建構(gòu)與踐行可普遍化的道德法則：可能性及其限度

晏輝（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100875）

建構(gòu)與踐行可普遍化的道德法則：可能性及其限度

晏輝
（北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京100875）

［摘要］可以把對(duì)每個(gè)人都有利和有效的那種善稱(chēng)為普遍價(jià)值和可普遍化的道德法則，康德則明確地把“人是目的而不僅僅是手段”證明為可普遍化的道德法則?？善毡榛牡赖路▌t作為人之“是其所是”的價(jià)值邏輯，也許早已潛存于人類(lèi)心靈深處，但作為可踐行和實(shí)現(xiàn)的法則卻與現(xiàn)代社會(huì)密切關(guān)聯(lián)。作為觀念的可普遍化的道德法則要成為具有現(xiàn)實(shí)化的倫理，必須把普遍化的法則轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的效率與公平原則、政治領(lǐng)域中的平等和正義原則、公共交往中的尊重與讓予原則，在行動(dòng)主體上具體化個(gè)體的道德義務(wù)和組織的道德責(zé)任。而只有在現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的場(chǎng)域下，構(gòu)建與之相應(yīng)的現(xiàn)代精神體系，建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則才具有了條件和環(huán)境。

［關(guān)鍵詞］可普遍化；道德法則；市場(chǎng)社會(huì)；社會(huì)主義精神

一

人世間并非所有的價(jià)值都可以被證實(shí)，但可以被證明。不能被證實(shí)但可以被證明的價(jià)值，一定不是實(shí)然和已然的，而是應(yīng)然的。應(yīng)然的價(jià)值是面向未來(lái)的事情，是人類(lèi)趨向于它卻又不能完全實(shí)現(xiàn)它的那種善。人類(lèi)先行標(biāo)劃出這種善，把它視為“理想類(lèi)型”，然后殫精竭慮地去實(shí)現(xiàn)它。這種應(yīng)然的善就以善的類(lèi)型和善的理念兩種形式存之于世。如若有一種善的類(lèi)型和善的理念對(duì)每個(gè)人都有利，那它必定就對(duì)所有人都有效，我們就把這種善稱(chēng)為普遍價(jià)值和可普遍化的道德法則。這種善也許早已潛藏于人類(lèi)心靈深處，但直到18、19世紀(jì)，它才以不能被證實(shí)但可以被證明的方式顯象于世。它以道德命題的形式出現(xiàn)在康德哲學(xué)中，以精神哲學(xué)的相貌出現(xiàn)在黑格爾哲學(xué)中。

在黑格爾哲學(xué)中，精神哲學(xué)是最后的也是最高的哲學(xué)形態(tài)，而精神哲學(xué)就是關(guān)于人的哲學(xué)：“只有人

世精神”、“人的本質(zhì)是精神”、“人是理性，是精神”。黑格爾把精神哲學(xué)推崇為“最高的”學(xué)問(wèn)，這是他強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)的集中表現(xiàn)，因?yàn)槿耸强克枷胝玖⑵饋?lái)的。黑格爾曾致信謝林說(shuō)：“人類(lèi)被提升到一切哲學(xué)的頂峰，這個(gè)頂峰高到令人頭昏眼花。但是人類(lèi)為什么這么晚才想到重視人類(lèi)的尊嚴(yán)、贊賞人類(lèi)可與一切神靈同等并列的自由能力呢？我相信，人類(lèi)本身受到如此尊重，這一點(diǎn)乃是這時(shí)代最好的標(biāo)志。圍繞在人世間的壓迫者和神靈頭上的靈光正在消失，就是一個(gè)證明。哲學(xué)家們正在論證人的這種尊嚴(yán)，民眾將學(xué)著去體會(huì)這種尊嚴(yán)，他們不是去乞討他們受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復(fù)——重新占有這種權(quán)利?！盵1] 9

