“貞生死以盡人道”——王船山《張子正蒙注·太和篇》文旨解析

劉小紅(安徽大學(xué)哲學(xué)系,安徽合肥 230039)

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“貞生死以盡人道”——王船山《張子正蒙注·太和篇》文旨解析

劉小紅
(安徽大學(xué)哲學(xué)系,安徽合肥 230039)

摘 要:船山在《張子正蒙注·太和篇》一章中以三位一體的太虛、太和、太極為本體;以“氣”與“神”的流行發(fā)用為貫通天人的中介;以“貞生死以盡人道”為理論落腳點,建構(gòu)了一個完整而系統(tǒng)的思想體系。在文中,船山辟佛老,駁陸王,努力致力于儒學(xué)正統(tǒng)的重建,以求從思想文化上端正中華文化的生命方向。

關(guān)鍵詞:太和;氣;神;貞生死以盡人道

王夫之(1619—1692)學(xué)術(shù)著作繁多,思想宏富,然語言晦澀,義理艱深,不易被把握。曾昭旭先生曾將此難明之緣由歸結(jié)為三:其一,船山之學(xué)無傳于其當世,后人以民族立場、唯物觀點等解之,故其思想的真正內(nèi)涵被遮蓋;其二,船山著作多為注疏之作,其思想只能曲隱于注間,隨文見義,無從建立一個有序、完整的義理體系;其三,船山思想理路不完全相同于宋明諸儒,而后人以宋明理路解其義理,故多有誣枉。[1]雖然如此,這其中還是有一定的條理可以尋找,梁啟超曾說:“欲知船山的學(xué)術(shù)綱領(lǐng),最緊要的三部書,曰《思問錄》,曰《俟解》,曰《張子正蒙注》?！盵2]在《張子正蒙注》中,船山的思想得到了一種綜合熔鑄,并取得新的發(fā)展?？梢哉f《正蒙注》是船山晚年思想的總結(jié),充分表明了其學(xué)問之宗旨,即淵源濂溪,宗師橫渠,修正程朱,反對陸王,以從根本上排除佛老之學(xué)在儒學(xué)中的沾染,達到接續(xù)圣王正宗的目標。如果更進一步講,在整部《正蒙注》中,《太和篇注》又是其整個思想的精華篇章。船山在此篇章中,貫天人之道,通生死之機,集中而系統(tǒng)的建構(gòu)了自己的思想主題。

船山在《太和篇注》首段總述全篇文旨:“此篇首明道之所自出,物之所自生,性之所自受,而作圣之功,下學(xué)之事,必達于此,而后不為異端所惑,蓋即《太極圖說》之旨而發(fā)其所函之蘊也。”[3]也就是說,《太和篇注》是船山借用張載《正蒙》匯通他所理解的濂溪學(xué)問宗旨以形成他自己的學(xué)術(shù)系統(tǒng)。概而析之,該篇從整體上講述了三個方面的內(nèi)容,即原天道(即道之所自出),辨天人之際(物之所自生,性之所自受),明人道(即作圣之功,下學(xué)之事,不為異端所惑)。以下將依次予以論述。

一、原天道——三位一體的太虛、太和、太極

在船山的形上理論體系中,經(jīng)常會出現(xiàn)三個表達具有普遍而超越義的范疇——太虛、太和、太極。對于這三個詞匯,船山表述不盡相同,且時有側(cè)重,若細析其內(nèi)涵,我們就會發(fā)現(xiàn)這三個概念就其本質(zhì)而言是相同的,它們都可以被視為船山思想體系的本體范疇。通過對這三者的分殊,發(fā)現(xiàn)“太和”又是船山最為根本的本體范疇。

