“以道觀之，物無貴賤”
——試評莊子的平等觀

劉亞明

（西北大學(xué) 公共管理學(xué)院，陜西 西安 710127）

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□中華德文化研究□

“以道觀之，物無貴賤”
——試評莊子的平等觀

劉亞明

（西北大學(xué) 公共管理學(xué)院，陜西 西安 710127）

“道”是莊子學(xué)說中的核心范疇，也是其萬物平等思想的終極依據(jù)?！耙缘烙^之，物無貴賤”是莊子平等觀的理論基礎(chǔ)，“道”作為一條不同于流俗之見的判斷尺度充當著為萬物立法的功能。從“道”的角度看，萬物是齊一的。萬物平等分別體現(xiàn)在人與人的平等、物與物的平等和人與物的平等三個方面。萬物平等既有著突破“人貴于物”底線常識的局限性，也有著人人道德分量等值的現(xiàn)代道德內(nèi)涵。就中國古代政治思想史而言，莊子的平等觀具有突破流俗和思想解放的作用。

莊子；道；平等觀；現(xiàn)代價值

立足于“道”，莊子展開了他的平等觀思想，“以道觀之，物無貴賤”（《秋水》）構(gòu)成其平等觀的基本邏輯?！百F賤”即價值高低差別之意，“無貴賤”即意味著沒有價值意義上的高低貴賤，明確提出了萬物平等的主張。所謂“物”指代宇宙間的一切事物，不僅僅指自然物，還包括人類及其活動，即人類社會范圍內(nèi)的人文事物如道德、名譽和生死等等。莊子主張萬物平等是從“以道觀之”的視角出發(fā)的，也就是用“道”來審視萬物。眾所周知，“道”是莊子學(xué)說中的核心范疇，也是其萬物平等思想的終極依據(jù)。從道的立場來看，萬物是齊一的：“道未始有封，言未始有常。”（《齊物論》）道是沒有分界和畛域的，任何事物在任何空間和時間都體現(xiàn)著道，并受道的影響，道不受時間的限制和空間的局限，因而是“道通為一”的。道在萬物之中的通達，使得萬物都貫通了起來，形成了一個整體。

由于“道”是“在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《大宗師》）的，“道”超越了高低、長短和貴賤等對偶差別，因而無對待和差別，道的這種單一性和無差別性是莊子平等觀的認識論依據(jù)。正由于萬物在其終極依據(jù)上將是混而為一的，在其變化的過程當中，因而萬物無論怎么變化，都始終擺脫不了道的影響，始終是道所造就之存在（莊子所謂的“造化”）。莊子的《知北游》還講“通天下之一氣”，這可以看作是從氣一元論的角度對“道通為一”的論證。因此，“以道觀之”，從道的角度來審視萬物，萬物從根本上就有著同一的價值依據(jù)和共同的原理，這樣，萬物存在的齊一和平等就凸顯了出來。莊子還從反面論述了“道”，認為脫離了道就不會產(chǎn)生平等觀念：“以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！保ā肚锼罚┘偃羧藗冟笥诔梢姀淖约旱牧隹创龑Ψ剑蜁纬烧滟F自己而賤視他人，進而形成高低貴賤的等級觀念。

而“以俗觀之，則貴賤不在己”，表明以流俗之見，貴和賤則不是由自己決定的，而是由人自身以外的東西決定的，也就是說把本不屬于人的高低貴賤關(guān)系強行加之于人，從而造成了主體之間的不平等?？偠灾?，無論是“以物觀之”還是“以俗觀之”都無法導(dǎo)向平等觀念，而“以道觀之”則可以超越差別與等級，達到萬物平等。

