論民間倫理思想的悖論性
——以徽州民間故事為中心

羅飛雁

（黃山學(xué)院 文化與傳播學(xué)院，安徽 黃山245041）

論民間倫理思想的悖論性
——以徽州民間故事為中心

羅飛雁

（黃山學(xué)院 文化與傳播學(xué)院，安徽 黃山245041）

以徽州民間故事為重要研究載體，從“道德與反道德”“施恩與求報”“利己與無我”三個層面入手，深入研究民間倫理思想生成于儒家倫理本身、儒家倫理與民間意識、民間意識與民間潛意識之間的諸種悖論。

徽州民間故事；道德與反道德；施恩與求報；利己與無我；倫理悖論

民間倫理思想指民眾的家庭倫理觀念 （兩性觀、孝親觀與子女觀）、社會倫理觀念（社會交往與政治想象）以及民間信仰中對善惡、福禍、貧富、命運等道德現(xiàn)象的認(rèn)知，它以儒家倫理規(guī)范——忠孝節(jié)義為道德標(biāo)準(zhǔn)，也會基于生存對精英意識形態(tài)進行為我所用的改造。以往研究往往注意上層社會的思想史，而忽略作為歷史、文化、社會之基本主體的民間小傳統(tǒng)和普通民眾與日常生活所表現(xiàn)出來的思想與行為。

民間故事是研究民間倫理思想的重要渠道。徽州民間故事洋洋大觀，忠孝節(jié)義的倫理故事、神仙鬼道的幻想故事，還有獨具特色的徽州女人故事、徽州風(fēng)水故事、徽州歷史名人故事等共2300余則?？梢哉f，徽州民間故事已具備整體研究的可能。作為儒學(xué)重鎮(zhèn)，徽州民間故事豐富的民間倫理思想較之于其他地域，應(yīng)有更值得期待的學(xué)術(shù)生長點。

遵循新史學(xué)“自下而上”的研究思維趨勢，順應(yīng)其具體而微的研究范式轉(zhuǎn)型，以徽州民間故事文本為對象，通過對其語詞、語句、修辭一系列形式要素的現(xiàn)象學(xué)范式分析，深入研究民間倫理思想生成于儒家倫理本身、儒家倫理與民間意識、民間意識與民間潛意識之間的諸多悖論，從而將民間故事研究上升為“現(xiàn)象分析”與“價值判斷”相結(jié)合的文化研究。

一、道德與反道德

中國傳統(tǒng)文化是以“家族”為本位的“崇德”型文化，自我的價值只有在與他者的關(guān)系中才得以凸顯，本身不具有終極與獨立的意義，且在與他者的關(guān)系中產(chǎn)生個體所必須負(fù)擔(dān)的各項責(zé)任與義務(wù)。同時，中國傳統(tǒng)社會以血緣的遠(yuǎn)近建立起親疏判然有別的“差序格局”，由此引出的各種領(lǐng)域、不同層次的倫理關(guān)系有主次之分。當(dāng)這些道德規(guī)范的互有沖突時，民間的取舍頗堪玩味；而基于血緣規(guī)范的各項道德義務(wù)與倫理關(guān)系，是否是民眾可資依賴的終極標(biāo)準(zhǔn)呢，如果不是，那么就極容易產(chǎn)生道德乖違現(xiàn)象。

宗族、風(fēng)水、爭斗、光宗耀祖，這是發(fā)達且成熟的宗族社會才能誕生的故事母題。通過這一獨特的文化現(xiàn)象，可窺見徽州的宗法結(jié)構(gòu)及倫理實質(zhì)，以道德之名行反道德之實正是其中引人注目的一點?！堆经h(huán)赤腳穿火燙鐵靴》[1]135《文號武狀元寶地》[2]85《紅鞋》[2]386《著鐵靴》[3]193《“紅鞋”釋官司》[4]369講述宗族間為爭風(fēng)水而引發(fā)曠日持久的爭斗，官府無法裁定，遂決定用“著鐵靴”的方式?jīng)Q定風(fēng)水歸屬，故事的結(jié)局均是孝子或義仆“舍命換福地”?！爸F靴”這一具有“神判”色彩的母題是幾則故事最值得深究的核心?！吧衽小苯⒃谌藗兿嘈艧o罪之人或正義之人最終經(jīng)受得住神的測驗而免于死亡危險或肉體傷毀的信念之上，有鮮明的巫術(shù)色彩。而上述幾則故事中，無論是著鐵靴的實施者或?qū)ο?，都知道這一行為的后果是賠上性命，都明白這一判罰本身的“不義”。因此，“著鐵靴”有“神判”之名而無其實。問題隨之產(chǎn)生，既然如此，為什么人們都接受這一酷刑而無異議，又為什么沒有一則故事對此作出徹底的否定，這其中的隱密正折射出儒家倫理本身所包含的“深度悖論”。