康德明確地把“人是目的而不僅僅是手段”證明為可普遍化的道德法則?！叭缛粲幸环N東西，它的定在自在地具有絕對(duì)價(jià)值，它作為目的能自在地成為一確定規(guī)律的根據(jù)。在這樣?xùn)|西身上，只有在這樣?xùn)|西身上，才能找到定言命令的根據(jù)。我認(rèn)為：人，一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而實(shí)存著，他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須當(dāng)作目的”[2] 80。每個(gè)有理性的人都自在地是目的，而不單純是手段，這是先行標(biāo)劃出的價(jià)值承諾，但卻是有條件的。這個(gè)條件就是，每個(gè)有理性的人既尊重自己為人，也必須尊重他人為人；既是目的王國(guó)的立法者，又是守法者。有理性是每個(gè)人自在地是目的的充分必要條件。當(dāng)且僅當(dāng)：要使你的行為成為普遍法則的形式：“道德就是一個(gè)有理性的東西能夠作為自在目的而存在的唯一條件，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)道德，他才能成為目的王國(guó)的一個(gè)立法成員。于是，只有道德以及與道德相適應(yīng)的人性，才是具有尊嚴(yán)的東西?！盵2] 88把“人是目的而不僅僅是手段”作為可普遍化的道德法則，既是最低的，也是最高的。所謂最低的乃指，它是出于每個(gè)人而為著每個(gè)人的，只要每個(gè)有理性的存在者能夠理性地存在；所謂最高的乃指，當(dāng)這種先天實(shí)踐法則超出人們?nèi)粘５慕煌完P(guān)系較為簡(jiǎn)單的場(chǎng)域，而滲透到由政治權(quán)力和行政職權(quán)所建構(gòu)的政治領(lǐng)域，由諸種資本組成的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，從而成為典型的政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，它就成為了最難實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐法則。道德哲學(xué)是面向個(gè)體行動(dòng)者的事情，而政治哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)哲學(xué)則是面向集體行動(dòng)的事情。實(shí)踐法則能否成為集體行動(dòng)的價(jià)值邏輯，就不單純地取決于某個(gè)政治領(lǐng)袖的領(lǐng)袖氣質(zhì)、個(gè)體美德和企業(yè)家的倫理氣質(zhì)，而取決于城邦之善和組織的合理性。從個(gè)體美德通往城邦之善的道路，是通過(guò)政治觀念、制度、體制和行動(dòng)這些關(guān)鍵環(huán)節(jié)連接起來(lái)的。

二

可普遍化的道德法則作為人之“是其所是”的價(jià)值邏輯，也許早已潛存于人類(lèi)心靈深處，但作為可踐行和實(shí)現(xiàn)的法則卻與現(xiàn)代社會(huì)密切關(guān)聯(lián)。一如黑格爾所說(shuō)，直到18世紀(jì)人的問(wèn)題才真正成為哲學(xué)的頂峰?？档乱缘赖抡軐W(xué)的話語(yǔ)給出的可實(shí)踐的道德法則，業(yè)已成為政治設(shè)計(jì)和體制安排的倫理基礎(chǔ)。這個(gè)可普遍化的道德法則在現(xiàn)代社會(huì)表現(xiàn)為復(fù)雜的觀念結(jié)構(gòu)、行動(dòng)邏輯及其通約關(guān)系。如果觀念結(jié)構(gòu)不符合客觀的“是其所是”的邏輯，那么觀念的構(gòu)造和表述再完美、再華麗，都是不可實(shí)踐、不可實(shí)現(xiàn)的空中樓閣，只有語(yǔ)言上美的外表而無(wú)實(shí)踐上的價(jià)值；如若觀念是符合“是其所是”的，那就是可實(shí)踐的，但觀念的構(gòu)造卻由于過(guò)分主觀化，或由于智力缺陷而使得觀念缺少內(nèi)在邏輯，未能很好地解決能指與所指的關(guān)系，若此，觀念同樣無(wú)法轉(zhuǎn)換成可實(shí)踐的行動(dòng)。于是，與可普遍化的道德法則相關(guān)的事項(xiàng)就被分解成三個(gè)具體問(wèn)題：可普遍化的道德法則作為“一”，作為一個(gè)原則，如何分解成可實(shí)踐的規(guī)則、規(guī)范、規(guī)定、守則，這屬于規(guī)范倫理學(xué)的對(duì)象，即規(guī)范類(lèi)型學(xué)；能否構(gòu)造與“法則”相匹配的政治觀念、制度、體制與行動(dòng)，這屬于政治倫理學(xué)的對(duì)象；以各種地位和身份出現(xiàn)的行動(dòng)者，能否成為一個(gè)有理性且能正確推理的觀察者、有理性且能正確選擇的行動(dòng)者，這屬于公民倫理學(xué)的對(duì)象。