一、莊子平等觀的主要內(nèi)容

章太炎曾說：“齊物者，一往平等之談……畢竟平等，乃合《齊物》之義?！保?］“齊物論”的主旨在于消解差別和等級，萬物最終達到齊同的“畢竟平等”。與莊子同時期的孟子曾經(jīng)說過：“夫物之不齊，物之情也?！保ā峨墓稀罚┰谌寮铱磥恚鐣写嬖诟叩唾F賤理所應(yīng)當，而莊子的“齊物論”便是對這種觀點的反動：“以物觀之，物自貴而相賤；以道觀之，則物無貴賤?！闭驹凇暗馈钡牧錾蟻砜?，萬物并沒有高低貴賤之分，莊子的“道”是超越于人類社會之上的絕對存在，類似于基督教中的上帝，在上帝的光普照之下，世間所有的人都是上帝的子民，上帝之下人人平等。因此，莊子之“道”是不同于流俗之見的判斷尺度和思維進路。事實上，在人類社會漫長的發(fā)展史上從來都沒有真正出現(xiàn)過人人平等的局面，有的只是等級分明的社會和粘連著充滿差異與符號各異的個體，儒家所謂“君臣、父子、夫婦”的區(qū)別就是典型代表。

莊子的平等觀是有著其深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)的。說到“彼是”關(guān)系，莊子認為：“彼是莫得其偶，謂之道樞?！保ā洱R物論》）“偶”即偶對、對待之意，“彼是”關(guān)系泛指物我之間的相互對待，也涉及到物與物之間的關(guān)系，“彼是莫得其偶”不僅否定物與物之間的對待，而且也突破了物我之間的對峙，由此必然輻射至人與人之間等級差異的消失?！氨舜恕钡膶ε际且环N普遍的限制，而莫得其偶、突破對待展示了莊子哲學(xué)的基本品格?！暗劳橐弧睋P棄了分裂與對待，具體表現(xiàn)為齊物我、齊物物、齊人人三個層面，進而消解了物與物之間的差異、主客之間的對立和人與人之間的等級，甚至是非之爭都為妄談，死生都無區(qū)別。

首先，人與物的平等。人與物平等的哲學(xué)論據(jù)在于齊物我，而齊物我則意味著主客對立的消解。揚棄對待，在物我關(guān)系上則具體體現(xiàn)為：“大同而無己。無己惡乎得有有？睹有者昔之君子，睹無者天地之友?！保ā对阱丁罚┡c“同”相聯(lián)系的“無己”側(cè)重于本體論層面上人和世界的統(tǒng)一；在“無己”之狀態(tài)下，世界不再為與人相對的客觀外在“對象”，我之主體與物之客體之間也不再有橫亙其中的界限?！盁o己”并不是要消解掉自我，而是要解構(gòu)掉人與世界的界限?？傊?，唯有達到“有而無之”，才能使人由天地的對待者向天地“與天地為友”轉(zhuǎn)變，這意味著揚棄人與天地的對峙?！芭c天地為友”具體表現(xiàn)為：“物物者與物無際，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也?！保ā吨庇巍罚┻@里的“際”表明物我之間的分界，“與物無際”就是與物無界限，“無際之際”即是在“際”之中看到“無際”，在差異與對待中看到同一。

其次，物與物的平等。物與物的平等指的就是自然物之間的平等。莊子認為自然物雖然在存在方式和存在形態(tài)上千差萬別，但這并不能妨礙物之間具有平等的價值，就它們的自然本性而言，自然物之間是平等和同一的，應(yīng)該等而視之。

莊子提出：“以道觀之，何貴何賤……泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼？是謂無方。萬物一齊，孰短孰長？”（《秋水》）從“道”來看，世界萬物是沒有差異的，萬物之間也是沒有界限的（“無所畛域”）。這就要求主體以無差異的立場對待萬物，將外在雜多統(tǒng)一于無差異的普遍之中（“萬物一齊，孰短孰長”）。這一方面顯示了萬物之間的差異，另一方面也表明了物我融合、毫無間隙。

最后，人與人的平等。就人類社會而言，“道通為一”的結(jié)果自然是作為社會諸成員之間的平等。在莊子眼中，社會分化造成了人與人之間各種各樣的緊張與沖突：“其寐也魂交，其覺也形開；與接為構(gòu)，日以心斗：縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽也。喜怒哀樂，慮嘆變，姚佚啟態(tài)。樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌?！保ā洱R物論》）人與人之間不僅有外在的爭斗而且有精神世界的內(nèi)在對峙和相斥，從日常的言行舉止到內(nèi)心的精神活動，人無時無刻不生活在戒備與危懼之中，這種對峙與緊張晝夜更替，擾亂著人的內(nèi)心生活。他認為這種現(xiàn)象產(chǎn)生的原因在于人類社會生活的分化，且這種分化背離了指向于合與齊的“道”之應(yīng)然狀態(tài)。在人與人的具體交往中，與“合”和“齊”相對的是分離與爭論，而在“道”的統(tǒng)攝下，人與人的交往和相處從觀念層面到實踐層面都將揚棄“分”而走向“合”。

