以孝立教、道德政治和親情社會
——對《孝經(jīng)》的一種政治學(xué)解讀

楊俊峰

(北京大學(xué)　政府管理學(xué)院，北京　100871)

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以孝立教、道德政治和親情社會

——對《孝經(jīng)》的一種政治學(xué)解讀

楊俊峰

(北京大學(xué)政府管理學(xué)院，北京100871)

在傳統(tǒng)中國，《孝經(jīng)》不僅只是工具價值層面的蒙學(xué)讀物，還擔(dān)負(fù)著儒家統(tǒng)一思想、凝聚人心、教化社會的重任。本文因此選擇從政治學(xué)的視角對《孝經(jīng)》的政治思想進行解讀?！缎⒔?jīng)》政治論證的邏輯起點是孝道。孝道來源于人性，能教人去私意生公心。孝道還是宇宙秩序的內(nèi)在屬性，是溝通天人的具體途徑?！缎⒔?jīng)》推崇孝道，因而強調(diào)對應(yīng)于名分的責(zé)任和禮樂教化，但同時也對人性的復(fù)雜有深刻的認(rèn)識，不放棄刑罰，對君主處處加以限制和約束。孝道既是儒家全部思想展開的基礎(chǔ)，也是儒家教化的下手處?！缎⒔?jīng)》雖短，卻從中可以窺見儒家全部思想的內(nèi)容和特征。

孝經(jīng)；孝道；人性；溝通天人；道德政治

關(guān)于《孝經(jīng)》的作者、成書年代以及今古文版本，雖然存在諸多爭論，但《孝經(jīng)》早在先秦時期就已經(jīng)流傳，且在中國傳統(tǒng)政治中具有廣泛影響，卻是爭論各方的共識。中國傳統(tǒng)政治秩序相對古今中外其他政治體的治理方式，最為鮮明的特點就是“以孝治天下”。指導(dǎo)這一治理模式最為重要的經(jīng)典之一即是《孝經(jīng)》。由于五四新文化運動時期將孝道隨同傳統(tǒng)文化和專制體制一并打倒，致使曾為傳統(tǒng)中國人家喻戶曉的《孝經(jīng)》幾為現(xiàn)代國人所不知。在傳統(tǒng)中國，普遍認(rèn)為孔子的教導(dǎo)在《論語》和六藝之外還有《孝經(jīng)》，而后者則幾乎在當(dāng)代國人的視野中消失。

一、從立法者的視角看《孝經(jīng)》

《孝經(jīng)》在儒家十三經(jīng)中字?jǐn)?shù)最少，相對較長的古文《孝經(jīng)》也不過1872字，也最為淺顯易懂，但卻是古人初識字時的首讀書?！缎⒔?jīng)》不僅是工具價值意義上的蒙學(xué)讀物，而且還擔(dān)負(fù)著儒家力求統(tǒng)一思想、凝聚人心、教化社會的重任。

進一步言，《孝經(jīng)》首章就表明，該文所要討論的乃是先王用“以順天下”*本文所引《孝經(jīng)》原文，皆出于《欽定四庫全書總目》(紀(jì)昀主編，北京：中華書局，1997年版)中的《孝經(jīng)正義》，又名《孝經(jīng)注疏》(唐玄宗注，邢昺疏)。由于文本較短，全文不足2000字，后均不再標(biāo)注出處。的“至德要道”，也就是關(guān)于家國天下治理的政治思想。因此它首先是面對邦國治理者的政治宣言，其次才是引導(dǎo)臣民踐行孝道的道德教誨，雖然后者也被包括在《孝經(jīng)》的討論范圍內(nèi)。因此，從西方政治學(xué)思想傳統(tǒng)來說，《孝經(jīng)》乃是立法者為邦國治理立法的偉大行動。所謂立法者，可以用盧梭在《社會契約論》中的表述來定義：“立法者在一切方面都是國家中的一個非凡人物……締造了共和國，但又決不在共和國的組織之內(nèi)；它是一種獨特的、超然的職能，與人間世界毫無共同之處”，是“發(fā)明機器的工程師”，“為一國人民進行創(chuàng)制的人”。[1]54、55就事實上而言，中國歷史的進程也證明，《孝經(jīng)》也確為后世中國人所奉行的根本大法。這或許是西漢儒家所爭孔子乃素王、為后人立法的結(jié)果。這一主張在中國傳統(tǒng)儒家思想的“殿軍”康有為的《孔子改制考》中達(dá)到了頂峰和系統(tǒng)化的論述。同時的今文經(jīng)學(xué)家皮錫瑞亦確認(rèn)孔子“為后王立法”[2]10，足可作一佐證。概而言之，孔子乃華夏歷史上一偉大立法者，《孝經(jīng)》乃諸大法之一。唯有從這一高度，方可體會《孝經(jīng)》的用心和精義所在。