“人是目的而不僅僅是手段”這一道德命題，作為可普遍化法則的質(zhì)料陳述，必須分解為不同活動(dòng)領(lǐng)域和不同行動(dòng)主體之行動(dòng)規(guī)范。在這里，需優(yōu)先處理的問(wèn)題是，價(jià)值哲學(xué)所設(shè)定的終極之善與道德哲學(xué)所設(shè)定的目的之善的關(guān)系。在價(jià)值哲學(xué)的視野中，對(duì)每個(gè)人格健全和有正當(dāng)性追求的公民而言，其終極之善無(wú)疑是自由和幸福。對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)，自由乃是最高價(jià)值，是一種精神上的愉悅；令自己生活得以改善和獲得快樂(lè)，乃生理和心理需求的滿足。自由與幸福作為于個(gè)體而言的終極之善，乃社會(huì)發(fā)展、人類(lèi)進(jìn)步所孜孜以求的目標(biāo)。但在倫理學(xué)或道德哲學(xué)中，自由與幸福雖構(gòu)成行為正當(dāng)性的基礎(chǔ)，但卻不是正當(dāng)性本身。在美德倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的討論中，由于常常不能分別正當(dāng)性基礎(chǔ)和正當(dāng)性本身，故而不能明了

倫理學(xué)中最為基礎(chǔ)的也是最為核心的問(wèn)題：善與正當(dāng)何者優(yōu)先的問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，判定一個(gè)行為是否正當(dāng)，在最為終極的意義上，一定會(huì)追問(wèn)這個(gè)正當(dāng)是向何者而言的，問(wèn)到極處，必還原為：要么令利益相關(guān)者生活得以改善，要么令其愉快。然而這個(gè)利益相關(guān)者是特殊的，有人稱(chēng)的，從其特殊的生活狀況和快樂(lè)中無(wú)法導(dǎo)源出出于每個(gè)人而又不止于每個(gè)人、而朝向所有人的普遍法則來(lái)，于是，對(duì)有人稱(chēng)的某個(gè)人有利的，有具體質(zhì)料可鑒別的，只能是規(guī)則，而不是法則。質(zhì)料構(gòu)成正當(dāng)性基礎(chǔ)，法則構(gòu)成正當(dāng)性本身。這就是康德為何殫精竭慮去證明，只有出于而不是合于、反乎責(zé)任的行為才是道德的。道德和道德的顯然不同，道德的是對(duì)行為正當(dāng)性的證明，而道德則是證明正當(dāng)與否的根據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。只有法則才超出具體而又涵涉具體。在一個(gè)只講規(guī)則而不講法則的場(chǎng)域中，被踐行的一定不是普遍有效的顯規(guī)則，而是那個(gè)朝向具體人群的潛規(guī)則，這恰恰是不公正社會(huì)的終極根源。相似甚或相同的追求雖然為實(shí)，但卻在倫理學(xué)上不為真，如快樂(lè)與幸福、福利與機(jī)會(huì)。這就是為什么康德堅(jiān)定不移地不把快樂(lè)或幸福作為正當(dāng)性本身，而把先天實(shí)踐法則作為正當(dāng)性自身的原因。然而，康德為了使他的先天法則保持純粹的先天的（來(lái)源）和先驗(yàn)的（應(yīng)用）的“氣質(zhì)”，以致?tīng)奚袅松钍澜绲亩鄻有院蛷?fù)雜性。當(dāng)我們構(gòu)造了那個(gè)閃耀著普遍性光芒的先天道德法則之后，更為艱苦的工作是去尋找實(shí)現(xiàn)這個(gè)法則的領(lǐng)域和路徑，恰恰在這個(gè)艱苦的探索中，康德終止了他哲學(xué)沉思的腳步。這個(gè)艱苦的工作由黑格爾基本完成了。在《法哲學(xué)原理》中，他曾尖銳批評(píng)康德說(shuō)：“道德和倫理在習(xí)慣上幾乎當(dāng)作同義詞來(lái)用，在本書(shū)中則具有本質(zhì)上不同的意義。普通看法有時(shí)似乎也把它們區(qū)別開(kāi)來(lái)?？档露喟胂矚g使用道德一詞。其實(shí)在他的哲學(xué)中，各項(xiàng)實(shí)踐原則完全限于道德這一概念，致使倫理的觀點(diǎn)完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，盡管從語(yǔ)源學(xué)上看來(lái)道德和倫理是同義語(yǔ)，但仍然不妨把已經(jīng)成為不同的用語(yǔ)對(duì)不同的概念來(lái)加以使用。”[3] 42在黑格爾看來(lái)，從道德到倫理的過(guò)渡不但是可能的，更是必要的，甚至專(zhuān)門(mén)用“從道德向倫理的過(guò)渡”這樣的標(biāo)題加以論述：“主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統(tǒng)一就是倫理，在倫理中產(chǎn)生了根據(jù)概念的調(diào)和。其實(shí)，如果是從主觀性方面來(lái)看一般意志的形式，那么倫理僅僅是主觀的形式和意志的自我規(guī)定，而且還是以意志的概念即自由為內(nèi)容的。無(wú)論法的東西和道德的東西都不能自為地實(shí)存，而必須以倫理的東西為其承擔(dān)者和基礎(chǔ)，因?yàn)榉ㄇ啡敝饔^性的環(huán)節(jié)，而道德則僅僅具有主觀性的環(huán)節(jié)，所以法和道德本身都缺乏現(xiàn)實(shí)性?！盵3] 162~163