在談到“與天和”“與人和”時，莊子的闡釋是：“夫明白與天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！保ā短斓馈罚┛隙ā芭c天和”同“與人和”的相關(guān)性，不僅溝通了物我關(guān)系與人我關(guān)系，而且將人我關(guān)系作統(tǒng)一性理解。從實然層面，物我之際和人我之間無論在并存抑或互動的意義上，都有著內(nèi)在的相通之處；從應(yīng)然層面，化解人與世界以及人與人的沖突和對立以及分別，不斷重建二者的統(tǒng)一和平等，則構(gòu)成了其理想的目標。

莊子在《德充符》中闡述了人與人平等的主張，他說：“申徒嘉，兀者也，而與子產(chǎn)同師于伯昏無人，子產(chǎn)謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止。’期明日，又與合堂同席而坐。子產(chǎn)謂申徒嘉曰：‘我先出則子止，子先出則我止?！裎覍⒊觯涌梢灾购?，其未邪？且子見執(zhí)政而不違，子齊執(zhí)政乎？”子產(chǎn)以職務(wù)高低來區(qū)分人的不同，是一種典型的等級觀，這與莊子的人不論其身居高位或身份卑微都是平等是不同的。莊子《馬蹄》篇有云：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放……夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉！”只要人們按照自己的本性生活，自然本性得到充分釋放，并與禽獸萬物和諧共存，君子和小人的分別也就根本不存在了。莊子通過“天放”來消解人類社會中的等級和地位差別，主張在平等中走向自由：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰‘魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)。’”（《大宗師》）天道之中，自由自在而又相安無事，這是莊子的理想世界。

由此可見，莊子立足于“道”，主張萬物齊一，物無貴賤，是涵括物與物、人與物和人與人諸層面的平等觀。不僅如此，在關(guān)乎是非的問題上，莊子同樣主張是與非齊一。

盧梭曾說過：“我認為人類中間存在著兩種不平等，一種我稱之為自然上的或者生理上的不平等，因為這是由自然造成的，包括年齡、健康狀況、體質(zhì)強弱和心智上的各種差異；另一種，或許可稱為精神上或政治上的不平等，它依靠一種特定的制度安排，并且至少經(jīng)過人們的一致認同。”［2］顯然，無論是自然領(lǐng)域還是社會領(lǐng)域，經(jīng)驗給予人們的是一個充滿著差異和等級的世界，而且這種差異和等級也往往被柏拉圖、亞里士多德、孔子和孟子等多數(shù)理論家視作理所當然，然而也有如斯多葛派和莊子等部分理論家拒絕接受這樣的現(xiàn)實，一直試圖在等級森嚴的自然和社會中尋找平等的依據(jù)。從近現(xiàn)代以來流行的道德觀念來看，毋庸置疑，后者贏得了歷史的尊重和后人的認可，有的人把“對平等的承認”看作是人類價值和意識形態(tài)的最重要變化之一，甚至認為正是平等的觀念定義了現(xiàn)代世界［3］。在這一觀念的推動下，歷史上的階層、性別、種族、宗教等所引發(fā)的分歧與偏見淪為笑柄，由財富、力量、權(quán)力和血統(tǒng)所鑄造的懸殊等級變得讓人難以忍受，代之而起的是平等觀念所催生并得以廣泛傳播的現(xiàn)代民主制度——人人享有尊嚴、人人擁有權(quán)利、人人具有自決機會。人類關(guān)于平等的認識，似乎已到極致：只要作為人，就是高貴而卓越的，就配享無上的尊嚴?！叭巳松降取钡目谔柧褪敲髯C。