二、《孝經(jīng)》政治思想的邏輯過程

1.人性觀

《孝經(jīng)》政治社會思想的邏輯起點在于將孝道奠基于人性的基礎(chǔ)上。人人皆有父母，“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”。在和父母的相處關(guān)系中，“親”和“嚴(yán)”自然而然地萌生、流露和發(fā)展，成為孝道最初的萌芽。這一萌芽在治理者的因勢利導(dǎo)之下，“因嚴(yán)以教敬，因親以教愛”，最終構(gòu)成政治社會中孝道的核心內(nèi)容：“敬”和“愛”。由此可見，孝道觀念衍生于人人皆具、自然而然的本性之中，也即《孝經(jīng)》所謂“所因者本”和“天性”。故《孝經(jīng)》所倡治理思路乃無一絲一毫強迫和外加之意，故言此“至德要道”乃用以“順”天下。

孝道的最初充分展示存在于子對父的關(guān)系中，核心內(nèi)容在于“愛”和“敬”。“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也?！彼孕⒌酪脖环Q為“父子之道”。在由家庭轉(zhuǎn)向邦國的過程中，《孝經(jīng)》將“父子之道”規(guī)定為“君臣之義”，由此完成了政治社會人倫系統(tǒng)的關(guān)系構(gòu)建。在此也可以明顯地歸納出，在孝道思想中，父子關(guān)系相對于政治社會中的治理權(quán)威和家庭中的母子關(guān)系所代表的全部社會關(guān)系的優(yōu)先性。

《孝經(jīng)》人性觀的最大意義在于去私意生公心。私和公關(guān)系的處理、私向公的轉(zhuǎn)換，往往成為古今中外各類政治社會學(xué)說要處理的關(guān)鍵問題?！兜碌澜?jīng)》言“吾之有患，為吾有身”[3]49。原因在于，人生各種煩惱、人類各種紛爭都是源于一己之私。這“一己”既包括生理上的身，也包括名利富貴意義上的身。所以中國傳統(tǒng)思想共同處理的一個核心問題就是如何化私為公，其中就包括如何看待一己之身?！缎⒔?jīng)》言“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名后世，以顯父母，孝之終也?！逼浜诵囊x，在于個體要將一己身命和名利功業(yè)都?xì)w之于父母，從而淡化其私為己有的觀念，由此奠定闡發(fā)和擴展公心以至于“天地萬物皆我一體”[4]10的基礎(chǔ)。馬一浮對此有詳細(xì)的論述，認(rèn)為孝心的萌芽乃是一念愛敬之心，并接著從心性之學(xué)立場出發(fā)，擴大此心為天地生物之心。推至“無一毫惡慢之心”極致，就是“天地本來自位，萬物本來自育”的境界。[5]110他也因此反對將“揚名于后世，以顯父母”解釋為博取功名富貴以求光宗耀祖，認(rèn)為“君子去仁，惡乎成名。成名即成德也。為法于天下，可傳于后世，謂之揚名，使其親為君子，謂之顯親”[5]114，處處從修身成德以促成天下為公的角度論述孝道的目的。

2.溝通天人

《孝經(jīng)·三才章》言：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民是則之?！边@表明，孝道立論的基礎(chǔ)不僅是人性之本，而且進一步上升為天地之道，即“父子之道，天性也”，從而將孝道確立為宇宙秩序的內(nèi)在屬性。這一結(jié)果的重大意義有兩個，首先是為孝道的論證提供了宇宙秩序論基礎(chǔ)，因而也是道德論證的基礎(chǔ)；其次是為人溝通天地宇宙，因而也是賦予日常生活以道德實踐意義提供了途徑。*這里隱含了儒家傳統(tǒng)思想關(guān)于人類道德來源于宇宙道德性規(guī)定的前提，即主張一種擁有道德性的宇宙秩序觀。也就是說，落實孝道即是人類溝通天人的根本途徑。