為使僅僅是觀念的可普遍化的道德法則成為具有現(xiàn)實(shí)化的倫理，必須把普遍化的法則轉(zhuǎn)換成經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的效率與公平原則、政治領(lǐng)域中的平等和正義原則、公共交往中的尊重與讓予原則；在行動(dòng)主體上具體化個(gè)體的道德義務(wù)和組織的道德責(zé)任。效率原則構(gòu)成對(duì)每個(gè)人的自由與幸福而言的基礎(chǔ)性?xún)r(jià)值，它解決的是財(cái)富的來(lái)源問(wèn)題，是令人的生活得以改善并過(guò)一種整體上的好生活的基礎(chǔ)。公平原則解決的是合理分配財(cái)富和機(jī)會(huì)的問(wèn)題，是調(diào)節(jié)性原則所運(yùn)用的事項(xiàng)，財(cái)富的分配所描述的是當(dāng)下的、可數(shù)的物質(zhì)生活和精神生活資料歸誰(shuí)所有、為誰(shuí)所用的問(wèn)題。雖然分配中的正義原則并不增加任何一個(gè)財(cái)富元素，它只規(guī)定現(xiàn)有財(cái)富的歸屬問(wèn)題，但卻構(gòu)成了社會(huì)規(guī)范體系中的核心要素。因?yàn)樗m是基于當(dāng)下財(cái)富的歸屬問(wèn)題，但卻規(guī)定著未來(lái)之經(jīng)濟(jì)權(quán)利和政治權(quán)利的分配，在這個(gè)意義上，正義原則除了調(diào)節(jié)功能之外，尚有建構(gòu)指向。除了指向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的公正之外，政治上的正義原則還指向政治權(quán)利的分配與實(shí)現(xiàn)。政治權(quán)利對(duì)每個(gè)公民而言乃是更重要、更高級(jí)的追求，其所意涵的乃是每個(gè)公民進(jìn)行政治表達(dá)和表達(dá)政治之意志的合法性和合理性問(wèn)題，在所有的自由事項(xiàng)中，政治自由是最核心的部分。每個(gè)有理性存在者都有表達(dá)其意志的權(quán)利，但這種表達(dá)必須符合可普遍化的道德法則。政治表達(dá)所描述的是，每個(gè)有理性者都有表達(dá)其政治立場(chǎng)和態(tài)度的權(quán)利，言說(shuō)或陳述他認(rèn)為合理的政治制度和政治體制。表達(dá)政治是每個(gè)公民對(duì)政治事實(shí)所進(jìn)行的倫理辯護(hù)與批判。如此一來(lái)，可普遍化的道德法則表現(xiàn)在擁有且行使政治權(quán)力和行政職權(quán)的政治領(lǐng)域就是平等和正義原則；表現(xiàn)在擁有資本且通過(guò)運(yùn)營(yíng)資本獲取最大化收益的競(jìng)爭(zhēng)營(yíng)利性組織中，就是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的效率和公平原則。