《“紅鞋”釋官司》中，雙方為爭風(fēng)水打了百年官司，現(xiàn)在“都想花點錢找個替死鬼”，以了此案。這是人們接受“著鐵靴”的共通心理：與家族無關(guān)的人，他的生命不過是區(qū)區(qū)幾兩紋銀，這正是一種生成于“差序格局”的道德等級現(xiàn)象。家族以血緣的厚薄關(guān)系來劃定具有主次意味的道德空間，根據(jù)他者在這個道德網(wǎng)絡(luò)上所居的位置來判定其配享用得到的來自于宗族的“良心”。在這樣一把有明確界限的“族類意識”的標(biāo)尺上，他者淪為僅具有實用價值的“物”。良心只對族群發(fā)生效應(yīng)，從而否定了良心應(yīng)具有的普遍性，呈現(xiàn)出的恰恰是道德觀念的相對性。

然而“要錢不要命的人不容易找”，于是宗族便使出渾身解數(shù)。《著鐵靴》中，宗族勸說放牛娃為長林（徽州區(qū)一地名）爭光，為此宗族不僅年年祭拜他，還將代其侍母。宗族事實上是利用放牛娃的孝心說服其為宗族盡忠（同樣也是“孝”）。《“紅鞋”釋官司》中，施某挺身而出的理由是身為“小姓”備受“大姓”歧視，恰逢宗族為使有人能承擔(dān)此事，做出給予“小姓”與正宗同等待遇的新族規(guī)。為了不讓“小姓”再蒙羞，施某決定犧牲自己成全大家。這一“主動”的行為中包含著宗族赤裸裸的收買與交換。“孝”無論披著怎樣堂皇的外衣，在此都畸變?yōu)椤俺匀恕钡姆慈诵源嬖?。兩則故事最令人震驚的是，突破了道德的最底線——對族群負(fù)責(zé)的“良心”竟然失效，殺伐的矛頭直接指向了族中人。其原因正在于：以血緣為基準(zhǔn)建立起來的“良心”，其起點與終點皆是“己”這一血緣輻射的中心。這個“己”的限定并不統(tǒng)一，會隨著人我范圍的收放而伸縮。在這兩則故事中，“己”不再是族群，而是族群之個人。誰能夠自居為源點？自然是其中把持高位者，被犧牲的只能是生物鏈的低端。這一殘酷的自然“選擇”與“淘汰”方式被隱密地納入了宗法倫理的構(gòu)建與實施過程中，取消了“良心”，彰顯了反道德的本質(zhì)。

也有個別文本對“著鐵靴”本身持有價值判斷?！堆经h(huán)赤腳穿火燙鐵靴》用“殘忍”表達對這一刑罰的憎惡，但故事并未在此停留。與宗族無血緣關(guān)系的女仆主動請纓，是這則故事的另一特別處。不過，故事將丫環(huán)的心理與想法處理成空白，有的只是她清堅決絕的一個擠出人群的姿態(tài)和不容置辯的兩個字“我來”，這是一個無生之“價值”只有死之“意義”、無形象內(nèi)涵只有符號作用的空洞存在。故事由此進入正題，在“殘忍”的烘托上，見出義仆效忠的難能可貴——“為主人盡了忠爭了光出了氣”，兩大宗族不肖子孫的相形見絀——“氣勢洶洶的洪家退縮了，西館程氏的孝子賢孫們也退縮了”，和宗族知恩圖報的“仁義”——“丫環(huán)效忠主子，主人深為感動。程氏族人在祠堂里立個靈位，把她當(dāng)作祖宗一樣供奉。”在這八面玲瓏的敘事中，我們不禁要問，“人”到哪里去了？

