《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的立場性與人學(xué)理論建構(gòu)*

劉臨達(dá)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的立場性與人學(xué)理論建構(gòu)*

劉臨達(dá)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(簡稱《手稿》)是馬克思思想走向成熟過程中的重要著作,其中蘊含強(qiáng)烈的立場性與理論建構(gòu)的訴求。《手稿》展現(xiàn)的是馬克思對不同理論的選用與揚棄,反映的是馬克思力求建構(gòu)一種工人人學(xué)理論的努力過程。馬克思出于其工人立場的需要,引入異化勞動理論,否定了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的私欲邏輯?！妒指濉分械娜吮局髁x價值體系并非“價值懸設(shè)”,而是因引入異化勞動理論帶來的、必須完成的“價值建設(shè)”。對思辨哲學(xué)進(jìn)行批判,否定精神的主體性地位,代之以感性實踐性的人的主體地位,同樣是出于建構(gòu)工人人學(xué)的立場性需要。

馬克思;《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》;工人立場;人學(xué)

《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)的最大特點就在于其在馬克思思想發(fā)展歷程中所具有的過渡性。正是這種過渡性,使其具有了高度的混合性與駁雜性：“馬克思思想體系中的諸多組成部分在《手稿》中都能找到原生態(tài)基因。”[1]29無論是費爾巴哈哲學(xué)的舊痕跡、黑格爾哲學(xué)的影子,還是后期經(jīng)濟(jì)學(xué)的萌芽跡象,都能在《手稿》中找到“藏身之處”。正是這種混合性,給《手稿》的解讀帶來了巨大的困難。這種混合性,給對其進(jìn)行單純定性留以巨大的空間,如將《手稿》簡單地界定為歷史唯物主義誕生的標(biāo)志,抑或舊人本主義的“價值懸設(shè)”。而筆者認(rèn)為,這種混合性應(yīng)從“立場性寫作”與理論建構(gòu)的角度來理解?！妒指濉窇?yīng)理解為馬克思出于建構(gòu)一個為工人的理論的總意向所作的一次關(guān)于工人人學(xué)的建構(gòu)嘗試。

在《手稿》中,我們可以看到馬克思的一個最大的理論努力方向,那就是否定私欲與貪欲,而私欲與貪欲正是舊國民經(jīng)濟(jì)學(xué)為馬克思指引的思考方向。因為為了否定私欲與貪欲,馬克思才要引入異化勞動理論。而正是因為引入了異化勞動理論,馬克思才要改造并超越舊思辨哲學(xué)的辯證法——因為賦予勞動以非私欲的解釋,依賴的正是辯證法的邏輯正當(dāng)性。這一切都應(yīng)從理論建構(gòu)的角度理解,正是這種建構(gòu),也使《手稿》不是單純的“價值懸設(shè)”,而是一種“價值建設(shè)”。

一、辯證法對私欲的否定

《手稿》的第一部分,充斥著大量的經(jīng)濟(jì)學(xué)摘抄。而對于這些摘抄,馬克思最終轉(zhuǎn)向一種強(qiáng)烈的批判。究其原因,應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的私欲假設(shè)違背了馬克思的工人立場。按照這種私欲邏輯,工人的勞動動因在于私利：“工資的提高在工人身上激起資本家那樣的致富欲望?！盵2]121言下之意,在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的邏輯里,無論是工人還是資本家,都是趨利的動物,一切經(jīng)濟(jì)的運轉(zhuǎn)都從私欲開始,最終,私欲建立起了一座經(jīng)濟(jì)大廈。工人于是就在這個私欲對自身的建構(gòu)過程中,趨向毀滅：“首先,工資的提高引起工人的過度勞動。他們越想多掙幾個錢,他們就越不得不犧牲自己的時間,并且完全放棄一切自由,在掙錢欲望的驅(qū)使下從事奴隸勞動。這就縮短了工人的壽命。”[2]119在工人趨向毀滅的同時,資本完成了積累,并反過來加劇工人的毀滅：“資本的積累擴(kuò)大分工,而分工則增加工人的人數(shù);反過來,工人人數(shù)的增加擴(kuò)大分工,而分工又增加資本的積累。”[2]120