以現(xiàn)代的觀點而言，莊子等人的政治哲學(xué)思想展示了人人平等的社會圖景：人人都具有同樣值得尊重的自然秉性和同等分量的道德權(quán)重，“每個人只能算一個，誰也不能算兩個”。其平等觀在等級觀念大為流行的年代堪稱異端，因為柏拉圖很難理解拉平哲學(xué)王和手工業(yè)者的地位如何才能構(gòu)建一個理想國；亞里士多德難以接受作為會說話的工具——奴隸與自由民之間存在著平等關(guān)系；孔孟不敢設(shè)想沒有君君臣臣和父子夫婦的差異如何能夠建立起平穩(wěn)的社會秩序。

在現(xiàn)代人看來，每個人都同屬于目的王國中的一員，具有同等的道德尊嚴，誰也沒有理由將他們當中的任何一員當作工具而非目的本身，每個人都是至高、平等和富有尊嚴的存在：“人，一般來說，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他并不是這個或者那個意志所隨意使用的工具……他們不僅僅是主觀目的作為我們行為的結(jié)果而實存，只有為我們的價值；而且是客觀目的，是些其實存自身就是目的，是種任何其他目的都不可能代替的目的，一切其他東西都作為手段為它服務(wù)……不論誰在任何時候都不應(yīng)把自己和他人僅僅當作工具，而應(yīng)該永遠看作自身就是目的……每個有理性的東西都是目的王國的成員……目的王國中的一切，或者有價值，或者有尊嚴。一個有價值的東西能夠被其他東西所代替，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可替代，才是尊嚴……只有那種構(gòu)成事物作為自在目的而存在的條件的東西，不但具有相對價值，而且具有尊嚴?！保?］由此可見，這種同等的道德價值使得每個人都單獨成為一個目的而不能被他人當作工具和手段。就尊嚴而言，每個人的尊嚴都不可與其他價值相通約，不可與其他市場價值相交換，因此，尊嚴才為人類奠定了普遍而同一的道德基礎(chǔ)。如果說在康德那里人類的平等通過共屬于目的王國來完成，那么莊子則從齊同萬物的“道”出發(fā)把人類平等建立在個體存在的差異性當中。

如果每個個體都具有平等的道德分量而共同隸屬于目的之域的話，則每個個體都具有同等的資格和理由受到公平的對待，反映在個人權(quán)利上則意味著每個個體都具有同等的權(quán)利與義務(wù)，這些權(quán)利與義務(wù)并不因個體在社會中的地位或出身不同而增減。

二、莊子平等觀的道德意蘊

雖然在經(jīng)驗世界到處都存在著不平等與等級差別，但縱觀人類思想史，平等主義思潮卻蔚為壯觀，甚至成為人們的普遍追求。在現(xiàn)代人看來，莊子在那個時代就提出“物無貴賤”的平等觀是不可思議的。因為：“平等觀念或許是現(xiàn)代政治思想的一個確切特征。古典的以及中世紀的思想家都把等級制度看成是自然的或不可避免的，而現(xiàn)代思想家卻很少不愿意支持某種形式的平等主義。因此，就平等問題而展開的現(xiàn)代論戰(zhàn)，已不是支持平等原則的人與反對該原則的人之間的交鋒，而是不同平等觀之間關(guān)于在哪里適用與如何適用平等原則的論爭。”［5］況且在莊子所處的時代，不平等被普遍認為是合理而且自然的，絕大多數(shù)古代思想家理所當然地認為人與人有等級貴賤之別，因為人與人之間身體膚色、德性智力的不同是人與人之間不平等的當然理由。這一平等觀念直至近代才成為人們普遍接受的道德觀念，在中國古代的莊子那里和西方的斯多葛派那里卻早就有了明確的闡述。莊子的“以道觀之，物無貴賤”以及斯多葛派認為每個人作為富有理性的存在（區(qū)別于不具有理性的動物），共同分享著神給予的共同本性，因而人與人之間是平等的這一平等觀念為近現(xiàn)代平等觀的形成奠定了思想基礎(chǔ)。“我們不僅具有相同的血液和皮膚，而且分享著同樣的理智。”［6］“一種生命是分布在每一理性的動物之中的，而一種理性的靈魂是分布在理性動物之中的，正像有一個其中所有事物都是土性的大地一樣，我們借助同一種光觀看，呼吸同一種空氣，我們每個人都有視力，每個人都有生命。”［7］143莊子和斯多葛學(xué)派的平等觀念被后來的基督教所吸收，形成了“在上帝面前人人平等”的神學(xué)平等觀。