《“紅鞋”釋官司》中，一老者為“不失體面”，也為“不再作踐人命”出面制止，但這并不意味著該故事對這一行為做出了適當(dāng)?shù)呐小９适氯栽诮o施某什么樣的祭禮上大作文章，仿佛只要施某的牌位擺上神龕，一切就理所應(yīng)當(dāng)。故事結(jié)尾說“穿‘紅鞋’的結(jié)果并沒有消除雙方的積怨”，可見徽州民間更關(guān)注的是這一行為產(chǎn)生的結(jié)果，而不是這一行為本身。試問，如果穿“紅鞋”能消災(zāi)避禍，其本身的不義性是否就能得到有效的消解？不去關(guān)注“著鐵靴”這一行為本身，無論給犧牲者多少榮譽，都只是道德的面具和虛偽的形式。

《文武狀元寶地》中焦家為得寶地?zé)o所不用其極，說服兒媳為婆家偷盜娘家地契，繼而兒子著鐵靴奪寶地，最后買得童男童女與先人殉葬以護佑風(fēng)水。這幾個核心情節(jié)均呈現(xiàn)出“極端”的品格：焦家唆使兒媳的行為頗顯“厚黑”，但說服兒媳的理由卻言之鑿鑿：風(fēng)水如屬娘家，則于你無關(guān)，如屬婆家，則子一輩能光宗耀祖，日后母憑子貴。有意思的現(xiàn)象產(chǎn)生了，兒媳的行為對娘家來說有違人倫，對婆家而言卻是盡符人倫，故事也沒有對焦家及兒媳的行為有任何指摘。之所以悖謬如此，正因為在這樣一個“差序格局”中，人們不僅根據(jù)血緣的遠(yuǎn)近還依憑利益的攸關(guān)來規(guī)定自己的“良心”，道德基礎(chǔ)并不具有恒定性與超越性，而是充滿機會主義的意味，隨著與己相關(guān)的利益關(guān)系的變化而變化?！坝H家最大”，如遇糾紛，則瞬間成敵；“父母最大”，如關(guān)利益，則轉(zhuǎn)而出賣。在這樣的語境中，出現(xiàn)對童男童女殉葬如此殘忍暴行的置若罔聞，就不是不可以理解的事情了。

徽州民間故事中，這樣極端的文本并不鮮見，如刮骨救母的吳孝子①、爭死的鮑氏父子①，它們并不只是民間的演義而是真實的歷史事件，因其對意識形態(tài)的示范作用而被載入族譜或地方志。刮骨救母與臥冰求鯉如出一轍，不過是“無我”的“畸孝”。父子爭死的確撼人心魄，但爭死的行為已溢出自然道德范疇而受制于宗法力量的牽引?！安恍⒂腥瑹o后為大”是父代子死的邏輯，“孝悌之道，為仁之本”是子替父死的理由，他們維護的是“孝”的理念而不是某個具體個人的生命。如果某個個體不在“孝”的倫理鏈條之上，又如果個體的存在恰構(gòu)成對“孝”的沖擊，那么徽州民間將如何抉擇？任何道德觀念與倫理秩序都應(yīng)建立在對個體生命的基本尊重之上，否則它極有可能是偽道德。

正因為指導(dǎo)民眾的儒家倫理缺乏這一基本維度，才會出現(xiàn)如下故事：《丟兒崖》①與《烈女碑》[3]290中，兒媳為護婆婆周全，寧可放棄親子。兩者只能擇一，做出何種選擇都將是對人性與倫理的拷問，這一過程也注定充滿困惑與掙扎。這一倫理難題的意義不在于給出具體的答案，恰在岐路彷徨中凸顯人類不斷完善自身精神世界的努力與勇氣。但故事中的兒媳卻做出了毫無猶疑的選擇，它所體現(xiàn)出的堅定的倫理傾向才是故事要表達的核心：“幼兒”不是獨立個體，它只是“孝”的試金石。然而，對親子的愛是人類本能，違逆這一自然法則必然會遭到民眾潛意識的反抗。這種潛意識隱含在故事中，就出現(xiàn)了大團圓式的結(jié)局：兒媳感動天意，幼兒終脫險境。顯然，這又是一個與《郭巨埋兒》異曲同工的故事，人們正是在這天意嘉獎中樂淘淘地匍匐于殘忍的道德法則之下。

綜上，儒家倫理本身即存在矛盾性結(jié)構(gòu)，依據(jù)血緣建立起來的“差序格局”制造了有等差的愛，使“孝”成為取舍其它道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)孝與仁產(chǎn)生沖突時，傷害的往往是“仁”這一更具普適性的價值觀，從而造成道德與反道德的悖論。