這在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的思維看來是合理的,但是馬克思卻必須將其否定掉,探索更加深刻的理論來分析和批判現(xiàn)實。為什么?因為這種“合理性”和馬克思的工人立場相悖,即工人不應(yīng)該是私欲驅(qū)動的動物。在當(dāng)時的馬克思看來,工人一定是有其另外的更為深邃的本質(zhì)的,即人的本質(zhì)。馬克思在《手稿》中必須完成的一個任務(wù),就是建構(gòu)為工人的人學(xué)理論,為工人的勞動做“非私欲”闡發(fā)。如果承認(rèn)國民經(jīng)濟(jì)學(xué)基于私欲所作的推演,則工人出于私欲而自我毀滅也就具有了“合理性”。所以,立場性決定了馬克思理論建構(gòu)的努力方向。于是,為了以“科學(xué)性”維護(hù)自身立場,馬克思必須尋找新的批判理論作為借鑒。出于這種需要,哲學(xué)再次登場。是立場性導(dǎo)致馬克思暫時告別經(jīng)濟(jì)學(xué),回步哲學(xué),拾起了異化——復(fù)歸的理論模型。在“貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭即競爭”[2]120一句之后,馬克思還刪去了一句話：“我們必須回顧上述財產(chǎn)的物質(zhì)運動的本質(zhì)?！盵2]120雖然這句話被刪掉了,但我們卻可以通過這句話以及兩句話中被加粗的文字,探觸到馬克思深層次的思維意圖。實際上,馬克思為了否定國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的膚淺性,而意欲將國民經(jīng)濟(jì)學(xué)歸入“現(xiàn)象”。所以,馬克思這里的言下之意是：對現(xiàn)實的理解,并不應(yīng)按國民經(jīng)濟(jì)學(xué)那種膚淺的現(xiàn)象級的理論來進(jìn)行,在這之下,一定有什么本質(zhì)層面的實質(zhì)意義未被探究。馬克思之所以要發(fā)出這樣的論證,實際上還是為了引入更為“本質(zhì)”的理論來對現(xiàn)實問題作新的解釋,以新的、本質(zhì)層面的理論,以理論層級上的優(yōu)越性,否定國民經(jīng)濟(jì)學(xué)架設(shè)在私欲之上的“合理”推演。

在發(fā)現(xiàn)了私欲邏輯這一國民經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心假設(shè)后,馬克思的理論建構(gòu)即已啟程。在當(dāng)時的馬克思看來,辯證法的本質(zhì)邏輯正是可以對抗私欲邏輯的有力武器。在辯證法的邏輯之中,主體的勞動應(yīng)該是對主體自身的本質(zhì)的實現(xiàn)。主體通過勞動,應(yīng)該滿足的是主體的本質(zhì),而非私欲。在引入異化勞動理論時,馬克思實際上是將工人對對象的占有的合理性和合法性架設(shè)在了辯證法的邏輯模式之上。辯證法是一種“內(nèi)容邏輯,或者說是內(nèi)涵邏輯”[3],工人對對象的占有的正義性,就存在于辯證法邏輯所包含的主體對客體、對對立面有要求的邏輯之中。異化的非正義性,以及復(fù)歸的正義性,都包含在辯證法的這種邏輯設(shè)定之中。

然而,辯證法和異化勞動理論的引入,帶來了兩個問題,即兩個理論任務(wù)：第一,人既然是主體,且人的本質(zhì)不是作為本體的精神,那么人的本質(zhì)是什么?所以,馬克思還要對人的本質(zhì)作“非自我意識”的建構(gòu)。所以,《手稿》的人本主義并不是一種“價值懸設(shè)”,而是一種“價值建設(shè)”。第二,改造思辨哲學(xué)的辯證法。因為以辯證法論述人,則辯證法不能再是精神的辯證法,而應(yīng)當(dāng)是人的辯證法、實踐的辯證法、人化自然的辯證法。

二、“價值建設(shè)”而非“價值懸設(shè)”