自近代以來，人們對于平等觀念的爭論集中反映在以何種方式、實現(xiàn)何種平等的問題上。也就是說，作為主體的個人在人格尊嚴方面是平等的，但人與人之間這種同等的道德與倫理分量應(yīng)該如何體現(xiàn)出來則是有分歧的。我們可以把這方面的平等稱之為“根本平等”，該觀念意味著人人生而平等，每個具有理性的生命個體都具有同等的道德價值和倫理重要性?！案酒降取钡挠^念為平等理論奠定了普遍而同一的道德基礎(chǔ)。如果說“根本平等”具有深層道德內(nèi)涵的話，與之相對應(yīng)的種種平等訴求則都可稱之為“形式平等”。“形式平等”指個人在社會中享有的身份平等，具有相同的權(quán)利和資格，在法律領(lǐng)域體現(xiàn)為“法律面前人人平等”；在政治領(lǐng)域則體現(xiàn)為“一人一票，票票等值”的政治平等；在機會方面則表現(xiàn)為每個社會成員都有相同的起點或相同的生活機會，在結(jié)果方面則體現(xiàn)為結(jié)果平等，不一而足。

平等歸根結(jié)底是一種每個人都具有同等道德價值的觀念，每個人都屬于“目的王國”的平等成員，其價值不可被任何其它價值所交換和通約，是根本上不同于市場價值的一種價值。就此而言，人和人之間是絕對平等的。也正是因為這樣，人類才有了足夠的理由和道德勇氣訴諸于各種平等的要求。如果把“個體具有同等的道德分量”，即“根本平等”作為平等的全部依據(jù)和價值原點的話，“形式的平等”則是這種價值的外在伸張和現(xiàn)實保障。主張“機會平等”的人認為相同的起點和相同的生活機會才是個體間平等之價值的彰顯；“結(jié)果平等主義”者則認為最終收益的平均分配才是“人人平等”的可靠保障；至于法律平等、政治平等以及經(jīng)濟平等各個方面的平等也是體現(xiàn)了作為道德主體之平等在法律、政治和經(jīng)濟領(lǐng)域的凸顯。因而，平等價值訴求的根本依據(jù)就在于每個人都具有同等的價值和同等的分量。當這種“根本的平等”觀念無法樹立時，全部的平等要求也就失去了基本理據(jù)。事實上，在近現(xiàn)代以來的觀念世界中，平等觀念大獲成功，在性別、種族以及階層之間的平等化要求以及由此造成的社會影響正顯示了自莊子以降中西平等觀念的推動作用。

三、莊子平等觀的意義和局限

與平等的價值追求對應(yīng)的是現(xiàn)實中充滿了等級與不平等現(xiàn)象，而且這種不平等存在的廣度與深度使人悲觀：追求平等似乎是一個不可能完成的任務(wù)。無論是在財富占有、權(quán)力分配、地位獲得，還是生存機會等方面，觸目皆是不平等；不平等似乎是天意和自然而然的，不平等似乎是自古已然往后亦然的一種生存境況?，F(xiàn)實中汪洋大海般存在的不平等似乎使人們確信“不平等是‘自然’，平等打破自然”［7］370。對平等的追求似乎是在跟自然定律作戰(zhàn)，跟整個社會的慣性定律作戰(zhàn)，進而使對平等的追求成為了一種抗議性的理想，這注定了人們對平等的追求無異于在一條荊棘滿途的道路上趔趄前行，正如薩托利所說：“要想造成不平等，我們只須聽任事情的自然發(fā)展即可?？墒羌偃粑覀兿胱非笃降?，那就決不能有絲毫松懈。”［7］370但是，也正是對現(xiàn)實的這種不滿，對經(jīng)驗世界固有秩序的拒絕，體現(xiàn)了人類自由意識的覺醒：不再服從于必然的、天命般的社會等級束縛，而是試圖用自由的行動來改變這種不平等狀態(tài)，進而在自由意識的指引下在自由行動中獲得自身的解放，即在自由選擇與行動中走向平等。