二、施恩與求報

“從普通中國人的日常生活到王朝的政治動作，無不貫穿著‘報’的意識，可以說，‘報’是宗法倫理的深層結(jié)構(gòu)?！盵5]212“報”的本義源于“孝”：子對父的情感反哺和利益回報。中國傳統(tǒng)將“人”之意義落腳于“群體性”層面，“人”被定義為人與人等差關(guān)系中形成的道德實體，“報”這一產(chǎn)生于人我關(guān)系間的行為與意識，自然從“孝道之報”向各倫理關(guān)系輻射，成為人際往來必須遵循的普遍準(zhǔn)則。董仲舒“天人感應(yīng)”學(xué)說后，移孝作忠，人道與天道同一，“報”逐漸上升為宇宙律令般的存在，具有了本體性地位和強制性意義。之后，“報”和佛教三世果報觀念結(jié)合，最終形成“善惡有報”這一對中國人影響甚巨的道德觀念。君臣、父子、夫婦、兄弟、長幼，前者因在差序格局中處于上方而先驗地成為施恩者，因此擁有要求下方的道德實體無條件回報的權(quán)力；處于平級的雙方，一方因施恩而具有道德優(yōu)越地位，從而與被施恩者形成等差關(guān)系，并要求被施恩者超出合理范圍的回報；施恩行為本身是否為“善”，均是“報”無法回避的悖論。

《孝悌》是一則典型的“勸孝”故事，妻子不孝公婆，丈夫怒而摔子，一番說服之后，妻子心悅誠服。[3]287勸孝之所以立竿見影，正建立在這樣的邏輯上：兒子有母如此，日后必當(dāng)不孝，與其如此，不如不養(yǎng)以絕后患。這并非為徽州所獨有的故事，我們不難發(fā)現(xiàn)它如此流行的原因：養(yǎng)兒防老，“養(yǎng)”與“報”是上下承續(xù)關(guān)系，如果兒子不“報”，“養(yǎng)”就沒有來由。要求子一輩的報，本身并無過錯，但將“養(yǎng)”完全建立在“報”的基礎(chǔ)上，卻是這則故事的荒謬處。既然如此，不能承擔(dān)“孝”與”報”責(zé)任的女兒就成為輕視的對象。《豬腸當(dāng)麻紗》①中的老漢嘆道：“世上養(yǎng)女是個呆，嫁妝不夠賣田賠”，它暴露出建立在“報”的邏輯上的子女觀恰是一種“財產(chǎn)觀”。因此，“子”成為可隨意犧牲的對象，“著鐵靴”的宗族子弟、被丟棄的幼兒，哪一個不是為“孝道之報”殉葬?！妒怂嘏穂3]241中的女兒為宗族顏面自甘活埋?；罩輰@些爭相赴死的行為褒獎有加，子女在“孝”這一倫理語境中成為“失語”的群體，不過是魯迅所說的“人肉的筵席”。

事實上，人神關(guān)系的實質(zhì)也是施恩與求報。表面來看，“神靈崇拜”中神是主導(dǎo)，其實不然。人們需要神的理由是什么，不是精神層面的靈魂凈化，不是相信神對世界的拯救意義，而是現(xiàn)實的各種福氣。人們又依靠什么獲得神的賜福？不是“因信稱義”，而是物質(zhì)的供奉和投機色彩頗濃的善行。民間信仰中的神又是什么樣的存在？不是彼岸的超驗理想，不是萬物的絕對標(biāo)準(zhǔn)，而是此岸擁有神力的“人”。人因建廟、供奉、祭拜而擁有對神提出“回報”的權(quán)利，因神“報”的情況而對其作出相應(yīng)的對待。因此，民間掌握封神的主導(dǎo)權(quán)，根據(jù)神的靈驗程度而有選擇地拜神、娛神，也因神的不靠譜而瀆神。供奉為表，施恩為里，因此而建立起的人神“互報——互惠”的關(guān)系，具有鮮明的交易性。