整個《手稿》所呈現(xiàn)出來的人學(xué)思想,都應(yīng)該歸結(jié)為一種力求解釋人的本質(zhì)的“價值建設(shè)”。這是否定和替代私欲邏輯的必要任務(wù)。正是為了完成這一任務(wù),舊人本主義和思辨哲學(xué)都成了馬克思運用和改造的理論資源?？偟膩碚f,《手稿》中的人學(xué)思想包括以下幾個方面：①消除分工帶來的工人的發(fā)展的片面性,實現(xiàn)人的發(fā)展的豐富性;②消除貪欲造成的占有,消除基于權(quán)力的對立性社會關(guān)系;③人作為類存在,具有改造自然、人化自然的能力;④人是自然性和社會性統(tǒng)一的對象性存在物,人的本質(zhì)在對象性活動的過程中體現(xiàn)。詳細(xì)檢視《手稿》中的人學(xué)理論,我們即可判斷其是否為“價值懸設(shè)”。實際上,上述①和②方面,是馬克思深入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究后,經(jīng)過繼承與批判所獲得的思想成果;③和④方面,是馬克思借鑒費爾巴哈和思辨哲學(xué)的相關(guān)思想的理論重構(gòu)。

一方面,馬克思闡述了克服工人處于分工體系中的發(fā)展片面性的思想?！肮と恕焙汀叭恕笔邱R克思特意進(jìn)行區(qū)分的兩個概念。在《手稿》的語境里,人,應(yīng)當(dāng)是全面發(fā)展的、不囿于某一單調(diào)的分工工作之中的人。比如,馬克思說：“在分工有很大發(fā)展的情況下,工人要把自己的勞動轉(zhuǎn)用于其他方面是極為困難的?！盵2]116以及類似“分工使工人越來越片面化和越來越有依賴性;分工不僅導(dǎo)致人的競爭,而且導(dǎo)致機(jī)器的競爭。因為工人被貶低為機(jī)器,所以機(jī)器就能作為競爭者與他相對抗”[2]121的論述。這里不能一一列舉,總的來看,馬克思關(guān)于人的發(fā)展的豐富性,克服人作為分工生產(chǎn)線上的工人的片面性,是馬克思人學(xué)思想的一個重要方面。那么,這種人學(xué)思想是不是一種“價值懸設(shè)”?筆者認(rèn)為,這不是一種“價值懸設(shè)”,相反,這是馬克思在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究過程中,在繼承與批判中獲得的價值取向。我們從馬克思所摘錄的舒爾茨的《生產(chǎn)運動》中的某些段落,便能找到一些與之相類似的論述：“‘從復(fù)合的手工勞動向下一階段過渡,首先要將這種手工勞動分解為若干簡單的操作。但是,最初只有一部分單調(diào)的重復(fù)的操作由機(jī)器來承擔(dān),而另一部分由人來承擔(dān)。根據(jù)事物的本性和一致的經(jīng)驗,這種連續(xù)不斷的單調(diào)的活動無論對于精神還是肉體都同樣有害?！?舒爾茨《生產(chǎn)運動》第69頁)?！盵2]126同時,另一段從舒爾茨那里得來的摘抄是：“他們(工人)首先必須有能夠進(jìn)行精神創(chuàng)造和精神享受的時間?！盵2]125從馬克思的這種摘抄來看,即使馬克思自己沒有在經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中得出要克服人在分工中的片面性的結(jié)論,也一定能從舒爾茨的有關(guān)論述中獲得一定啟發(fā)。

