生命政治的“生命”省察

劉 剛

(南京師范大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

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生命政治的“生命”省察

劉 剛

(南京師范大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210023)

當(dāng)代生命政治研究范式的轉(zhuǎn)向，促進(jìn)了“生命”語(yǔ)義的悄然衍變。“生命”逐步從“身心撕裂”走向“身心合一”，它是有身體的靈魂和有靈魂的身體的相互交融；“生命”開始從“奴役束縛”走向“自由解放”，它是“再主體化”過程中對(duì)各種束縛的脫離；“生命”從“生死相斥”走向“生死相依”，它重視“生”，而不回避“死”，談?wù)摗八馈?，而不忽視“生”?！吧敝挥小吧硇暮弦弧辈潘阏嬲暾ㄓ小白杂山夥拧辈拍芙】蛋l(fā)展，僅有“生死相依”才切實(shí)富有意義。

生命政治；“生命”；“身心合一”；自由

生命是哲學(xué)敘述的永恒話題，伴隨生命詮釋進(jìn)路的不斷衍變，“生命”語(yǔ)義的邊界也在不斷地向外擴(kuò)展。肇始于20世紀(jì)初的生命政治，歷經(jīng)魯?shù)婪颉た埔畟?Rudolf Kjeléln)、迪特利?！固?Dietrich Gunst)、米歇爾·?？?Michel Foucault)、吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)、羅伯特·埃斯波西托(Roberto Esposito)、斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)等思想者的助推，逐步上升為當(dāng)代顯學(xué)。隨著生命政治研究范式的轉(zhuǎn)向，“生命”語(yǔ)義也悄然發(fā)生著衍變?！吧痹缫殉絺鹘y(tǒng)話語(yǔ)敘述的“生物本性”，而變得異常復(fù)雜，即便對(duì)“生命”原初能指的討論，思想者們也存在著視差。在彼得·梅德沃和讓·梅德沃看來(lái)，“若將生命與死亡等詞意的討論囿于生物學(xué)之中，那將是低層次對(duì)話的象征，”[1]但阿甘本執(zhí)意要從生命的生物學(xué)概念出發(fā)，因?yàn)樗恰霸诋?dāng)代關(guān)于生物倫理學(xué)和生命政治學(xué)的辯論中未被觸及的，正是理應(yīng)在一切討論之前被詢問的。”[2]48當(dāng)下，從生命政治的觀照出發(fā)，對(duì)其“生命”給予省察，不僅有助于對(duì)生命存在和生命形態(tài)的深刻理解，更有助于對(duì)生命自身及其內(nèi)涵的較好把握，從而為生命的安全、福利、發(fā)展及意義，乃至整個(gè)生命政治學(xué)，提供邏輯起點(diǎn)。當(dāng)然，需要特別指出的是，本文有關(guān)生命的指涉，全部囿于身為高級(jí)動(dòng)物——“人”的范疇之內(nèi)，至于低等動(dòng)物、植物、微生物、無(wú)機(jī)物等則不在該話語(yǔ)指涉之中。

一、“身心合一”的生命

西方傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)生命的指涉，往往存在一定的偏見，它們要么高揚(yáng)“靈魂”的旗幟，要么吹響“身體”的號(hào)角，大多在撕裂身心的過程中，摧殘著“生命”的完整。這在柏拉圖、奧古斯丁、笛卡爾、康德等哲學(xué)家對(duì)肉體(生命的物質(zhì)性載體，即身體)的忽視中得以佐證。