民間故事的勸善作用建立在“善惡有報”幾乎是必然性的客觀真理這一基礎(chǔ)之上?！皭河袗簣蟆碑a(chǎn)生極強的道德震懾作用，“善有善報”則使行善謀福成為思維定式。《好心好報》中，年逾花甲的當(dāng)鋪老板娘，膝下無子，晚景凄涼，于是裝作窮人賣身做母。[3]290這則故事最令人驚訝的是——窮小子賣親兒孝后母，它打破了基于血緣的遠(yuǎn)近分配“良心”的準(zhǔn)則（當(dāng)然“賣兒孝母”是反道德的），使得這一行為不僅是血親意義上的 “孝行”，更是一般意義上的“善行”。因此，善行若無結(jié)果，就不符合民間期待，這樣的故事也斷無流行的理由；而善行有結(jié)果，如此反常規(guī)的行為才會被民眾接受。果然，這則故事的結(jié)局是“好心好報”——義子感動母親，不僅得母而且得財。勸善與勸孝合流，使得該故事還罕見地表達了行孝也得利的思想。孝作為單向度的行為，在精英意識里是不需要報償?shù)模虼?，“行孝得利”可說是民眾的潛意識?！毒葱⒎弧芬粍t也流露出相同情緒，老者教訓(xùn)虐母的不孝子：“浪子回頭，家中必有赤腳觀音現(xiàn)身”，兒子于是將披發(fā)赤腳的母親認(rèn)作觀音，從此敬孝有加，得乾隆御批“孝子坊”一座。[2]377“養(yǎng)”與“孝”原本皆為人之自然情感，儒家倫理過于強調(diào)子對父無條件的“報”，將其納入倫理道德甚至是刑罰的范疇，使其帶有“不自然”的“人為”色彩，具有鮮明的形式自律而內(nèi)容他律的特征。而民間則隱密地強調(diào)了父對子的“報”，使其染有濃厚的功利色彩，“報”被異化為“得利”的手段，事實上和養(yǎng)子得報的邏輯是一樣的。

“施恩”本身的善惡問題，常為民間忽略，在“求報”的心理機制的影響下，“施恩”往往成為模糊了的道德存在?！吨潦鈴R》中，強盜頭子護送奸臣羅汝楫安全返回家鄉(xiāng)，羅汝楫遵守諾言——建廟以供其修身養(yǎng)性。[3]129強盜頭子一心向佛是“善”念。但他保護羅汝楫回鄉(xiāng)在民間的道德觀念中是助紂為虐，抹殺了忠奸界限，是為“不善”。最后強盜頭子道成肉身，表達了民眾對其行為的肯定；至殊廟百年香火不斷，這一民眾得報的結(jié)果不正說明民間事實上對強盜頭子以“不善”的方式換回“善”果的行為并無置喙。在善果的掩蓋下，民眾放棄了對已根深蒂固的道德標(biāo)準(zhǔn)的堅持。

《五孔橋》[3]151是一個極為特殊的文本。呈坎富戶嬌女嫁到外地，嬌縱生活一如往常，日日三餐皆由娘家通過水路送來，送飯撐船人便出主意讓東家出資建橋，不僅送餐方便，也造福一方百姓。龍精從中作梗，高僧知道后告誡造橋人，橋造好后，殺第一過橋人以保橋之安穩(wěn)。但孤寡婆子引起了造橋人的同情，結(jié)果龍精發(fā)起大水，五橋全毀。故事中的“善惡有報”以現(xiàn)代意識來觀照，則產(chǎn)生了有趣的反轉(zhuǎn)。羅家小姐出于私利建橋，并非“善念”，但為“善行”；龍精的毀橋斷非“善行”。高僧的告誡，不啻于道德考驗。造橋人最后允諾孤寡婆子過橋，是“善念”也是“善行”。但我們不得不問的是，如過橋人非弱勢者，那造橋人將會如何抉擇？這一問并非空穴來風(fēng)，造橋人面對高僧的告誡并沒有疑問，而是默認(rèn)。只是面對比自己還弱的人時，才心生憐憫。它并不是真正獨立且訴諸理性的道德感，這樣的同情之心也可隨著對象境遇由壞到好、由窮到富的變化而轉(zhuǎn)成仇視之心。故事的結(jié)局正印證了這樣的看法，“大橋被毀，倒了羅家橋”，惡有惡報是該故事的主旨，懲罰羅家是故事的一個基本出發(fā)點，因為“富”在民間是一個“原罪”般的存在，哪怕這個“富”與“驕奢”與民眾無害?！暗沽肆_家橋，好了謝家人”，可見“得利”才是故事最終的落腳點。