另一方面,馬克思的人學(xué)建構(gòu)中,存在著對貪欲、占有、權(quán)力的強(qiáng)烈否定。馬克思《手稿》中的人學(xué)思想的另一個重要方面,就是克服貪欲,消除基于貪欲的占有,消除權(quán)力性的對抗關(guān)系。所以,在馬克思的人學(xué)價值體系中,必然要包含這樣一個部分,即論述一種占有——非貪欲,非私欲——合乎人的本質(zhì)占有。關(guān)于貪欲和占有的人學(xué)思想,出現(xiàn)在馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義的論述中：出于貪欲來對勞動產(chǎn)品進(jìn)行占有的共產(chǎn)主義,就是“物質(zhì)的直接地占有是生活和存在的唯一目的”[2]183的共產(chǎn)主義,在這種共產(chǎn)主義中,“工人這個規(guī)定并沒有被取消,而是被推廣到一切人身上”[2]183。在這里,“工人”和“占有”都被加粗,即馬克思要否定的私欲邏輯下的工人和占有。私欲邏輯下的工人在馬克思的人學(xué)思想中,是需要被超越的片面性的人的發(fā)展階段,所以,馬克思否定直接地占有。這種占有,只不過是把個人出于貪欲的排他式的占有,推廣到一切人身上的出于貪欲的占有。馬克思總結(jié)道：“這個用普遍的私有財產(chǎn)來反對私有財產(chǎn)的運動是以一種動物的形式表現(xiàn)出來的：用公妻制來反對婚姻?！盵2]183這里,“公妻制”和“婚姻”作為加粗字體,都表示一種比喻。“公妻制”表示全體人共同出于貪欲占有私有財產(chǎn),“婚姻”表示個人出于貪欲占有私有財產(chǎn)。

同時,若不消除基于貪欲的占有,人與人將一直處在一種權(quán)力關(guān)系之中：“普遍的和作為權(quán)力而形成的忌妒,是貪欲所采取的并且只是用另一種方式使自己得到滿足的隱蔽形式。任何私有財產(chǎn)本身所產(chǎn)生的思想,至少對于比自己更富足的私有財產(chǎn)都含有忌妒和平均主義欲望,這種忌妒和平均主義欲望甚至構(gòu)成競爭的本質(zhì)?！盵2]184可見,馬克思對人學(xué)價值體系的建構(gòu),包含著一個克服私欲、克服權(quán)力關(guān)系的平等維度,這一維度很難說是一種“價值懸設(shè)”。在馬克思對貪欲、權(quán)力關(guān)系的批判中,我們可以看到其中包含的深刻的對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的批判,所以這是從經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)所進(jìn)行的批判得來的人學(xué)價值維度,這是馬克思意欲主動建構(gòu)的人學(xué)價值體系的重要部分。馬克思最后對其力求主動建構(gòu)的人學(xué)理論中的“占有”總結(jié)道：“我們已經(jīng)看到,在被積極揚棄了的私有財產(chǎn)的前提下,人如何生產(chǎn)人——他自己和別人;直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在,同時是這個別人的存在,而且也是這個別人為他的存在?！盵2]187這段論述集中體現(xiàn)了馬克思對平權(quán)式社會關(guān)系的呼喚。而這種平權(quán)思想很難說是來自黑格爾還是來自費爾巴哈,更多地還是應(yīng)該歸結(jié)為馬克思自己的社會直觀和理論探究。

以上兩個方面的人學(xué)理論,是馬克思從經(jīng)濟(jì)事實出發(fā)進(jìn)行批判得來的;而另外兩個本節(jié)開篇提到的人學(xué)理論的維度,則是馬克思借鑒了費爾巴哈和思辨哲學(xué)的邏輯模式所闡發(fā)的更為宏觀的人學(xué)思想。