蘇格拉底及柏拉圖對(duì)“肉體”格外排斥，而對(duì)“靈魂”充滿贊美。這在“蘇格拉底之死”的記載中給以確證，柏拉圖曾言“靈魂和肉體的分離；處于死的狀態(tài)就是肉體離開了靈魂而獨(dú)自存在，靈魂離開了肉體而獨(dú)自存在。”[3]13他斷定，“我們除非萬(wàn)不得已，得盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔?！盵3]17顯然，在柏拉圖看來(lái)，肉體與靈魂是相互對(duì)立、相互分離的，肉體之死，即是靈魂所生。在神學(xué)橫行的中世紀(jì)，肉體備受壓制，在奧古斯丁看來(lái)，身體充滿欲望，而欲望的身體只能停留在“世俗之城”，絕不會(huì)抵達(dá)“上帝之城”。為此，身體和靈魂依然遭受割裂。啟蒙時(shí)期，哲學(xué)的使命，更多的是發(fā)力于摧毀神學(xué)，而對(duì)“肉體”并未給予過多關(guān)注。在笛卡爾那里，身心二分更為凸顯，他主張心靈至上，認(rèn)為心靈與身體是兩個(gè)不同的區(qū)域，“在身體和心靈之間沒有互動(dòng)，至少?zèng)]有重要的互動(dòng)。”[4]康德的一生都在致力于“理性”的探尋、運(yùn)用及批判，而較少涉及對(duì)“身體”的探討?？梢?，在康德及之前的哲學(xué)理路中，諸如心靈、意識(shí)、精神等“抽象”的生命得以高揚(yáng)，而作為“身體”的“具象”生命備受壓抑，因此，“生命”由于不能“身心合一”，而始終處于殘缺的狀態(tài)。誕生于19世紀(jì)晚期的生命哲學(xué)，無(wú)論叔本華、尼采，還是狄爾泰、柏格森，他們都跳進(jìn)“生命”的涌流，跟隨“身體”的奔騰，試圖從生命出發(fā)，用生命的發(fā)生和演變來(lái)解釋宇宙、知識(shí)及文化。生命哲學(xué)將身體視為“生命”內(nèi)核的同時(shí)，賦予生命本質(zhì)以本體論的意義，認(rèn)為生命是存在的第一要義，生命是唯一的實(shí)在。生命哲學(xué)，不僅為“生命”找回了“身體”，“更實(shí)現(xiàn)了對(duì)生命的高度審視和重新評(píng)估?！盵5]

20世紀(jì)初，“生命政治”一經(jīng)出現(xiàn)，即沿著生命哲學(xué)對(duì)“身體”格外重視的理路，將“生命”納入生物學(xué)視閾，無(wú)論是較早使用“生命政治”一詞的哈里斯(G. W. Harris)，還是瑞典地緣政治學(xué)家科耶倫，無(wú)不將“生命”視為一個(gè)完整的有機(jī)體，作為政治的“基石”。科耶倫關(guān)于國(guó)家有機(jī)體理論是對(duì)生命政治的第一次“自然主義”闡釋，從此將“生命政治”帶入“自然主義”之境，促成了“自然主義生命政治”的出場(chǎng)。“自然主義生命政治”從生命的物質(zhì)性載體即“身體”中，得到了方法論上的發(fā)啟，且將這種“系統(tǒng)性”應(yīng)用于對(duì)政治結(jié)構(gòu)及過程的分析。德國(guó)納粹時(shí)期，生命政治出現(xiàn)在對(duì)生命和種族監(jiān)控占據(jù)突出位置的納粹文件之中，它被廣泛地應(yīng)用于優(yōu)生學(xué)及“排猶運(yùn)動(dòng)”。納粹對(duì)“生命”進(jìn)行了分類，在對(duì)“身體”作用的無(wú)限放大中，德意志人被挑選出來(lái)，其“身體”遭受到大量生物學(xué)與醫(yī)學(xué)的實(shí)驗(yàn)，而猶太人被打上“棄兒”的烙印，不僅“身體”遭受消解，乃至毀滅，其“靈魂”也備受摧殘。實(shí)際上，早期“生命政治”對(duì)“身體”的強(qiáng)調(diào)，掩蓋了對(duì)“靈魂”的指涉。沿著重視“身體”的進(jìn)路，“技術(shù)主義生命政治”以當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展為支撐，“試圖重構(gòu)生命的未來(lái)。”[6]由于它對(duì)生命醫(yī)學(xué)技術(shù)的倚重，逐步跨入到“分子生命政治”時(shí)代，“生命”被分解成“分子”，而走向了對(duì)“生物性”強(qiáng)調(diào)的另一極端。