船山繼承張載“太虛即氣”的思想,并在一定程度上有所發(fā)展完善,體現(xiàn)出船山自己的哲學(xué)思想特色。張載論太虛是從超越的“客感客形”,“清通而不可象”的角度規(guī)定,太虛為形而上的本體,虛與氣是體用相即的關(guān)系。張載此概念曾遭到程朱的批駁,船山于此,一方面加以回護,另者也有所批判。他認為,如果以“太虛”為“無象”,那天地萬物及人倫道德將失去形上支撐,從而“流散澌滅”,陷于老氏虛無之論;如以“太虛”為“有象”,則萬物自足,太虛無足取用。船山則有所不同,他說:“虛者,太虛之量;實者,氣之充周也。升降飛揚而無間隙,則有動者以流行,則有靜者以凝止?！盵4]又說:“虛空者,氣之量;氣彌淪無涯而希微不形,則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也,聚則顯,顯則人謂之有,散則隱,隱則人謂之無?！盵5]在船山看來,太虛首先是氣存在的空間范圍,虛與氣二者互相充實,互相詮釋。氣存在于太虛之中,為他自身的存有、活動提供支撐,反過來,氣的存在也證明了太虛并不是一個完全純粹的虛空。太虛雖然“希微不形”,但并不是虛無無物,只不過是氣散時的情態(tài)。由此可以看到,船山認為虛與氣之間并不完全是體用相即的關(guān)系,而是“虛涵氣,氣充虛”共存和合的狀態(tài)。另一方面,船山講:“太虛即氣,絪缊之本體,陰陽合于太和,雖其實氣也,而未可名之為氣;其升降飛揚,莫之為而為萬物之資始者,于此言之則謂之天。氣化者,氣之化也。陰陽具于太虛絪缊之中,其一陰一陽,或動或靜,相與摩蕩,乘其時位以著其功能,五行萬物之融結(jié)流止、飛潛動植,各自成其條理而不妄,則物有物之道,鬼神有鬼神之道,而知之必明,處之必當,皆循此以為當然之則,于此言之則謂之道?！盵6]太虛是氣的“絪缊之本體”,這種本體的意義不僅體現(xiàn)在氣充實于太虛之中,而且也體現(xiàn)在氣化流行,成就萬物的過程中。它是氣化流行的當然之則,是作為萬物資始的動靜之機。太虛規(guī)范了氣,成就了萬物。在這個意義上,太虛是“天”是“道”?？傊?它是世界的本體存在。不過,在船山的思想中,“太虛”只是船山因書就義之概念,是船山為注《正蒙》而因循張載的語匯,其自己真正要建構(gòu)的本體則為借太虛而引出的“太和”。

氣充周于太虛之中,聚散、隱顯、相與摩蕩,看似雜而無序,實則是“和之至也”,此即“太和”。船山說:“太和,和之至也?！庩柈愖?而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣。未有形器之先,本無不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和?！盵7]太虛涵氣,氣或聚或散,或動或靜,都是處于一種“和”的狀態(tài),而且這種狀態(tài)不僅限于“未有形器之先”,氣化流行,資始萬物后的世界同樣是和合并存。這也修正了張載將本體與現(xiàn)實割裂的“兩之義”。太和不僅是一種狀態(tài)的顯現(xiàn),而且如太虛一樣,有所包含?！疤椭?有氣有神。神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中。陰與陽和,氣與神和,是謂太和?！盵8]太和含蘊氣與神,“神”、“氣”相合即可化生萬物,而萬物又以“和”之態(tài)相存。這樣看來,從本體意義角度講,太和與太虛實為同一范疇。但若以貫通天人,流行大化,萬物和合而言,太和則是更為根本的存在。“人能存神盡性以保合太和,而使二氣之得其理,人為功于天而氣因志治也?！盵9]萬物之生皆來自于絪缊一氣之伸聚,于天而言,氣之伸聚皆具清通之理而臻于太和之態(tài);于人而言,圣人存神盡性可以求得太和之道。通過太和之意蘊,天人在一種終極的狀態(tài)下得到完美的匯通融合。

最后我們來看一下船山對“太極”的論述。在《太和篇注》之中,船山于太極論述不多,但太極之涵義卻可于其言語之間得以明了。就太極自身的存在而言,“陰陽一太極之實體,唯其富有充滿于虛空,故變化日新”[10],太極并不是一個空而無象的終極概念,而是含蘊陰陽的實體。此實體涵陰陽之氣,蘊成物之理,實是萬物之本源。“凡山川、金石、草木、禽蟲以至于人,成乎形者皆地之效而物之法則立焉,兩者之分不可強而合矣。若其在天而未成乎形者,但有其象,氤氳渾合,太極之本體,中函陰陽自然必有之實,則于太極之中,不昧陰陽之象而陰陽未判,固即太極之象,合而言之則一,擬而議之則三,象之固然也。性以理言,有其象必有其理,惟其具太和之誠,故太極有兩儀,兩儀合而為太極,而分陰分陽,生萬物之形,皆秉此以為性。象者未聚而清,形者已聚而濁,清者為性為神,濁者為形為法?！盵11]從中我們可以看到,太極作為陰陽二氣和萬物存在的本體,稟太和以為性,聚陰陽以為質(zhì),成乎天人之際,是一本體性的存在范疇?！疤珮O者,無有不極也,無有一極也。惟無有一極,則無所不極。故周子又從而贊之‘無極而太極’。”[12]太極不是一個單一的存在,而是無所不極的和合共在,其虛實相應(yīng),共同構(gòu)成了作為最高存在的太極之本義。