馬克思首先闡發(fā)了人化自然的類思想?！妒指濉窂馁M爾巴哈處借鑒而來的一個很重要的思想,就是費爾巴哈的類思想。在馬克思看來,人因為作為類存在物而具有了強(qiáng)大的改造自然的能力,但是,馬克思借鑒的只是費爾巴哈類思想的邏輯模型,而在此邏輯模型下輸出的卻是馬克思自主建構(gòu)的類思想。在費爾巴哈那里,類思想是一種宗教心理發(fā)生學(xué)的類思想。費爾巴哈認(rèn)為,人總是會感覺到自身作為個體的局限性,從而希求一種超越。人希求的這種超越,其實是把人作為類的存在當(dāng)成了自己想象力的對象。人將上帝賦予人格式的想象形式時,其實是將人作為類存在的能力賦形為一個人格式的象征——上帝。費爾巴哈說：“上帝起源于缺乏感?！盵4]115比如,個體的人總是要死的,但個體卻有超越個體局限的期望,有不死的想象需求。而在自身無法達(dá)到不死的境界之時,人便利用想象力將不死的期望對象化到人格性的上帝之上?！叭烁裆系壑员匾?乃是由于人格式的人只有在人格性中才適得其所,只有在人格性之中,才找到‘自己’。本體、純粹的精神、單單的理性滿足不了他,對他來說,這些東西太抽象了,因為這些東西并不表現(xiàn)他自己。”[4]145“在上帝之人格性中,人贊美他自己的人格性之超自然、不死、不依賴和無限制?！盵4]145“上帝的本質(zhì)不是別的,只是擺脫了自然限制的人的本質(zhì)?！盵5]37所以,人格性的上帝,其實就是作為類的形式存在于想象力之中的對象。這就是費爾巴哈在其宗教心理發(fā)生學(xué)中闡釋的類思想,即人利用想象力,借助對類的想象,超越自身意識到的局限。這種類思想無疑被馬克思借鑒了過來,但是馬克思卻將之加以改造。在馬克思那里,人同樣是借類來超越自身的,但是不同的是,卻不是利用想象力,而是利用實踐能力。人以類的方式存在,其作為類的強(qiáng)大的實踐能力,使人能夠從事人化自然的實踐。馬克思說：“人把自身當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來對待,因為人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待。”[2]161“人和動物相比越有普遍性,人賴以生活的無機(jī)界的范圍就越廣闊?！盵2]161“在實踐上,人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性,它把整個自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動的對象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體。自然界,就它自身不是人的身體而言,是人的無機(jī)的身體?！盵2]161

可以看出,在費爾巴哈那里,人的普遍性、類性是想象力的普遍性。而在馬克思這里,人的普遍性、類性是實踐能力的普遍性、類性。所以,筆者認(rèn)為,馬克思從費爾巴哈那里借鑒而來的,只是一種類思想的舊邏輯模式,而輸出的卻是一種全新的實踐意義上的人學(xué)理論——人化自然。

其次,馬克思認(rèn)為,人的本質(zhì)是自然性與社會性統(tǒng)一的對象性能力。費爾巴哈的人本學(xué)思想,在主客體統(tǒng)一的層面是一種屬性化統(tǒng)一的理論。從認(rèn)識論的層面講,費爾巴哈對主客體的認(rèn)識是一種直觀式的認(rèn)識,主體在對象中顯現(xiàn)其本質(zhì),是一種基于感性確定性的直觀顯現(xiàn)。而馬克思從費爾巴哈那里借鑒而來的,只是主體于對象中顯現(xiàn)其本質(zhì)的思維架構(gòu),而在此架構(gòu)之中,馬克思卻將其人學(xué)思想轉(zhuǎn)化為一種在歷史性、過程性之中主客體實現(xiàn)統(tǒng)一的實踐人學(xué)?！白杂勺杂X的勞動”是人的本質(zhì),并非一種“價值懸設(shè)”,而是一種馬克思主動建構(gòu)的人學(xué)理論維度。

為了對抗近代形而上學(xué)從主體中去除感性屬性、抽象出絕對實體的做法,費爾巴哈特別強(qiáng)調(diào)主體是具有自然特性、感性屬性的存在,主體的本質(zhì)中包含各種屬性。即使是思維,也只是一種人的自然屬性：“思維是人的本質(zhì)的一個必然的結(jié)果和屬性。”[5]76在費爾巴哈的對象性理論中,主體在客體中顯現(xiàn)的,是主體本質(zhì)中的某種屬性化的質(zhì)。費爾巴哈雖然也談到了某些實踐的內(nèi)容,如“誰耕種土地,誰就是農(nóng)夫;誰以打獵為生,誰就是獵人;誰捕魚,誰就是漁夫,諸如此類”[5]8,但在費爾巴哈看來,主體的質(zhì)是主體固有的屬性,通過某種對象性活動,主體的質(zhì)以某種屬性化的形式展現(xiàn)出來。一個人,他是漁夫,另一個人,他是農(nóng)夫,原因就在于打魚、種田都是不同的人擁有的不同屬性。費爾巴哈沒有從實踐的維度來理解這些屬性,而只是把這些屬性當(dāng)作人固有的感性確定性接受下來。不同的主體具有不同的屬性化的質(zhì),通過考察主體所面對的對象,能夠反推主體的屬性化的質(zhì)。比如,費爾巴哈說：“草食動物的對象是植物,而由于這樣的對象,這種動物的本質(zhì),就與其他動物有所不同。又如眼的對象是光而不是聲音,不是氣味,而眼的本質(zhì)就在眼的對象中向我顯現(xiàn)出來?！盵5]8可見,費爾巴哈所闡述的主客體的統(tǒng)一,是一種先驗統(tǒng)一,不是一種在經(jīng)驗的過程中的社會歷史性的生成式統(tǒng)一,也就是馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中所批評的：“對對象、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動,當(dāng)做實踐去理解,不是從主體方面去理解?！盵2]499