梅洛·龐蒂“身體現(xiàn)象學(xué)”的誕生，促進(jìn)了“生命”身心裂隙的逐步愈合。?？碌纳斡捎谑艿胶５赂駹?、梅洛·龐蒂、岡紀(jì)蘭姆(Canguilhem)等人的影響，將“生命”視為“身體”與“靈魂”的結(jié)合，盡管在他看來(lái)，身體是“規(guī)訓(xùn)的”，靈魂是“瘋癲的”，可以“通過控制思想來(lái)征服肉體”[7]，但生命卻是“身心合一”，始終處于完整的狀態(tài)。從此，“生命”告別“身心二分”，開始走向“身心合一”。阿甘本、埃斯波西托、哈特、奈格里、齊澤克等承襲?？碌摹爸卫碇髁x”理路，他們的生命政治將“生命”視為“身心合一”的整體，在他們看來(lái)，“生命”是有身體的靈魂和有靈魂的身體的相互交融。治理主義框架下的生命政治，重視“身體”，而不輕視“靈魂”，不僅建構(gòu)了“生命治理”的邏輯起點(diǎn)，更促進(jìn)了“生命”完整性的出場(chǎng)。生命政治只有從“身心合一”的生命出發(fā)，才能切實(shí)走向?qū)Α吧碧接懙奶雇?，才能夠?zhǔn)確地指涉“生命”的本質(zhì)、意義及價(jià)值，才能夠?yàn)樯陌踩?、發(fā)展等找到正確的方向。相反，如果強(qiáng)調(diào)“靈魂”，而避談“身體”，抑或重視“身體”，而忽視“靈魂”，顯然缺乏對(duì)“生命”的整體觀感，勢(shì)必導(dǎo)致“生命”的畸形發(fā)展。

二、“自由解放”的生命

在對(duì)“生命如何存在”的回應(yīng)中，生命政治經(jīng)歷了從“生命治理”走向“生命目的”的范式轉(zhuǎn)變，從而促使“生命”，實(shí)現(xiàn)了由“對(duì)象化”向“主體化”的嬗變。當(dāng)然，置身于后現(xiàn)代語(yǔ)境下的“生命”，是一種“再主體化”的過程。生命“主體”的重塑，最終將“生命”從各種束縛的枷鎖中解救出來(lái)，從此“生命”不再為奴，開始走向自由解放。

在納粹主義生命政治橫行之時(shí)，“生命”的“枷鎖”和“自由”總是被統(tǒng)治者所操縱。納粹以“種族”和“優(yōu)生”為借口，對(duì)猶太人施以枷鎖，并最終給予生命之消滅。德意志人表面上是“自由解放”的，但事實(shí)上其“生命”依然被控制在納粹的手中，而不能自由地“生”，抑或自由地“死”。20世紀(jì)60年，“生命”開始作為政治的“對(duì)象”而存在，從此淪為“政治”的奴仆，而遭受束縛?！傲_馬俱樂部”將人們引入到對(duì)生命所處環(huán)境的關(guān)注之中，在此背景下，“生態(tài)主義生命政治”得以誕生。它將“生命過程”作為政治反映和政治行動(dòng)的新對(duì)象，旨在尋求解決全球環(huán)境危機(jī)的方法，以實(shí)現(xiàn)對(duì)人類自然環(huán)境的保護(hù)。20世紀(jì)70年代，隨著DNA技術(shù)、人類生殖科學(xué)、產(chǎn)前診斷等的突破性發(fā)展，“生命政治”發(fā)生了一場(chǎng)向由“生態(tài)主義”向“技術(shù)中心主義”的嬗變?！凹夹g(shù)中心主義生命政治”強(qiáng)調(diào)“技術(shù)干預(yù)”對(duì)“生命”的控制和影響，它試圖在“技術(shù)”路徑上，尋求對(duì)“生命”的呵護(hù)。然而當(dāng)“生命”本身成為政治的對(duì)象，“生命”的自由解放則毫無(wú)意義。20世紀(jì)70年代，?？陆?gòu)了“治理主義”語(yǔ)境的生命政治。在?？驴磥?lái)，生命政治是用來(lái)指那種始于十八世紀(jì)的行為，它力圖將健康、衛(wèi)生、出生率、人壽、種族等問題合理化。作為一種治理技藝，生命政治不僅涉及健康、醫(yī)療衛(wèi)生，還涉及壽命、出生率、死亡率等諸多人口要素，還指涉到復(fù)雜的物質(zhì)領(lǐng)域。可見，無(wú)論是政治主義生命政治，還是治理主義生命政治，無(wú)不從對(duì)生命的控制和奴役出發(fā)，他們視生命為治理的對(duì)象，在不斷強(qiáng)化國(guó)家機(jī)器的同時(shí)，追求數(shù)字科技對(duì)生命的監(jiān)控和治理，其最終目的無(wú)不是將生命置于枷鎖之中。