太和、太虛、太極三者名稱雖不同,但范疇的內(nèi)涵無異。“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也。陰陽異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣?！盵13]它們之間的差異在于內(nèi)涵側(cè)重點的不同,太虛重在“氣之量”,即氣存在的場所;太和重在“氣之態(tài)”,即氣存在的狀態(tài);太極重在“氣之實”,即氣存在的本質(zhì)。這三個概念共同建構(gòu)了船山哲學(xué)的本體內(nèi)涵,反映了其本體所蘊含的豐富意義與多層次、多角度的理論存在。其次,就三者所包含的內(nèi)容而言,船山的本體既非純粹的只能做生化萬物的物質(zhì)之氣,也非天地人物存在背后所終極依據(jù)的理(神)。而是“有氣有神”的和合存在,是將理學(xué)中的理氣范疇綜合熔融為一體,即“理氣渾然,是為本體”,二者是“通一而無二者也”,在這一點上,有著超越宋明理學(xué)的形上思辨。在這三者之中,太和又具有更為根本的地位,“在船山的哲學(xué)思想體系中,宇宙萬物的產(chǎn)生,和諧理念的產(chǎn)生均來源于太和之氣?！盵14]太和代表最本真與和諧的存在狀態(tài),陰陽的分化和萬物的產(chǎn)生,都是以太和的存在本質(zhì)為其基礎(chǔ)的。

二、辨天人之際——氣與神之“生生之本然”

船山論氣,非是只為一物,而是從“陰陽和合之氣”的角度論述。說“陰陽”,因為氣的聚散、隱顯、升降、屈伸、勝負、鬼神等等都是依陰陽的相互作用所引起的,氣的存在不僅是一種可見或不可見的“有”,更重要的是它具有“動非自外”的自身活動能力,是即存有即活動的統(tǒng)一體。說“和合”,因為氣的存有與活動不論是在形上太虛之中,還是在生成萬物之后,它的存在自足于自身,自我流行,自我生化,自依其條理秩序運行,總是處于自我和合的狀態(tài)之中?！熬蹌t見有,散則疑無,既聚而成形象,則才質(zhì)性情各依其類。同者取之,異者攻之,故庶物繁興,各成品匯,乃其品匯之成各有條理,故露雷霜雪各以其時,動植飛潛各以其族,必?zé)o長夏霜雪、嚴冬露雷、人禽草木互相淆雜之理?！盵15]萬物異質(zhì),然又同源于一,因而有其內(nèi)在的條理品質(zhì),故時以其序,族以其類,有序而不亂,有類而不雜。

不過,萬物表面上看雖是“氣”以成之,然其實卻需“神”以化之。氣的存有,不論隱顯皆是“有”,而氣的活動所依據(jù)的條理船山稱之為“神”。他說:“太和之中,有氣有神。神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中?！盵16]氣是可象之物,神則是不可象者,是寓于氣之中的“理”。對于氣與神二者,船山認為,“日月、雷風(fēng)、水火、山澤固神化之所為,而亦氣聚之客形,或久或暫,皆已用之余也,而況人之耳目官骸乎!故形有屈伸,而神無幽明之異?！盵17]“氣有屈伸,神無生滅,通乎其道,兩立而一見,存順沒寧之道在矣?！盵18]氣聚則為物,但這種形態(tài)只是“客形”,并不能保持長久的存在,因而氣或聚或散,或顯或隱,都是暫時存在的一種狀態(tài),雖然它自身是永恒的。相反,作為二氣之理的神,則是氣聚散變化背后永恒的不變,氣不論以何種形態(tài)存在,神對其的作用是相即而伴的。雖說神存于氣之中,因氣而顯,但神在“存在背后的內(nèi)在動因”的意義上,較氣更具重要性。