費爾巴哈的這種局限性,其來源就在于其直觀式的認(rèn)識論方法,這也與他要反對思辨哲學(xué)的歷史任務(wù)有關(guān)。一言以蔽之,費爾巴哈在反對思辨哲學(xué)的同時,也把思辨哲學(xué)所體現(xiàn)出來的主客體辯證統(tǒng)一的主體能動性取消了。“為謀與抽象理智的對抗,特別是為謀與思辨推理的對抗,一句話,為謀與近代形而上學(xué)對抗計,費爾巴哈乃訴諸感性,訴諸對象性;而訴諸感性——對象性,對于費爾巴哈來說,同時意味著訴諸直觀,亦即訴諸感性直觀或?qū)ο笮灾庇^(直觀的感性或?qū)ο笮??！盵6]

然而對于馬克思來說,他因為要否定私欲邏輯,所以要保留辯證法的邏輯架構(gòu),這是馬克思與費爾巴哈人學(xué)的根本差異。與費爾巴哈不同,馬克思語境里的人的屬性,是一種社會歷史性的屬性,是一種在現(xiàn)實的勞動實踐生成歷史的過程中一起發(fā)展的屬性。由于這一切屬性都是帶有社會歷史性的屬性,所以其不可能是人的本質(zhì),這些屬性應(yīng)該是來自于一種能夠生成這些屬性的本質(zhì)。于是,馬克思將能夠從事“自由自覺的勞動”作為人的本質(zhì),加入其力求建構(gòu)的人學(xué)理論當(dāng)中。馬克思所說的人的本質(zhì)是勞動本身,而不同于費爾巴哈所說的固有的屬性。在《手稿》的語境里,人和對象都統(tǒng)一在社會歷史的生成之中,而非直接的靜止式顯現(xiàn)。本質(zhì)是一種能力,因為這種能力,對象才是一本打開的關(guān)于主體的“書”。誠然,馬克思當(dāng)時還無法說明人為什么具有這種本質(zhì),但是這不能當(dāng)作一種“懸設(shè)”來理解,而應(yīng)當(dāng)理解為馬克思意欲建構(gòu)的努力方向。也正是因為它是一種建構(gòu)方向,才有了后面對辯證法的唯物主義改造。

三、第三對象理論對黑格爾哲學(xué)的瓦解

正如前文提到過的,為了維護(hù)其立場性,馬克思引入異化勞動理論來否定國民經(jīng)濟(jì)學(xué),于是這遺留下一個重要的理論任務(wù),即否定精神的主體性地位,而確立感性存在的實踐者的主體性地位。為實現(xiàn)這一轉(zhuǎn)變,馬克思闡發(fā)了有關(guān)第三對象的理論。