較之于通常理解的平等觀念，莊子的“齊物論”是夷平一切的萬物等齊，否定了人與物之間的絕對區(qū)別，進而與近代以來流行的平等觀明顯不同。但考慮到莊子所處的時代背景，他的平等觀的進步意義還是顯而易見的。莊子所處的時代，不平等被視為自古以來的真理，是自然而然的，在同時代的諸多思想家還在為普遍存在的不平等做著合理性論證的時候，莊子卻提出了“物無貴賤”的平等觀，可見，他與同時代的思想家相較他的高明之處。莊子的平等觀雖然逸出了人類社會的范圍而不同于現(xiàn)當代道德倫理學(xué)所主張的平等觀，但莊子所主張的“等齊萬物”的思想?yún)s客觀上沖擊了被當時思想家深以為然的等級觀念，啟發(fā)了人們的平等意識，為對抗等級森嚴的封建禮教儲備了最初的理論武器。莊子的“齊物論”雖然在消解人與物之間的差別方面呈現(xiàn)出明顯的局限性，但在“人類中心主義”背景下卻有其積極意義，為我們促進環(huán)境保護，實現(xiàn)人與自然和諧相處等提供了有益借鑒。在莊子所處的時代背景和思想環(huán)境下，其“齊物論”的理論獨創(chuàng)是引人注目的。他一反流俗、拒絕常識見解和等級偏見，在等級觀念大行其道的時代樹立平等主義的大旗，在一定程度上推動了人們對平等問題的思考。就莊子“齊物論”的思想影響而言，為后來中國人較快地接受西方啟蒙思想中的平等觀念提供了原初的思想素材。

當然，莊子的平等觀也有其歷史局限性，集中體現(xiàn)在關(guān)于人與物的平等上。莊子道：“民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯！”（《齊物論》）從這段論述可知，莊子認為人不是萬物的尺度，“道”才是萬物的絕對尺度。從道的觀點來看，其他生命存在的價值雖然不高于人類價值，但也不低于人類價值。按照這個邏輯，莊子的“齊物論”具有絕對的夷平效應(yīng)，否定了“人貴于物”的常識見解，夷平了人與物之間的等級差別，達到人與物等齊、物與人對舉的“齊一”狀態(tài)，這意味著莊子的平等學(xué)說是徹底而絕對的。由此，莊子學(xué)派要求人類尊重自然物的生存條件：“圣人處物而不傷物。不傷物者，物亦不能傷也?！保ā吨庇巍罚┻@樣才能形成“人不傷物，物不傷人”的和諧世界。

粗略地看，莊子的觀點與當下的環(huán)境保護主義者和動物保護主義者要求保護自然、善待動物的主張相似，而實際上二者有著質(zhì)的不同，因為從價值元點之處，莊子學(xué)派已經(jīng)與環(huán)境保護主義者和動物保護主義者之間分道揚鑣了，也正是價值元點處的分裂，使莊子學(xué)派的“齊人物”論調(diào)超出了人類的底線共識，難以為人類普遍接受。這個價值元點①是：人是一種富有尊嚴的存在，人有高于其他物種的尊嚴，遠遠高貴于自然界的其他部分。正如弗朗西斯·福山所說：“人具有一種位于野獸與神之間的尊嚴；人的本性部分是獸性，但人有理性，因此具有不為其他物種所具有的特殊的人類德性。在康德和黑格爾以及作為他們理論基礎(chǔ)的基督教傳統(tǒng)來看，人與非人之間的區(qū)別至關(guān)重要。人類具有一種高于自然界中其他一切事物的尊嚴，因為只有人是自由的。也就是說，他們是自因，不為自然本能所決定，能夠做出自主的道德選擇?！保?］306因為人具有物不具有的道德尊嚴，人才有資格為了自己的目的去操縱和利用自然；如果否認人與動物以及自然存在物之間的絕對差別，人支配自然界的正當性就不存在了，人就沒有足夠的理由獨自矗立于目的王國之中而把其他物種與自然存在當作可以利用的手段和工具。平等原則如果不限于人類，而把它擴展到非人類的物上，由此否認人類處于價值金字塔的頂端，這是作為道德挺立的價值主體——人所難以接受的。因此，平等只有作為人類內(nèi)部的一種道德訴求才有意義，對平等的呼喚與追求不能越出人類社會半步，平等只可能是人與人之間的平等：一個人與另一個人的平等，或者一部分人和另一部分人的平等②。