船山對“神”的闡釋極復(fù)雜多變,其蘊含的意義也時有不同,不過大致歸類可分為三種。其一,“氣,其所有之實也。其絪缊而含健順之性,以升降屈伸,條理必信者,神也。神之所為聚而成象成形以生萬變者,化也。故神,氣之神;化,氣之化也?！盵19]氣是實有的存在,但其存在的價值并不只是因其是實有,而是因其蘊含“神”,即健順之性,升降之理。神的作用可使氣由一個“存在”者轉(zhuǎn)化為“活動”者。不論是由隱到顯,還是由顯到隱,氣的價值都是在“氣化”的過程中體現(xiàn)出來的。由此可見,神之于氣,有“通”的作用,使氣于聚散之間依條理秩序相互轉(zhuǎn)化。其二,“神者,天地生物之心理?！盵20]一方面,陰陽之氣“一屈一伸,交相為感,人以之生,天地以之生人物而不息,此陰陽之動幾也?！盵21]萬物由氣聚化而成。另一方面,這也是“陰陽之動幾”即“神”的作用,作為陰陽二氣清通之理,從某種角度講,正是神的這種“天地生物之心理”,才成就了氣的化物品質(zhì)。其三,“神與性乃氣所固有,自其變化不測,則謂之神;自其化之各成而有其條理,以定志趣而效功能者,則謂之性?！盵22]僅從字面上看,似乎神與性各是氣的一種屬性,但認真推究一下,神是隨氣而始終的,性只是氣化成物所擁有的,所謂“自其化之各成而有其條理”的性其實就是神在氣物化之后的“氣之理”的別稱,即“氣既神矣,神成理而成乎性矣,則氣之所至,神必行焉,性必凝焉,故物莫不含神而具性,人得其秀而最靈者爾?！盵23]所謂“含神而具性”非是指兩種性質(zhì),其實是合二為一的。因為“天地之生人物,人之肖德于天地者”的“人”即是氣的化生,又有其自身的特性,就前者言,可以說是“含神”,就后者言可以說是“具性”,實質(zhì)上二者是同一個概念。船山所講之“神”,上貫陰陽動靜,下成萬物之性,就其作用而言,與其說其所講的一氣流行是為“氣化”,還不如說他是在講“神化”,氣之流行化生皆是由于神之作用使然。

簡而言之,氣與神共同建構(gòu)了一個世界——一個通貫形而上下,溝通天人之際的世界,一個以生生為本然的世界。正是因為這種理論構(gòu)思,使船山在人性論與功夫論的解說上綜合前賢,超越前說,成一家之言,且在理論思維邏輯上深深烙印了自己的特點。也正是因為這種理論構(gòu)思,船山所創(chuàng)建的現(xiàn)世觀念亦迥異于宋明各家。天與人的貫通在氣、神、性的理論基礎(chǔ)上,使人道以一種回觀反視的視角得以上通于天,既實現(xiàn)了理論的完滿,又使人生在終極現(xiàn)實關(guān)懷上得到落實。

三、明人道——貞生死以盡人道

船山于《太和篇》中言太和、言氣、言神,其最終的思想指向在哪里呢?依其言,“此章乃一篇之大指,貞生死以盡人道,乃張子之絕學(xué),發(fā)前圣之蘊,以辟佛、老而正人心者也?！盵24]與所有儒家一樣,船山的精神最終是以現(xiàn)實關(guān)懷為落腳點,但船山理論的建構(gòu)思路卻又是別具一格的。一般而言,儒家的入世精神都是以生觀生,把現(xiàn)實責(zé)任作為自己安身立命的最初出發(fā)點與最終歸宿,而船山卻是“以死觀生”,從人生的終極之道上反觀生的價值與意義。