其具體過程是通過孝道的無限推衍，遠(yuǎn)追始祖，直達(dá)天地。馬一浮關(guān)于古人尊奉祖先的表述可以為此作注腳。他在《論語大義》中講道：“禽獸知有母而不知有父，野人曰父母，何算焉。都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯及其太祖。天子及其始祖之所自出。”[6]70《孝經(jīng)》對此雖未詳細(xì)地論述，但最末章以喪祭結(jié)尾，要求對先人“為之宗廟以鬼享之，春秋祭祀以時思之”，還是大體傳達(dá)了這一思路，即通過“宅兆”、宗廟和祭祀來溝通生者和亡者，也即是溝通人世和神鬼，從而也是溝通人類和天地。這在歷史上具體化為儒家慎終追遠(yuǎn)的傳統(tǒng)，即祖宗奉祀和崇拜，以及對傳統(tǒng)的高度尊重和依賴。

在政治社會的范圍內(nèi)，孝道溝通天人的功能統(tǒng)一地由對君主的臣服和其自身定位所體現(xiàn)。如《詩·小雅·北山》所言：“溥天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。”[7]739而“父子之道”乃“君臣之義”，故政治社會統(tǒng)治和服從的原則乃是孝道的進一步推演?！氨姼钢浮蹦軌驕贤ㄌ斓兀滢D(zhuǎn)換的關(guān)鍵在于王的特殊地位?！洞呵锓甭丁ね醯馈费裕骸巴跽?，人之始也?！盵8]101《白虎通》則釋為：“王者父天母地，故曰天子?！盵9]2《春秋繁露·深察名號篇》則更為詳細(xì)地論證：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜事天如父，事天以孝道也。”[8]286概括來說，君主在生身父母之外，還要因其道德政治層面的特殊身份對父天母地行使孝道，也即是履行責(zé)任。這一安排，猶如現(xiàn)代憲政學(xué)說及其體制對元首和總統(tǒng)的職責(zé)規(guī)定。如此以來，也就不難理解，《孝經(jīng)》在首章總論孝道后，于第二章即闡明天子之孝“德教加于百姓，刑于四?！钡纳钜馑?。

《孝經(jīng)·感應(yīng)章》詳細(xì)描述了君主溝通天人的效果，如“天地明察，神明彰矣”，“宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通?！本鲗贤ㄌ烊寺毮艿男惺篂橹袊鴼v史的實際所證明。汪暉的研究表明，中國遠(yuǎn)古史文獻(xiàn)顯示，人類最初是與神混居、各司其職、各行其是的狀態(tài)，后來出現(xiàn)了家家為巫與神溝通階段，為了避免由此帶來的混亂，唯一的王者遂將這一溝通職能聚為己有，行使唯一溝通者的職能。*參看汪暉：《現(xiàn)代中國思想的興起》，北京：三聯(lián)書店，2008年版。這同樣為西方的中國研究所發(fā)現(xiàn)，因而將君主視為擁有卡里斯馬的大祭司。*參看(德)馬克思·韋伯：《儒教與道教》，王容芬譯，北京：商務(wù)印書館，1995年版，第65—80頁。

3.道德政治

儒家的治理思想通常被稱之為“以德治國”，也叫德政或德教，主張“豈離道德而別有政教哉！”[5]108《孝經(jīng)》全面闡釋了這一主張。由于孝道乃天經(jīng)地義，本身是道德性的，所以孝道政治乃可謂道德政治，從而為政治行為賦予了道德性。“圣人之教不肅而成，其政不嚴(yán)而治，”正是對道德政治的描述和贊美。