注釋：

①按照羅爾斯的觀點平等的正義的權(quán)利僅僅屬于道德的人，道德人格能力是獲得平等正義權(quán)利的一個充分條件，只要具備了最低的道德人格（或者是潛在的道德人格），一個人就有權(quán)得到全部正義擔(dān)保，而動物的行為則不受這些正義原則的調(diào)控。按照羅爾斯的看法，與自然形態(tài)的存在——動物不同的是，人具有一種道德能力，享有一種道德人格，這種道德能力主要體現(xiàn)為兩個方面：有能力獲得關(guān)于一個美好生活的善的觀念、有能力獲得一種何為正當?shù)恼x觀念。也正是由于人的這種道德能力使得作為道德人格的負載——人與動物的絕對不同。（詳見羅爾斯著《正義論》第506-512頁，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學(xué)出版社1988版）②以嚴苛的基督教道德聞名的奧古斯丁在論述“自殺”問題時也體現(xiàn)出了一種“人高于物”的觀念：“我們還必須認為‘不可殺’這條誡命也包括摘一朵花嗎？算了吧，我們說的‘不可殺’并不包括這些沒有感覺的植物，也不包括會飛、游、走、爬的無理性動物，因為它們沒有理性，與我們沒有聯(lián)系，因此造物主公正地指定我們管理他們，可以殺它們或養(yǎng)它們來供我們使用。如果是這樣的話，我們只能把這條誡命理解為針對人。這條誡命是‘不可殺人’?！保ㄔ斠妸W古斯丁《上帝之城（上卷）》第31-32頁，王曉超譯，人民出版社2006年版）人作為理性存在物，在價值上遠遠高于那些非理性存在，因此作為上帝的誡命，殺害只可能正當?shù)伢w現(xiàn)為理性存在物對非理性存在物的殺害，而不可正當?shù)伢w現(xiàn)為對理性存在物本身的傷害，人與物的區(qū)別、理性存在與非理性存在的分界很大程度上體現(xiàn)為“作為目的成員”與“作為工具的存在”之間的不同。

［1］章太炎.齊物論釋［M］//章太炎全集（六）.上海：上海人民出版社，1986：64.

［2］盧梭.論人類不平等的起源［M］.高修娟，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2011：18.

［3］弗朗西斯·福山.政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命［M］.毛俊杰，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014：402.

［4］康德.道德形而上原理［M］.苗力田，譯.上海：上海世紀出版集團，2010：36-42.

［5］安德魯·海伍德.政治學(xué)核心概念［M］.吳勇，譯.天津：天津人民出版社，2008：159.

［6］馬可·奧勒留.沉思錄［M］.何懷宏，譯.北京：中央編譯局出版社，2009：14.

［7］喬萬尼·薩托利.民主新論［M］.馮克利，閻克文，譯，上海：世紀出版集團，上海人民出版社，2009.

［8］弗朗西斯·福山.歷史的終結(jié)與最后的人［M］.陳高華，譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014：306.

（責(zé)任編輯：張群喜）

All is Equal on the View of Dao:Analysis of Chuang Tzu’s Equality

LIU Yaming

（College of Public Administration，Northwestern University，Xi’an 710127，China）

From the perspective of Dao，Chuang Tzu maintains that all is equal，which can be divided into three aspects:equality of everything，equality of everyone and equality of human-being and nature.All is equal on the one hand has its limitation of ignoring that human is the most valuable being among the creatures，on the other hand，all is equal has its enlightenment that all people are created equal.In ancient history of China，Chuang Tzu’s equality plays an important role in breaking the normal thinking of political hierarchy.

Chuang Tzu；Dao；equality；modern value

劉亞明，男，陜西佳縣人，西北大學(xué)公共管理學(xué)院講師，博士，研究方向為政治學(xué)理論、中西政治思想史和政治哲學(xué)。

B223.5

A

1674-9014（2016）03-0006-06

2016-03-25

國家社會科學(xué)基金重點項目“中國傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價值重構(gòu)研究”（14XZZ005）。