阿甘本在指認(rèn)生命政治主體的過程中，做出了生命是“再主體化”的判斷。置身于后現(xiàn)代語(yǔ)境下的生命政治，何為主體，如同誰(shuí)是客體一樣，似乎變得模糊。

如阿甘本所言，“現(xiàn)代國(guó)家像某種去主體化的機(jī)器運(yùn)行著，”[2]34作為生命政治的主體也早已遭受消解。但阿甘本看來(lái)，“這些被破壞的主體，在它們喪失各種認(rèn)同的同時(shí)，也存在一個(gè)再主體化，再取得認(rèn)同的過程。”[2]34此外，他認(rèn)為，主體的消解和再創(chuàng)造是一個(gè)同時(shí)進(jìn)行的過程。福柯將這種“再主體化”比喻為新主體的再生產(chǎn)，并深感“這種新的主體卻又受制于國(guó)家”[2]34，對(duì)此，阿甘本略顯悲觀，他不相信存在可以逃脫“界定生命權(quán)利的主體化和奴屬化的無(wú)限過程”之任何可能性。阿甘本思考的核心不是“生命”的規(guī)范，而是死亡的威脅被確立起來(lái)，并實(shí)物化。為此，在阿甘本看來(lái)，“生命”即是赤裸的生命，而生命政治首先是“死亡政治”[8]。盡管?？潞桶⒏时疽庾R(shí)到生命的“再主體化”，也感受到“生命”遭受的束縛和壓制，但由于認(rèn)為生命無(wú)法逃脫“赤裸”的命運(yùn)，因此，他們堅(jiān)信“生命”絕不會(huì)走向自由解放之城。

埃斯波西托跳出?？碌闹R(shí)譜系學(xué)，超越阿甘本的“去歷史化”，他則從免疫學(xué)的范式出發(fā)，將生物學(xué)的“免疫”概念應(yīng)用到生命政治之中，從此對(duì)“生命”賦予新的內(nèi)涵。在埃斯波西托看來(lái)，免疫一旦超越臨界值，就是對(duì)生命的虢奪，自由必然完全喪失。人們?yōu)榱吮Ｗo(hù)“生命”，不得不建立一套免疫系統(tǒng)，不幸的是，他認(rèn)為雙子塔的摧毀徹底擊垮了保護(hù)這個(gè)世界的免疫系統(tǒng)，從此人們陷入免疫的魔咒，為了保護(hù)生命，而不斷地加大“免疫”的劑量。為此，“生命”不但沒有得到解放，而是陷入越來(lái)越多的束縛之中。盡管埃斯波西托努力賦予“生命”以積極意義，但由于“免疫”過量的毒殺，最終還是未能從枷鎖中解救出“生命”。齊澤克，一改以往“生命政治”的研究范式，從“事件”出發(fā)，在對(duì)“斯大林集權(quán)主義”“9·11事件”“伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)”等重大歷史事實(shí)的批判分析中，促進(jìn)了生命政治范式的轉(zhuǎn)向，在他看來(lái)，“生命的終極目標(biāo)即是生命自身”[9]42而生命政治“即是指對(duì)人類生命安全及福利的管理并以此管理為第一目標(biāo)?！盵9]40從此，齊澤克將生命視為主體，主張人類的一切活動(dòng)皆為了生命。齊澤克在確立生命主體地位的同時(shí)，將生命從各種“對(duì)象性”的枷鎖中解放出來(lái)，從此，“生命”開始邁向自由和解放。