在黑格爾的思辨哲學(xué)里,實體即主體,精神作為主體,以“理性的狡黠”體現(xiàn)其能動性,完成創(chuàng)造活動。作為這種思辨哲學(xué)里的人,其能動性是作為自我意識的能動性。馬克思總結(jié)道：“自我意識的外化設(shè)定物性。因為人=自我意識,所以人的外化的、對象性的本質(zhì)即物性(對他來說是對象的那個東西……)=外化的自我意識,而物性是由這種外化設(shè)定的?！盵2]208所以人是一種精神性的存在,人的能動性在于精神的外化。但是馬克思要維護(hù)的立場,要為之發(fā)聲的工人,絕不能是在“理性的狡黠”的統(tǒng)攝下的精神性存在。如果工人是自我意識所驅(qū)動的,則馬克思只是和布魯諾·鮑威爾趨同。所以,馬克思要否定自我意識的作用。而要否定自我意識的主體性,就要提高第三對象的地位,使之不再是純粹被動的可以被精神以泛神論的方式融化進(jìn)自身的異在,而是具有感性實在性的客觀存在。

有關(guān)第三對象理論,學(xué)界曾一度認(rèn)為“馬克思的這些話確實有些令人費解”[7]。在筆者看來,所謂“第一對象”,就是意識自身。在黑格爾那里,意識可以是為意識的意識,意識能夠“走過一條經(jīng)驗的序列”而認(rèn)識自身,即“經(jīng)過這樣發(fā)展而知道其自己是精神的這種精神”。[8]意識可以成為一種對自身進(jìn)行反思的意識,所以意識自身是第一對象。所謂的“第二對象”,就是外化后的意識,如自我意識外化設(shè)定的物性。所謂的“第三對象”,則應(yīng)當(dāng)被理解為具有感性確定性的感性客體(在馬克思哲學(xué)語境下)。第三對象是具有感性確定性的對象,這就是為什么馬克思要提高第三對象的地位的原因。因為要否定精神作為主體的地位,就要提高感性客體的地位,使其不再是精神的泛神論統(tǒng)攝下的對象。所以,面對這樣的對象,人的實踐也就不再是作為精神的主體的實踐,而是實實在在的被“受動性”制約著的實踐。人的實踐,必須是一種對抗受動性的感性力量。關(guān)于這種“受動性”,馬克思說：“它(作為自我意識的人)所以創(chuàng)造或設(shè)定對象,只是因為它是被對象設(shè)定的,因為它本來就是自然界?！盵2]209即人是自然界的人,而非自我意識的人。所以,“只要我有一個對象,這個對象就以我作為對象”[2]210-211。所以人是以自然界為前提的人,人的實踐能力也是在受動性制約下的改造自然界的現(xiàn)實感性力量。所以,在馬克思建構(gòu)的人學(xué)中,人的實踐能力不再是作為主體的精神所帶來的,于是“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對象的本質(zhì)力量”[2]211。

關(guān)于“激情”“熱情”,學(xué)界的一種觀點將之稱為“激情本體論”[1]27。確實,馬克思的這種理論建構(gòu)也可以被稱為一種“非科學(xué)的價值評判邏輯”[9]。但筆者認(rèn)為,恰恰是在這種“非科學(xué)”之中,我們應(yīng)該看到馬克思力求建構(gòu)一種理論所付出的艱苦努力以及不懈探索。在這種理論建構(gòu)的背后,恰恰是馬克思為工人的立場性所迸發(fā)出的對理論“徹底性”的強(qiáng)烈渴望。馬克思并非單純地要借某種理論來瓦解黑格爾哲學(xué)以實現(xiàn)哲學(xué)批判的某種哲學(xué)史任務(wù)。馬克思真正的意圖在于建構(gòu)一種為工人的理論、一種工人人學(xué),以實現(xiàn)對工人立場的維護(hù)。在“激情”“熱情”這種非科學(xué)的范疇被推出之際,我們也看到了馬克思在為工人的立場性驅(qū)動之下,在理論建構(gòu)之路上的無奈與彷徨。在最終將黑格爾拉下神壇之際,我們也恰恰領(lǐng)會到了為什么這是“哲學(xué)獲得空前的理論勝利,而這一勝利也是哲學(xué)的失敗”[10]。因為單純地以科學(xué)性維護(hù)立場性的理論建構(gòu),無法找到解決現(xiàn)實問題的方案。對時代問題的解答,無法通過人學(xué)理論的建構(gòu)來完成。異化勞動理論和《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》以及《資本論》雖然有很大程度上的一致性[11],但馬克思之所以很少再提及異化勞動理論的真實原因,筆者認(rèn)為就在于其在《手稿》中進(jìn)行人學(xué)理論建構(gòu)所產(chǎn)生的挫敗感與無奈。