在日常生活中，可普遍化的道德法則表現(xiàn)為相互交往的公民之間可以相互提出的有效性要求，即按照你意愿別人對(duì)待你的方式對(duì)待別人。作為一條定言命令，它有兩種陳述形式，規(guī)范原則：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”[2] 72，行動(dòng)原則：“應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過(guò)你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律”[2] 73。用日常語(yǔ)言表述，就是既尊重自己為人，也尊重他人為人。相互尊重原則也就是平等原

則。這種原則在程度上又?jǐn)U展為兩種形式：倫理原則和道德原則。倫理原則就是平等原則，可稱(chēng)為底線原則，即在不使他者變壞的前提下，使自己變好；道德原則就是差別原則，是出于自愿把原本屬于自己的資源或機(jī)會(huì)讓予給他者的行為，表現(xiàn)為物的形態(tài)的讓渡，表現(xiàn)為人的形態(tài)的救助甚至犧牲。倫理原則是絕對(duì)命令，屬于完全責(zé)任，是無(wú)條件的；道德原則是相對(duì)命令，是鼓勵(lì)人們?nèi)バ袆?dòng)但卻不必然的行為，閃耀著人性中善性的光輝。當(dāng)然，有條件還是無(wú)條件之論，都以“能夠”為絕對(duì)條件，能夠做什么是應(yīng)當(dāng)做什么的確對(duì)前提。能夠具有優(yōu)先性。倫理原則作為絕對(duì)命令乃是一個(gè)良序社會(huì)賴(lài)以維系的直接基礎(chǔ)，而道德原則則是一個(gè)好社會(huì)的重要標(biāo)志。