徽州民間多風(fēng)水、龍脈故事，一旦與“命運”勾連，道德就常常缺席?！渡衿娴暮擦窒镲L(fēng)水》中，汪淦破壞風(fēng)水咒其兄，自己卻終生得風(fēng)水庇佑。[4]166被遴選為翰林的汪淦是 “三都人至今引為驕傲的美傳”。因此，“善惡有報”的邏輯遭到“命運——風(fēng)水”觀念的攻擊，它傳達出的觀念無非是“得利”才是根本。

綜上，民間其實只在外在行為上遵循精英倫理，而在主體精神上與精英意識相去甚遠(yuǎn)。儒家與佛教皆以善為目的，視之為人之存在的終極性依據(jù)，民間卻將此視為人生存的手段，從而使“困果報應(yīng)”徹底世俗化，產(chǎn)生施恩為求報的功利性結(jié)果。同時，在施恩與求報互為因果的邏輯鏈條上，民間常常懸置對“施恩”的道德判斷。

三、利己與無我

中國近現(xiàn)代思想家嚴(yán)復(fù)、梁啟超、魯迅均認(rèn)為中國國民性的一大缺失就在于無“公共心”，費孝通更是直言，中國傳統(tǒng)社會建立的是以“己”為中心的“自我主義”[6]27體系。如前所述，“己”之內(nèi)涵在個人和家族之間伸縮。無論家族打著什么樣“整體主義”的旗幟，它都是一個建立在血親意義上的單位，不過是擴大了的 “己”。梁漱溟一針見血地指出，“團體”與“家族”是兩個完全不相同的概念，中國人缺乏的恰是“團體”生活[7]76。因此，中國傳統(tǒng)文化在民間的形態(tài)實際上是“私人”本位。明乎此，我們就不難明白民間故事的倫理根柢旨在“利己”，但“利己”的過程卻極有可能是一個“無我”的經(jīng)過。

《觀音點化五福神》中，觀音試圖以德報怨感化五強盜，喚醒其人性中的善根，應(yīng)該說，這才是真正意義上的道德自省，但這一方式對五強盜來說無異于對牛彈琴。于是，觀音用今世做惡來世投身賤胎的善惡有報觀念燃起五強盜內(nèi)心的恐懼，五強盜遂放下屠刀。[2]3二次點化，頗具意味，精神感召的失敗、三世果報的成功說明民間并未形成道德自律精神（獨立個體穩(wěn)定的內(nèi)心原則），甚至還未達到“習(xí)慣性道德水平”（來自于外部的道德規(guī)范，即他律），而仍停留在“前道德水平”階段——基于害怕受罰或期待福祉而保持善的行為。因此，五強盜被“點化”的過程恰恰凸顯“自我”是如何失去的。最后，觀音化裝成孤寡老婦用喝下洗自己爛瘡?fù)鹊乃畞砜简炍鍙姳I的孝心，勸善與勸孝結(jié)合。很明顯，是否完全服從母親荒謬的命令，是否徹底放棄“自我”成為五強盜得善果的關(guān)鍵。

“孝”根植于血緣，“義”作用于社會交往?！傲x”是施恩與報恩之后才產(chǎn)生的倫理概念，但“結(jié)義”則是以認(rèn)干親的形式將人與人的關(guān)系牢固在 “血緣”的層面，以明確雙方必得承擔(dān)的道德義務(wù)，如此，“義”方能順利展開。“結(jié)義”產(chǎn)生的根本原因是小農(nóng)經(jīng)濟和宗法文化。沒有契約精神與法治傳統(tǒng)，就只好代之以信義與道德。因為缺乏公共精神與團體觀念，就將家庭倫理原則擴大至整個社會生活，從而建立起人情之上的熟人社會。因此，人情主義是“宗法利己主義的變奏”[5]202，而“結(jié)義”則是以“擬血緣”的方式建立互惠的社會交往。當(dāng)結(jié)義的一方?jīng)]有盡到互惠的義務(wù)時，他將面臨來自民間強大的非議與責(zé)難。然而，對“義”負(fù)責(zé)的行為與觀念只發(fā)生在結(jié)義的雙方，即私人與私人之間，它并不是面對整個社會而提出的普遍化義務(wù)，也難與普遍化的社會義務(wù)達成一致。當(dāng)它成為最高的社會道德規(guī)范時，會產(chǎn)生視結(jié)義對方為己之財產(chǎn)的結(jié)果，也必以人情犧牲公義?！秴且聲x的故事》中，吳衣晉行俠仗義，打遍江南無敵手，最后因失義于江北高手，被廢去武功。[3]85這個故事存在不同“義”之間的沖突，而徽州民眾對這種沖突的解決耐人尋味。吳衣晉的“義”面對的是公（民眾），他的“不義”面對的是私（個體），當(dāng)兩者發(fā)生沖突時，徽州民眾選擇的是剝奪其“行義”的資格，從而達到對其“不義”行為的懲罰。很顯然，個體與個體之間的互惠利益高過個體對眾數(shù)的施惠，徽州民眾對涉及自身的利益最為看重，而對于自我身處的“普泛”眾數(shù)的利益，其實是漠然的。