以孝道為中心的道德政治最主要的特征是一種責(zé)任政治。這一政治觀是與現(xiàn)代西方自由民主體制下的權(quán)利政治觀不同的。*關(guān)于兩種政治觀之間的分野，可以參看錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001年版。這是不難理解的，因為孝道的踐行首先意味著對父母的責(zé)任和付出。這樣的政治正如《春秋繁露·王道》所言：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心?！盵8]101《孝經(jīng)》二至六章對天子、諸侯、卿大夫、士、庶人五類人各自要遵奉的孝道的闡釋，根本上是對其應(yīng)負(fù)責(zé)任的說明和訓(xùn)誡。

這種責(zé)任政治是一種有等差之分的責(zé)任政治，不同身份負(fù)有的責(zé)任對應(yīng)著其各自的名分?！缎⒔?jīng)》將人分為五等，分別是天子、諸侯、卿大夫、士、庶人。五等人各安其位、各盡其責(zé)。位愈高者，責(zé)任愈大。這可以君主責(zé)任為例得到論證。在儒家政治體系中，君主的重要地位毋庸論證，因此針對君主的訓(xùn)導(dǎo)和規(guī)定也是儒家思想最用力處?！缎⒔?jīng)》十八章，其中的二、八、九、十二、十三、十六章皆是針對君主喊話，于五等人中著墨占有壓倒性比重。此外，在先秦儒家視野中，名分乃是德行的對應(yīng)和標(biāo)志，“古之爵人者，皆以德為差。故爵名者，皆名其人之德也?！盵5]115這種政治上以德配位的觀點，一方面表明儒家政治理想是一種賢能政治，有德者方能有其位；另一方面也對后來的擁有職位者提出了道德層面的標(biāo)準(zhǔn)和要求，于此乃見儒家思想以道德規(guī)范政治的用心所在。

道德政治的另一個重要含義是對禮樂教化方式的優(yōu)先強調(diào)?！缎⒔?jīng)》在概述孝道政治的《三才章》中通過先王的形象系統(tǒng)提煉了禮樂教化的核心思路，并在《廣要道章》斷論“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮?！蓖ㄗx《孝經(jīng)》全文，處處散發(fā)著禮樂教化的氣息，所以才能夠在歷史上成為儒家教化的普及性文本。

道德政治進而特別推崇上以身教與道德感化?！跋戎圆鄱衲z其親，陳之于德義而民興行。先之以敬讓而民不爭，導(dǎo)之以禮樂而民和睦，示之以好惡而民知禁?！边@是對以君主為代表的居上位者在德行層面的原則性要求，其德行不存在所謂公和私的兩層區(qū)分，而是囊括日常生活和政治行為在內(nèi)的系統(tǒng)化的價值規(guī)范性要求。“以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之”，則描述了道德感化發(fā)揮作用的則(效仿)的過程和象(相像)的結(jié)果。

4.清醒政治

由《孝經(jīng)》可知，儒家政治思想并非只有對道德政治的高調(diào)憧憬，同時也對人性有著深刻復(fù)雜的認(rèn)識和對其罪惡一面的防范與警惕。一方面，“親生之膝下，以養(yǎng)父母日嚴(yán)”足以成為孝道展開的基礎(chǔ)，表明人性有其可以信任和提升的一面。另一方面，孝道不能完全等同于“從令”，而要以是否符合“義”為取舍標(biāo)準(zhǔn)，故子對父、君對臣要在后者所為“不義”的情況下“爭”，則表明人性有其不可信任的一面。這說明孝道政治決非愚忠愚孝，而是要求人人皆有理性自覺和判斷。關(guān)于人的兩面性的認(rèn)識，也預(yù)示了后來孟子、荀子論人性善惡上的分流。