三、“生死相依”的生命

生命安身于永恒的時(shí)空之下，不可回避地面臨著對(duì)“生”與“死”的關(guān)懷，在“有限”與“無(wú)限”相互交織的激辯中，“生命”一次次被推到時(shí)代追問的前沿。在生死面前，蘇格拉底和奧古斯丁寧死棄生，而生命哲學(xué)家們則主張要積極地“生”。只不過，蘇格拉底和奧古斯丁的“死”，是世俗的軀體之死，他們最終旨在彼岸更好的“生”。生命哲學(xué)家們視“生”為萬(wàn)物的動(dòng)力源泉，也正是有了“生”，萬(wàn)物才會(huì)涌現(xiàn)，世界才能充滿生機(jī)和活力。在“生”與“死”的兩難話題面前，生命政治依舊從“生命”出發(fā)，在探尋生死的跌宕征程中，逐步形構(gòu)出“生死相依”的“生命”形態(tài)。

哈里斯(G. W. Harris)將“生命政治”視為應(yīng)當(dāng)考慮的國(guó)家兩層面之政策，即人口的增長(zhǎng)及競(jìng)爭(zhēng)和男性承擔(dān)國(guó)家責(zé)任的本性?！坝袡C(jī)論”生命政治的典型代表科耶倫指出，“人們非常清楚地意識(shí)到爭(zhēng)取生存和成長(zhǎng)的生命斗爭(zhēng)的殘酷性。與此同時(shí)，人們也可以從這些集團(tuán)內(nèi)部探測(cè)到為了生存的目的而展開的威力強(qiáng)大的合作?！盵10]哈里斯和科耶倫的生命政治，盡管出發(fā)點(diǎn)有所不同，但重點(diǎn)皆關(guān)注著如何去“生”？德國(guó)納粹時(shí)期的生命政治，將“生命”帶入種族論，從此生死有別，納粹為了德意志人更好的“生”，故讓猶太等其他民族必然的去“死”，生、死遭遇到從未有過的巨大沖突和碰撞?？夏崴埂た忌?Kenneth Cauthen)提出的“基督教生命政治”是生態(tài)生命政治的另類表現(xiàn)，他站在宗教倫理的立場(chǎng)，將視角聚焦于“生”，以探尋科技時(shí)代“生命”的快樂。“技術(shù)中心生命政治”倡導(dǎo)者沃爾克·格哈特(Volker Gerhardt)提出，生物學(xué)增加了生命的受益，生命發(fā)展借助于醫(yī)學(xué)技術(shù)的干預(yù)成為突出的問題，人類淪為生命科學(xué)的對(duì)象，醫(yī)生、護(hù)士、專家等最終成為“生命”的決定者。原本作為主體的“生命”，無(wú)法左右著“生”，也無(wú)法決定著“死”。

在?？驴磥?lái)，生命政治是一種生命權(quán)力，而這種權(quán)力對(duì)“生命”施加影響，生命政治則形成于從“規(guī)訓(xùn)社會(huì)”向“控制社會(huì)”的過渡之中。在對(duì)“身體規(guī)訓(xùn)”和“人口的監(jiān)管”中，?？驴吹剑吧苯?jīng)過自由主義治理下的規(guī)訓(xùn)與懲罰，其“生”早已變得扭曲和畸形。阿甘本的生命政治，與其說關(guān)注的是生命，不如說是生命的“赤裸性”，他從古希臘的“牲人”中，尋找到納粹時(shí)期，猶太人一步步走向死亡的成因，最終阿甘本完成了對(duì)如何“死”的回答。埃斯波西托的“免疫范式生命政治”，由于對(duì)免疫的格外強(qiáng)調(diào)，因此，“為了保存某人的性命，就必須讓他或她以某種方式嘗試死亡——注射到體內(nèi)的，恰恰是患者需要規(guī)避的疾病?！盵2]237而一旦免疫遭受破壞，“生命不管是單一還是群體，都將因失去免疫系統(tǒng)而死亡?！盵2]239可見，從福柯、阿甘本到埃斯波西托，他們的生命政治，都從“生”的路口，滑向“死”的陷阱，正如海德格爾所指認(rèn)的“向死而生”?？梢?，20世紀(jì)的生命政治，無(wú)論是從生命技術(shù)出發(fā)，堅(jiān)信現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)可以筑牢生命之“生”，還是從生命治理出發(fā)，堅(jiān)信生命最終將淪為“牲人”之“死”，它們皆未跳出“生、死”的范疇去安置“生命”，因此他們的“生命”充滿著消極。

