì)的展開；所謂時間，都是被某種統(tǒng)一性的元素所預(yù)定的，過去、現(xiàn)在、未來都處于統(tǒng)一的基質(zhì)之內(nèi)。在這種觀念中是沒有時間向度的，因為，過去、現(xiàn)在、未來均在普遍性的節(jié)制之下，其中并無差異性的位置，過去、現(xiàn)在、未來因此也缺乏真確的區(qū)分，因而，沒有時間的位置，自然也沒有未來的時間向度。

因此，存在論可以說是從傳統(tǒng)的西方哲學(xué)的致思理路上“退場”，退守到以“無知”致“有知”，以“無言”致“有言”的地步?？此茍?zhí)著的對象化的把握，卻遺漏了存在本身，看似“退場”的路子，卻切近了存在本身。當(dāng)你言說時，你是空空如也；當(dāng)你沉默時，你卻萬語千言，此時無聲勝有聲，這是種悖論，卻最為真確。

五、結(jié) 語

西方傳統(tǒng)哲學(xué)注重從思維形式的角度去把握世界，如此一來，世界就被置入一種對象性、范疇化的框架之中了，而這個被置入到框架和范疇之中的世界顯然只是一個被窄化了的世界、一個清晰的世界、一個可以為人所把握、控制的世界，這是早在柏拉圖那里就埋下了伏筆，并在現(xiàn)代性進程中被進一步強化的一種思維路線。這個路線的結(jié)果就是：以某種范疇，知識化、概念化、語言化的本體論模式，將存在本身絕對化了。雅斯貝斯從存在論對知識型本體論進行超越意味著一反西方傳統(tǒng)哲學(xué)對象化、認(rèn)知化、概念化的框架，以一種“退讓”、“退出”、“退場”的方式，提示著體悟大全、體悟存在本身的方式。

[1]金炳華.馬克思主義哲學(xué)大辭典[Z].上海辭書出版社.2003.

[2]羅蒂.哲學(xué)與自然之鏡[M].李幼蒸，譯.北京:三聯(lián)書店,1987.

[3]海德格爾.路標(biāo)[M].孫周興，譯.北京:商務(wù)印書館,2000.

[4]雅斯貝斯.生存哲學(xué)[M].王玖興，譯.上海譯文出版社,2005.

[5]雅斯貝斯.哲學(xué)：卷二[M].海德堡—柏林:Springer出版社，1932.

[6]康德.純粹理性批判·第二版序[M].鄧曉芒，譯.北京:人民出版社，2004.

[7]海德格爾.存在與時間(修訂版)[M].陳嘉應(yīng)，王慶節(jié)譯，北京:三聯(lián)書店,2006.

[8]蔣永福，吳可，岳長齡.東西方哲學(xué)大辭典[Z].南昌:江西人民出版社,2000.

[責(zé)任編輯：張林祥]

The Transcendence of Ontology to Intellectual Ontology:from Jaspers’ Perspective

DING Kuang-yi

(AcademyofMarxism,HainanNormalUniversity,Haikou571158,China)

From Jaspers’ perspective,this passage expounds the transcendence of ontology,which is with an attitude of “exit”,“concession”,and “absence”,to intellectual ontology.In addition,this passage analyzes the causes and meanings of the transcendence to intellectual ontology.

Jaspers,ontology,transcendence

2016-04-05

丁匡一，湖南常德人，副教授，中山大學(xué)哲學(xué)博士，主要研究馬克思哲學(xué)與當(dāng)代西方歐陸哲學(xué)的關(guān)系。

B516.53

A

1003-4307(2016)03-0075-04