君臣、父子、夫婦、兄弟之間首先要講臣、子、妻、弟的“忠”，其次講君、父、夫、兄的“義”，“忠”是下對上的依附，“義”上是對下的施舍。當(dāng)“義”結(jié)于“干兄弟”之間，兩者的關(guān)系仍是不對等的，以忠求義往往是以“無我”達成“利己”。《“路遙”與“馬力”的故事》中，路遙用假裝與對方妻子同居一房的行為來試探義弟馬力對自己的忠心。[8]341從中折射出婚姻關(guān)系中“妻子如衣服”的事實，民間更倚重的是“結(jié)義”，即結(jié)拜行為中產(chǎn)生的道德承擔(dān)與利益給予。但這種道德?lián)?dāng)竟是以蔑視對方尊嚴(yán)為前提，實質(zhì)上是要求對方以“無我”的奴隸姿態(tài)換取所謂的結(jié)義（互惠）關(guān)系?！芭笥哑?，不可欺”，這一通行于民間社會的行為準(zhǔn)則，在這里竟被無條件地撕破，只要有“利”，“我”之有無是不重要的。所謂的道德?lián)?dāng)恰是對道德的放逐，所謂的利益給予正是對“我”的剝奪。

徽州民間對大公無私的義士、俠客、清官的膜拜，同樣糾纏著“利己”與“無我”的沖突?！端阝值膫髡f》中的老和尚義診得弘揚，老尼姑看病收錢遭殃，典型地表達了徽州民眾對滌除“利”與“欲”的義舉的認(rèn)可。①《黃國用的故事》②、《王乙斬蛇》[2]179皆以女色考驗其“義”之純度?！逗蜕虚肌分械奈蛏詈蜕袨榫戎傩諏幵笒仐壱娮C其修成正果的佛珠。[2]182老尼姑收錢合法合理合情，是普通人的邏輯，老和尚義診是普渡眾生的行為，非一般人所能為；見美色而不心動，普通人做不到；為救與己無關(guān)的他人，一絲猶豫也沒有地放下自我，平凡人連想也不敢想。從民眾積極塑造不食人間煙火、沒有普通人七情六欲的“行義者”形象來看，徽州人潛意識里將“義”的施行者看成強者或仁者，而將自身置于“行義者”之外?！傲x”的施行者與受惠者處于不同水平面，當(dāng)百姓將解民于倒懸的權(quán)力交給他者，在乞求“他者”無條件施義的過程中，實際上是自動出讓自身道德主體的地位，以此寄托求惠的實用主義目的。

徽州民間慣于神化清官——塑造孝悌、清廉、忠直、報恩、仁德于一身、無私無欲的高大全形象?！冻藤t與海公廟》中的徽州子弟程賢，刮骨救母、棄婚養(yǎng)母，彈劾權(quán)臣、被陷入獄、受盡酷刑仍忠直不二，后因海瑞的搭救，辭官歸家。為謝海瑞再造之恩，程賢建海公廟以供奉終生。[3]72《海瑞上齊云》[1]7、《海瑞上靈山》[3]50中的海瑞禁欲修己幾近于佛，不啻為道德完人。除了對官吏個人品德的期望（內(nèi)在要求）外，民眾也非?？粗毓匐A的高低（外在要求），兩者的結(jié)合成為民眾賴以維護社會公平的重要來源?！豆俚襟杩有?，事到箬坑了》中爭端的解決是因為更高一級官員的到來，它包含了民眾對政治等級觀念的自覺認(rèn)同。[8]69因此，俠客夢、清官夢完全建立在對“超人”式人物的幻想和對“人治”的無條件接受之上?！皾氉杂酗w仙劍，爾且安心做奴才”——在渴望實利的施舍中，將“救贖”的權(quán)利拱手相讓。有趣的是，拯救眾生的英雄均以“禁欲”為人性基礎(chǔ)，傳達出的正是對人之基本權(quán)利的漠視。儒家倫理要求“克己”、“去己”以“為公”的思想和民間求福求利以“為己”的期盼，在俠客、義士與清官的故事中最終合流。