由于傳統(tǒng)儒家政治主要體現(xiàn)為君主政治，所以其防范和“爭”的一面在政治事務(wù)上重點體現(xiàn)為對君主的約束和限制?，F(xiàn)代人因為要摧毀傳統(tǒng)君主政治，所以指責(zé)儒家思想為專制君主的護符，這實在是對儒家的誤解。傳統(tǒng)儒家之所以主張君主政治，就歷史而言，乃是因為當(dāng)時的社會結(jié)構(gòu)呼喚這一政體形式；就理論而言，如孔子曰：“我欲載之空言，不如見之于行事之深切著明矣”，[10]3297乃是以君主代指理論上的政治權(quán)威而進行政治的立法和教導(dǎo)。從儒家學(xué)說來看，其處處對君主的束縛恰好構(gòu)成了對君主專制的抵抗。就《孝經(jīng)》而言，現(xiàn)代人最大的指責(zé)是它造成了“移孝作忠”的愚忠后果。觀諸原文，只有第五章論士人孝道時“故以孝事君則忠”、第十四章“君子之事親孝，故忠可移于君”兩處可能推出前述結(jié)論。但細(xì)讀之后發(fā)現(xiàn)，“以孝事君則忠”乃是以君主權(quán)威派生于父親權(quán)威為前提，其中的“故”字表明了推導(dǎo)的因果關(guān)系，該句所指乃是以對父行孝的精神服務(wù)君主才可能做到真正的忠，而絕非強調(diào)忠君的絕對優(yōu)先性。至于第十四章的論斷，由“故”字同樣可以窺見其本意只是在于表達(dá)惟有先為孝子方能成為忠臣。這與《論語》中有子所言“其為人也孝悌而好犯上者，鮮矣”[11]10的意思是一致的。學(xué)界研究也表明，“原始儒家不愿意輕易犧牲‘孝’來成全‘忠’。后來儒家在忠孝不能兩全時提出了‘移孝作忠’甚至‘大義滅親’的主張，那正是接受了韓非《五囊》篇的原則，也是儒家法家化的一種結(jié)果?！盵12]73

儒家主張為“以德去刑”，由此與法家分野。但“去刑”只是代表了其努力的方向和最終的追求，并非在實際政治中“廢刑”，這體現(xiàn)了儒家清醒政治的另一面?！缎⒔?jīng)》即在宣揚禮樂教化的同時并行刑罰。它不僅提示出刑罰種類眾多，可概括為“五刑之屬三千”，而且專有《五刑章》指出“大亂之道”有三，即“要君者無上，非圣人者無法，非孝者無親?！彼€進一步面向臣民明確指出“為下而亂則刑，在丑而爭則兵?！?/p>

三、從《孝經(jīng)》看孝道在儒家思想中的基礎(chǔ)性地位

由《孝經(jīng)》可知，政治社會的秩序衍生于父子之間的孝道，后者構(gòu)成了儒家政治秩序的基礎(chǔ)和核心。*徐復(fù)觀對這一點認(rèn)識非常深刻，因此說“孝的功過，可以說是中國文化的功過”，并因此認(rèn)定五四時期吳虞“直接從孝道及與孝道密切相關(guān)的文化現(xiàn)象來徹底否定中國的文化，這才算是接觸到中國文化的核心，迫攻到中國文化的牙城。”引自徐復(fù)觀：《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》，載于《文化與人生》(《徐復(fù)觀文集》卷一，武漢：湖北人民出版社，2002年版)，第55頁。因此有足夠的理由，可以把以《孝經(jīng)》為代表的儒家經(jīng)典和孔子學(xué)說視作“以孝立教”。在張灝看來，作為普遍主義的傳統(tǒng)中國思想表現(xiàn)為以三綱學(xué)說為代表的宇宙論神話。雖然思想史研究表明三綱說因始于董仲舒而區(qū)別于原始儒家的教導(dǎo)，但《孝經(jīng)》還是提示了孝道向三綱說轉(zhuǎn)化的內(nèi)在基礎(chǔ)。*參看《孝經(jīng)·圣治章》：“資于事父以事母而愛同，資于事父以事君而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也?！币虼藦垶挠^點可以視作對孝道重要性的間接解讀。以五四思潮為代表的現(xiàn)代中國思想與傳統(tǒng)的決裂，關(guān)鍵處正是對三綱學(xué)說展開的徹底批判。《孝經(jīng)》似乎也預(yù)知了這一點，因而在《五刑章》將“非孝”視作與“非圣人”、“要君者”同等的最為不可寬恕的“大亂之道”。