齊澤克試圖跳出“生死相斥”的邏輯，在賦予生命政治以積極意義的同時(shí)，著力探尋一個(gè)“生死相依”的“生命”。所謂“生死相依”是指，站在“生、死”視閾之外，積極地對(duì)待“生”與“死”，主張“生”中有“死”，“死”中有“生”。它重視“生”，而不回避“死”；談?wù)摗八馈?，而不忽視“生”。齊澤克的生命政治強(qiáng)調(diào)“生”的重要，因?yàn)樯嬖谑且磺谢顒?dòng)的基礎(chǔ)，而一切治理無(wú)不為了生命安全及生命福利，其最終皆是為了更好的“生”。為此，他駁斥恐怖分子，“要在暴力性死亡中尋求到最大的生命滿足，”[11]141可謂是一種病態(tài)的死亡文化。齊澤克的生命政治并未回避對(duì)“死”的探討，只是在“死”的追求上，他有著刻意選擇，正如他所言，“世界上存在某種東西，我們準(zhǔn)備冒著生命之險(xiǎn)來(lái)獲取它。我們可以稱這種過度為‘自由’‘榮譽(yù)’‘尊嚴(yán)’‘自主’等等?！盵11]89同時(shí)，他還強(qiáng)調(diào)，“唯有當(dāng)我們準(zhǔn)備冒此危險(xiǎn)時(shí)，我們才真的活著。”[11]89可見，齊澤克巧妙地將生與死辯證地聯(lián)系在一起，賦予“生命”以超然的形態(tài)，而“超越生死”。實(shí)際上，齊澤克開啟的生命政治，有著積極的“生命”意義，它將“生命”置放于“超然”之中，為人類面對(duì)生死提供了有益的借鑒。當(dāng)然，“生命”只有“生死”相依，才能真正理解“生”的快樂與“死”的意義，才能更好地“生”，超然地“死”。

綜上所述，20世紀(jì)以來(lái)生命政治有著巨大的發(fā)展，從對(duì)納粹的反思、斯大林集權(quán)主義的譴責(zé)，到對(duì)9·11恐怖主義襲擊的批判、全球SARS的恐懼，生命政治的出場(chǎng)越發(fā)頻繁，話語(yǔ)敘述也越發(fā)強(qiáng)烈，“生命”語(yǔ)義也越發(fā)廣泛。邁入新世紀(jì)以來(lái)，盡管科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)，思想資源日趨豐富，人類的生命體驗(yàn)也越發(fā)深刻，但人民對(duì)生命的關(guān)切卻越發(fā)凸顯，我們始終堅(jiān)信，只有“身心合一”，生命才算真正完整；唯有“自由解放”，生命才能健康發(fā)展；只有“生死相依”，生命才切實(shí)富有意義。生命是人類至上而永恒的話題，過去是，現(xiàn)在是，將來(lái)也是，因此生命政治的“生命”衍義永不止步，而我們對(duì)“生命”的省察也將永不停息。

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責(zé)任編輯：劉倫文

2016-07-30

劉剛(1982- )，男，山東棗莊人，博士研究生，主要研究方向?yàn)檎握軐W(xué)。

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1004-941(2016)05-0160-04