成為圣賢，這并非針對民眾提出的具有“普適”性意義的道德目標(biāo)，而只是“士”之專有，是為禮制（等級制）服務(wù)的具有“威權(quán)主義”特色的倫理思想，它必然造成精英階層“倫理上的優(yōu)先權(quán)”和下層百姓對此的隔膜。因此，在徽州民間故事中，我們屢屢看到民眾采用了區(qū)別于精英階層的道德標(biāo)準(zhǔn)，這一行為隱含著對擁有道德主體性地位的他者 （良將、清官、俠客、義士）的依賴，并延伸出對其的感恩，且勢必在這樣一種關(guān)系中發(fā)展出具有潛在功利意圖的倫理秩序。它不會是一種平等的關(guān)系，而包含著民眾對自身奴隸地位的認(rèn)同，從而喪失人之為人應(yīng)有的獨立精神與自由意志。

綜上，儒家有“公”，民間無“公”，但這個“公”畸變?yōu)椤熬迸c“官”。儒家強調(diào)“為己”，民間看重“利己”，然“為己”是為“克己復(fù)禮”，將人之私欲去除；“利己”則僅為求福，無求尊嚴(yán)與獨立的含義。“為己”與“去私”的悖論是儒家倫理本身的矛盾性體現(xiàn)，“利己”與“無我”的沖突是民間對儒家倫理機會主義式的取舍和異化所造成的惡果。無論大傳統(tǒng)追求人人皆可致堯舜的“道德自我”，還是小傳統(tǒng)認(rèn)為行善（包括對神的“奉”、對朋友的“義”、對父母的“孝”）皆可得福的“功利自我”，事實上皆是“無我”。

如何走出這樣的倫理困境？也許建立尊嚴(yán)、自由的獨立個體，追求超越血緣的具有人類意識的道德觀念，掙脫功利的實用理性思維的羈絆，不失為積極有益的探索。

注釋：

①黃山市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心.黃山市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查（四），2009年.

②黃山市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中心．黃山市非物質(zhì)文化遺產(chǎn)田野調(diào)查（二），2009年.

[1]白庚勝.中國民間故事全書·安徽黃山市·休寧縣卷[M].合肥：黃山書社，2012.

[2]白庚勝.中國民間故事全書·安徽黃山市·黃山區(qū)卷[M].合肥：黃山書社，2012.

[3]白庚勝.中國民間故事全書·安徽黃山市·徽州區(qū)卷[M].合肥：黃山書社，2012.

[4]白庚勝.中國民間故事全書·安徽黃山市·黟縣卷[M].合肥：黃山書社，2012.

[5]劉廣明.宗法中國——中國宗法社會形態(tài)的定型、完型和發(fā)展動力[M].南京：南京大學(xué)出版社，2011.

[6]費孝通.鄉(xiāng)土中國[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1985．

[7]梁漱溟．中國文化要義[M]．上海：上海人民出版社，2011．

[8]白庚勝.中國民間故事全書·安徽黃山市·祁門縣卷[M].合肥：黃山書社，2012.

責(zé)任編輯：曲曉紅

On the Paradox of Civil Ethics

Luo Feiyan
(School of Chinese Language and Literature,Huangshan University,Huangshan245041,China)

Through a study of Huizhou folk tales,this paper,from such three aspects as"ethics and anti-ethics","showing mercy and asking for return"and"self-interest and selflessness",tries to explore the paradox that civil ethics stem from Confucian ethics itself,the paradox between Confucian ethics and civil awareness as well as between civil mentality and sub civil consciousness.

Huizhou folk tales;ethics and anti-ethics;showing mercy and asking for return;selfinterest and selflessness;ethical paradox

B829

：A

：1672-447X（2016）06-0046-06

2016-06-28

安徽省教育廳人文社會科學(xué)研究項目（SK2012B453）

羅飛雁（1976—），安徽黃山人，黃山學(xué)院文化與傳播學(xué)院講師，研究方向為影視與話劇藝術(shù)。