孝道的重要性還表現(xiàn)在它是儒家全部思想展開的基礎(chǔ)，即“教之所由生也”。*五四時期吳虞嘗言：“詳考孔氏之學(xué)說，既認(rèn)孝為百行之本，故其立教，莫不以孝為起點，所以‘教’字從孝。”其文目的雖在于摧毀孝道觀念，然對孝道重要地位的窺視確為一針見血。參看吳虞：《家族制度為專制主義之根據(jù)論》，載于《新青年》(1917)第2卷第6號。換句話說，孝乃是儒家所有德性得以生長的源泉，即“德之本也”?！墩撜Z》所言：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本歟！”[11]13即是以仁來概括儒家全部德性，來論述孝和儒家德性之間的關(guān)系。在儒家禮樂教化體系中，孝同樣處于源泉地位?！缎⒔?jīng)》以“移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮”來突出禮樂教化的重要性，但“教民親愛莫善于孝，教民禮順莫善于悌”的思想則表明，孝的教導(dǎo)在禮樂教化中的根本性地位。馬一浮的總結(jié)“禮者，天地之序。樂者，天地之和……行之必自孝悌始” ，[6]62即是對這一思路的表達(dá)?！缎⒔?jīng)》則用“先之以博愛而民莫遺其親，陳之于德義而民興行。先之以敬讓而民不爭，導(dǎo)之以禮樂而民和睦”來全面總結(jié)孝道對于儒家德性和禮樂教化的基礎(chǔ)性。

孝道的基礎(chǔ)性在行動層面體現(xiàn)為落實儒家教化的下手處。故《孝經(jīng)·鉤命訣》引孔子曰：“欲觀我褒貶諸侯之志在《春秋》，崇人倫之行在孝經(jīng)。”*轉(zhuǎn)引自傅注奉：《孝經(jīng)注疏序》，參看《欽定四庫全書總目孝經(jīng)正義三卷》(紀(jì)昀主編，北京：中華書局，1997年版)。馬一浮亦說：“一言而可以該性德之全者，曰仁。一言而可以該行仁之道者，曰孝?！盵6]140這也可以解釋歷代王朝皆必須標(biāo)榜以孝治天下來證明自己為儒道正統(tǒng)的原因所在。

在儒學(xué)為主導(dǎo)的傳統(tǒng)中國，《孝經(jīng)》在儒家經(jīng)典中的崇高地位體現(xiàn)為“總會六藝”，與六藝、《論語》并立。這與近代以來地位逐步下降乃至最后在新文化運動中被全面討伐的形象形成了鮮明對比。*即使捍衛(wèi)儒家思想者如梁啟超，也已認(rèn)定《孝經(jīng)》“書中文義皆極膚淺，置諸《戴記》四十九篇中猶為下乘，雖不讀可也?！眳⒖戳簡⒊骸兑忸}及其讀法》，載于《梁啟超國學(xué)講錄二種》(北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年版)，第15頁。關(guān)于《孝經(jīng)》總會六藝的思路應(yīng)最早由鄭玄所明確，其《六藝論》言：“孔子以六藝題目不同，旨意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之?！?轉(zhuǎn)引自馬一浮：《孝經(jīng)大義》，載于《復(fù)性書院講錄》(南京：江蘇教育出版社，2005年版)，第101頁。這一思想雖曾在朱熹那里因分原文為經(jīng)、傳二部分而遭到過質(zhì)疑，但仍流傳不絕?，F(xiàn)代遵從鄭玄思路最力者為馬一浮。根據(jù)他的解釋，《詩》和《樂》的主旨在于不肅而成之教化，《書》和《禮》的主旨在于不嚴(yán)而治之政治，《易》的主旨在于揭示天地本性的奧妙，《春秋》的主旨在于正名分、差等級、明君臣之義，均為《孝經(jīng)》囊括該攝。所以《孝經(jīng)》為約，六藝為博，“為六藝之根本，亦為六藝之總會也。”[6]140

四、由《孝經(jīng)》看儒家思想的特點

《孝經(jīng)》雖短，卻具備了儒家思想基本的內(nèi)容和特征。首先是神圣性和世俗性的合一。與西方基督教“上帝的歸上帝，凱撒的歸凱撒”傳統(tǒng)不同，在儒家視野中不存在神圣和世俗的二元化分。由于人類和天地所奉行的乃是共同的一條道，這使得人類的世俗生活本身即擁有了天地的精神，或曰神圣性。后者論證了世俗生活的道德性，使得生活事實本身即是道德實踐，體現(xiàn)了規(guī)范和價值，強調(diào)的是由人道來溝通和統(tǒng)率天道，而不是一種人類之上的超越性神的視角。