船山認為現(xiàn)實中的人,“人之生也,君子而極乎圣,小人而極乎禽獸,然而吉兇窮達之數(shù),于此于彼,未有定焉。不知所以生,不知所以死,則為善為惡,皆非性分之所固有,職分之所當為,下焉者何弗蕩棄彝倫以遂其茍且私利之欲!其稍有恥之心而厭焉者,則見為寄生兩間,去來無準,惡為贅疣,善亦弁髦,生無所從,而名義皆屬漚瀑,兩滅無余,以求異于逐而不返之頑鄙。乃其究也不可以終日,則又必佚出猖狂,為無縛無礙之邪說,終歸于無忌憚?！盵25]人有小人之屬,蓋源于他們不清楚自己“性分之所固有,職分之所當為”,也即是說,他們沒有領(lǐng)悟到自己身為太虛所化之物而所應(yīng)持守與踐行的職責(zé),而這種職責(zé)是人本性當中所應(yīng)當與生俱來的。故而出現(xiàn)種種怪象,世俗小人為一己之私利蕩棄彝倫以滿足自己的欲念;佛老之徒以世界為空無,置善惡于無視,最終蕩而難返;王門末流則猖狂無忌憚,以人倫道德為不守。如此種種皆是沒有領(lǐng)悟到“太和之理”,故存而不順沒而不寧。佛老之弊源于其對世界的錯誤認知,“老氏以天地為槖籥,動而生風(fēng),是虛能于無生有,變幻無窮……浮屠謂真空常寂之圓成實性,止一光明藏而地火水風(fēng)根塵等皆由妄現(xiàn)。”[26]此等異說,都在于沒有察識陰陽動靜之體,氣形神化之理。由此而然則邪說盛行,后世不辨于此者眾,或陷于佛者,如李翱、張九成之輩,陸子靜、王陽明之流;或陷于老者,如王弼、夏侯湛之類,焦竑、李贄之屬,以致“淫而無紀”,使儒家之真精神隱而不顯,偏而不彰。

針對于此,船山提出了“貞生死以盡人道”的觀點。所謂“貞生死”,其實就是“貞死”以明生,通過對死的解讀來使人明晰生的意義。在船山看來,“氣之聚散,物之死生,出而來,入而往,皆理勢之自然,不能已止者也。不可據(jù)之以為常,不可揮之而使散,不可挽之而使留,是以君子安生安死,于氣之屈伸無所施其作為,俟命而已矣。”[27]人的生死只是氣的聚散狀態(tài),生死不可已,我們能做到的就是順勢而為,安于死而盡于生。當然,盡于生也是為了安于死,因為“有生之善惡治亂,至形亡之后,清濁猶依其類?！盵28]生時之善惡會影響到死后的氣化存在,因生死一體,氣化流行不息,故生之善惡會遺留于后。在此一點上,船山與張載是有所不同的,張載以生為“形聚”,死為“反原”,而通貫其中的則是太虛的湛一之性,故“道德性命是長生不死之物也,己身則死,此則常在?！?《張載集》第273頁)船山卻認為:“堯舜之神,桀紂之氣,存于氤氳之中,至今不易?！奔慈酥茞翰粫蛏蓝詣酉?此或是受明末民間宗教的影響?！巴醮剿枷氲穆淠_之處是在生死——善惡的問題,這是船山晚年思想的核心和要義,其他的復(fù)雜的理論辨析和概念組織都是圍繞此一核心的外圍建構(gòu)和展開,或為這一落腳點所鋪排的理論前件。”[29]自孔子以往至宋明理學(xué),儒家于生死之事皆依循孔子“未知生,焉知死”之論,生之外是儒者存而不論的世界,而現(xiàn)實的關(guān)懷、安頓則是生命意義存在之本然。而船山于此傳統(tǒng)似乎大相徑庭,生之意義不完全取決于生之現(xiàn)實,而是關(guān)聯(lián)于死之界域?；蛘呖梢哉f,人生之意義是由生死兩個界域所構(gòu)成,只有同時做到安死、盡生,才是人生之完滿實現(xiàn),從而達至“全而生之,全而歸之”的終極境界。