四、小結(jié)

《手稿》是一次立場性寫作,是一次馬克思力求以理論的科學(xué)性來維護(hù)其為工人的立場性的人學(xué)理論建構(gòu)嘗試。馬克思帶著為工人的立場性,試圖追求理論的“徹底性”,開啟了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。但陷入當(dāng)時國民經(jīng)濟(jì)學(xué)重私欲的膚淺性邏輯之中,馬克思讀出的工人為私欲而勞動的結(jié)論,直接打擊了馬克思的為工人的立場。馬克思由此開啟了由立場性驅(qū)動的建立一種為工人的理論的探索。在引入了異化勞動理論來為工人的勞動進(jìn)行“非私欲”的闡釋后,馬克思面臨兩大理論任務(wù),即否定精神的主體性以及建構(gòu)合理化的工人人學(xué)。由此,馬克思帶著深入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究所獲得的有益成果,借鑒費爾巴哈哲學(xué)的舊邏輯,輸出了關(guān)于工人的人學(xué)理論的新價值。同時,馬克思在其建構(gòu)人學(xué)理論時,還借鑒了思辨哲學(xué)所發(fā)展了的主體能動性,克服了費爾巴哈哲學(xué)的直觀方法,從而將其人學(xué)理論建構(gòu)成一種帶有生成性的社會歷史實踐論人學(xué)。最后,馬克思還借第三對象理論,瓦解了思辨哲學(xué)的唯心主義體系。

從立場性與理論建構(gòu)的角度來解讀《手稿》,其最大的意義在于能夠避免對《手稿》進(jìn)行簡單的諸如“價值懸設(shè)”等單純定性?；旌闲缘淖畲笠饬x就在于它是對過程與探索的體現(xiàn)。透過這個過程,我們能夠真切地體會到一種理論努力方向的成果與無奈,也能夠更加深刻地領(lǐng)會馬克思后期理論轉(zhuǎn)向的內(nèi)在動因?！妒指濉返奶剿?以激情和熱情為最終基石,顯然凸顯了這種理論建構(gòu)的蒼白與無奈。由此,馬克思轉(zhuǎn)向“科學(xué)”,轉(zhuǎn)向《資本論》的寫作,在此視域下便顯得尤其生動!

[1] 王東,劉軍.馬克思哲學(xué)革命的源頭活水和思想基因——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》新解讀[J].理論學(xué)刊,2003(3).

[2] 馬克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京：人民出版社,2009.

[3] 交融與交鋒：關(guān)于馬克思與德國古典哲學(xué)的對話[J].哲學(xué)動態(tài),2013(1)：9.

[4] 費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮振華,譯.北京：商務(wù)印書館,2013.

[5] 費爾巴哈.未來哲學(xué)原理[M].洪謙,譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店,1955.

[6] 吳曉明.形而上學(xué)的沒落[M].北京：人民出版社,2006：366.

[7] 趙家祥.《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》在馬克思主義哲學(xué)史上的地位[J].學(xué)習(xí)與探索, 2012(6)：4.

[8] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)(上卷)[M].賀麟,王玖興,譯.上海：上海人民出版社,2013：66.

[9] 張一兵.青年馬克思的批判的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿》第二、三筆記研究[J].南京大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)版),1999(1)：11.

[10] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良,譯.北京：商務(wù)印書館,2010：150.

[11] 孫熙國,尉浩.論馬克思異化勞動理論與資本批判理論的統(tǒng)一——《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》與《資本論》比較研究[J].中國高校社會科學(xué),2014(4)：16-26,157.

(編輯：蔡萬煥)

劉臨達(dá),北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生。

* 本文系清華大學(xué)自主科研計劃(文科專項項目)“馬克思早期哲學(xué)思考的雙重邏輯分析”(項目編號：2015THZWYX10)的成果。