其次，在“道不離日用之間”的視野中，儒家思想在現(xiàn)代人熟知的“君子”、“小人”對舉式教誨之外，體現(xiàn)了接納所有人的特點，即平易樸實，不唱高調(diào)，人人皆可下手落實?！肮首蕴熳又劣谑?，孝無終始，而患不及者，未之有也”表達(dá)的，就是五等社會中的所有人都可以通過實踐孝道來分享天地的神性。但“孝無終始”同時暗示，孝道的踐行下手雖易，但其最后的完成卻非輕易能達(dá)到。五等人孝道的區(qū)分提示的乃是接近《大學(xué)》修齊治平的上升階梯，證明孝道作為修養(yǎng)實踐有著“止于至善”的終極目標(biāo)。

在這一五等人的孝道社會理想圖景中，顯示出儒家倫理政治的鮮明特點。與西方自由民主政治以個體之間的契約自由展開人倫關(guān)系不同，儒家政治從父子之間的血緣親情構(gòu)建倫理和政治體系。契約自由優(yōu)先考慮的不是家庭的親情和溫馨，而是各自以財產(chǎn)為代表的權(quán)利。儒家思想關(guān)注的問題順序則與之相反。站在現(xiàn)代人自由民主思想的角度，對儒家思想政治倫理化、道德法律化、法律倫理化的批判，正是二者之間根本沖突的反映?，F(xiàn)代人最著名而又典型的指責(zé)是對孔子“父為子隱、子為父隱”[11]924主張的批判，許多儒家思想維護者也因此憂心于優(yōu)先于法律的親情觀如何與現(xiàn)代資源對接。姑不論是否能夠從偷羊這一事件中類推和照搬諸如殺人、纂國等更嚴(yán)重行為的處理原則，儒家思想對親情的根本守護乃是在政治和法律世界中為血緣親情保留了不可侵犯的領(lǐng)地。這猶如自由民主思想面對政府劃定個人權(quán)利領(lǐng)地的努力一樣。*至于要比較儒家思想和自由主義學(xué)說各自保留領(lǐng)地孰優(yōu)孰劣，則應(yīng)進一步詳細(xì)考察各自的宇宙觀、生命觀和道德追求。這同時證明，與儒家主張“政治無限性”的通常結(jié)論相反，儒家思想否定了政治和法律的萬能，主張的是政治功能的有限性。

再次，《孝經(jīng)》印證了儒家思想不求來生、當(dāng)世實現(xiàn)的現(xiàn)世主義觀點?！胺蛐⑹加谑掠H，中于事君，終于立身?！痹谛⒌赖膬?nèi)容體系中，囊括了人類現(xiàn)世生活的主要維度，卻并不包括對死后之事的關(guān)注。“三日而食，教民無以死傷生，毀不滅性”，表明儒家“不知生焉知死”、重生大于死的生死觀?！吧聬劬?，死事哀戚。生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事親終矣”，則再次強調(diào)了孝道政治社會的注意力主要集中在生者的行為和福祉上。

最后，《孝經(jīng)》顯示出儒家思想由等差之愛擴展至“民胞物與”境界的遞進過程。其順序為以一人為起點，由孝道知不敢私身，由“愛親”不敢“惡于人”，由“敬親”不敢“慢于人”，逐步擴展其原初的孝心，知人我相通，每人皆為無限鏈條中一環(huán)，經(jīng)轉(zhuǎn)換之樞紐——君主與天地溝通合一，物我無睽，至極而達(dá)天地萬物皆我一體的境界。

[1](法)盧梭.社會契約論[M].何兆武,譯,北京：商務(wù)印書館，1980.

[2]皮錫瑞.經(jīng)學(xué)通論·四春秋[M].北京：中華書局，1954.

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[8]蘇輿.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

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[12]余英時.中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋[M].南京：江蘇人民出版社，2003.

[責(zé)任編輯：張林祥]

2016-02-15

楊俊峰(1980—)，河南項城人，北京大學(xué)政府管理學(xué)院博士研究生，主要從事政治學(xué)理論研究。

B222.9

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1003-4307(2016)03-0070-05