貞明生死問題,下一步,船山從宇宙終極關(guān)懷的角度提出了“全而歸之”的思想。他認為:“氣無可容吾作為,圣人所存者神爾。兼體,謂存順沒寧也。神清通而不可象,而健順五常之理以順,天地之經(jīng)以貫,萬事之治以達,萬物之志皆其所涵。存者,不為物欲所遷,而學(xué)以聚之,問以辨之,寬以居之,仁以守之,使與太和絪缊之本體相合無間,則生以盡人道而無歉,死以返太虛而無累,全而生之,全而歸之,斯圣人之至德矣。”[30]太虛之氣或聚或散,或屈或伸,使人有生死存亡,然氣雖可聚散,但神卻是守而不失,而人的一生中的積善積惡也不會隨生命的死亡化為烏有。其意義在于“‘全而歸之’的論述,顯示出船山思想中的一種根深蒂固的意識,即人對于宇宙的責(zé)任意識,而所有的意義都是建構(gòu)在這一責(zé)任意義上的:即人對于宇宙的原生生態(tài)的保持與凈化,是一件具有根本意義的事情;人要以善生善死來承擔(dān)起他對宇宙的這種責(zé)任?！盵31]因此,人要知“存順沒寧”之道,使自己無愧于人道,以盡天道,從而達到“與太和絪缊之本體相合無間”,也就是圣人存神之道。船山的這一理論主要是為了匡正佛老的邪說,佛老以生滅論人,但這樣容易使人認為“使一死而消散無余,則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者,又何恤而不逞志縱欲,不亡以待盡乎!”[32]人在終極關(guān)懷上的失落容易使其“逞志縱欲”,不辨善惡。因此必須就此明了清晰,使人明白自己處身世間,是天賦有命的,生時盡命才會使死后全歸于太虛,從而達到完滿此即“惟存神以盡性,則與太虛通為一體,生不失其常,死可適得其體”[33]。

船山在《張子正蒙注·太和篇》一章中以三位一體的太虛、太和、太極為本體,多角度、多層次建構(gòu)了和、氣一體的本體系統(tǒng);以“氣”與“神”的流行發(fā)用為貫通天人的中介,修正了張載以太虛本體只講清虛,不能兼賅清濁的缺失;以以死觀生為方法,創(chuàng)建了“貞生死以盡人道”的觀點,此“貞生死”之道,“‘貞’者,正也,定也,人們可以從體認、確定生死之理來達到盡人事之責(zé)任。由‘死’定‘生’,由‘生’定‘死’,是船山對張子之學(xué)的高度概括和精當?shù)陌盐?也是其對儒家學(xué)說的重大發(fā)展。”[34]最后實現(xiàn)“全而歸之”的圣人境界。船山辟佛老,駁陸王,努力致力于儒學(xué)正統(tǒng)的重建,以求從思想文化上端正中華文化的生命方向。進而言之,“《太和篇》可謂《正蒙》一書的概要,船山認為《太和篇》的大旨,就是‘貞生死以盡人道’,這意味著,在船山的理解中,‘貞生死以盡人道’也是《正蒙》全書的大旨,甚至是整個橫渠學(xué)的主題?！盵35]船山對橫渠思想主旨的歸納,亦可被看作是船山自己思想之精義?！短推ⅰ凡粌H自成系統(tǒng),而且該貫船山整個思想體系,體現(xiàn)了船山的真正思想精髓之所在。

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Achieving Humanity Through Clarifying the Life and Death——Analysis of Chuanshan‘s the Chapter of ultimate harmony Chang Tze Cheng Meng Chu

LIU Xiao-hong
(Department of Philosophy,Anhui University,Hefei Anhui 230039,China)

Abstract:The noumenon is trinity of Tai Xu,Tai Chi and the ultimate harmony in the Chuan shan‘s Chang Tze Cheng Meng Chu.Ch‘I and Shen run in the world.The center of article is achieving humanity through clarifying the life and death.The chapter of ultimate harmony is construction of a complete and systematic ideology.In article,Chuanshan corrected direction of Chinese culture through opposing Buddhism and Taoism and refuting Lu and Wang.

Key words:ultimate harmony;Chi;Shen;achieving humanity through clarifying the life and death

作者簡介:劉小紅(1978—),男,河北宣化人,博士生,從事先秦儒學(xué)及宋明理學(xué)研究。

基金項目:國家社會科學(xué)基金項目“中韓儒學(xué)發(fā)展路徑與現(xiàn)狀比較研究”(15BZX067)。

收稿日期:2015-10-10

中圖分類號:B249.2

文獻標識碼:A

文章編號:1673-0313(2016)01-0001-05