三

當(dāng)我們?cè)诶碚撋侠宥丝善毡榛牡赖路▌t的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其外部的擴(kuò)展形式之后，更為要緊的是探討其實(shí)現(xiàn)的可能性及其限度問(wèn)題，分析實(shí)現(xiàn)可普遍化道德法則的條件與環(huán)境。在分析和探討的范式上，必須實(shí)現(xiàn)由道德哲學(xué)向政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、家庭哲學(xué)、文化哲學(xué)和精神哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。我們用“場(chǎng)域”這個(gè)概念描述和表述可普遍化法則得以實(shí)現(xiàn)的環(huán)境，因?yàn)椤皥?chǎng)域”這個(gè)概念可以涵涉政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)等于其中。布爾迪厄把場(chǎng)域定義為：“位置之間客觀關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)或圖式。這些位置的存在、它們加諸于其占有者、行動(dòng)者以及機(jī)構(gòu)之上的決定作用，都是通過(guò)其在各種權(quán)力（或資本）的分布結(jié)構(gòu)中的現(xiàn)在與潛在的情境客觀地決定的，也是通過(guò)其與其他位置的客觀關(guān)系（統(tǒng)治、從屬、同一等）而得到界定的?！盵4] 136簡(jiǎn)約地說(shuō)，“場(chǎng)域可以被視作是一個(gè)圍繞特定的資本類(lèi)型或資本組合而組織的結(jié)構(gòu)化空間”[4] 136。人類(lèi)構(gòu)造了怎樣的社會(huì)結(jié)構(gòu)即場(chǎng)域，也就構(gòu)造了怎樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)、習(xí)性和價(jià)值觀。以差序格局為基調(diào)構(gòu)造了家國(guó)同構(gòu)的場(chǎng)域，就同時(shí)構(gòu)造了以權(quán)力、地位和身份為軸心進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn)的場(chǎng)域，在此種歷史語(yǔ)境下，自由、民主、平等就不可能成為社會(huì)話語(yǔ)詞典中的關(guān)鍵詞。可普遍化的道德法則既不可能被構(gòu)造出來(lái)，更無(wú)實(shí)現(xiàn)這一法則的行動(dòng)。從15世紀(jì)末開(kāi)始，人類(lèi)找到并逐漸構(gòu)造出了不同于過(guò)往社會(huì)的歷史場(chǎng)域：市場(chǎng)社會(huì)。它把經(jīng)濟(jì)和文化從先前的政治統(tǒng)合下解放出來(lái)，使其最大化地發(fā)揮各自的功能。于是，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的效率原則、政治領(lǐng)域中的正義原則、文化領(lǐng)域中的自由原則、生活領(lǐng)域中的幸福原則才被構(gòu)造出來(lái)。社會(huì)領(lǐng)域的分化導(dǎo)致資本分化和多樣化。政治權(quán)力作為權(quán)威性資源不再掌握在少數(shù)人手里，而是向下流動(dòng)，世襲制、家族制被打破，代之而起的是全民的競(jìng)爭(zhēng)與選舉；同時(shí)，政治權(quán)力也不再直接控制經(jīng)濟(jì)和文化領(lǐng)域，因?yàn)樗鼈冇懈髯圆煌倪\(yùn)行邏輯，其集體行動(dòng)的邏輯不是同一個(gè)價(jià)值體系。但更為根本的是每個(gè)人有了鮮明的自我意識(shí)，只有有了我的概念，才會(huì)進(jìn)一步確立自我的哲學(xué)邊界，即康德所說(shuō)的有理性且無(wú)偏見(jiàn)的觀察者和行動(dòng)者。只有在這樣的場(chǎng)域中，人們才會(huì)像黑格爾所說(shuō)的那樣：民眾將學(xué)著去體會(huì)做人的尊嚴(yán)，他們不是乞討他們受到踐踏的權(quán)利，而是自己恢復(fù)——重新占有這種權(quán)利。

由資本的運(yùn)行邏輯所推動(dòng)的真正的世界歷史交往形式業(yè)已形成，適用于家庭、家族、村社等小地域的地方性的道德知識(shí)，已難以適應(yīng)由陌生人建構(gòu)起來(lái)的更為廣泛的交往空間，只有在這樣普遍交往的條件下，建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則才有可能和必要。在精神哲學(xué)領(lǐng)域，自由、平等、民主、人格的價(jià)值觀被建構(gòu)起來(lái)，在建構(gòu)自我的同時(shí)，自我的哲學(xué)邊界也一同被建構(gòu)起來(lái)，功利主義倫理學(xué)、契約論、規(guī)范的義務(wù)論的倫理學(xué)都是建構(gòu)自我的哲學(xué)邊界的諸種努力。在可實(shí)踐的政治領(lǐng)域，在合法界定的閾限內(nèi)，每個(gè)公民享有平等的權(quán)利，每個(gè)公民原則上都有進(jìn)行政治表達(dá)和表達(dá)政治的權(quán)利，同時(shí)也有為自己的政治觀念和政治行動(dòng)擔(dān)負(fù)政治責(zé)任的義務(wù)。在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，普遍而持續(xù)的生產(chǎn)、分配、交換、消費(fèi)關(guān)系，把不同地域的人們整合到資本的運(yùn)行邏輯之中。每個(gè)人在原初動(dòng)機(jī)上可能是為著自己的，但首先必須為他者生產(chǎn)，只有他人享用或消費(fèi)了我的產(chǎn)品，才能最后滿足自己。于是他者思維便成為實(shí)現(xiàn)自我的條件。這種他者思維作為可普遍化法則的日常意識(shí)形式，被拓展到日常交往領(lǐng)域，就變成了“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人；己所不欲，勿施于人”的行動(dòng)法則。只有形成無(wú)人稱(chēng)的法則意識(shí)，才能真正形成和踐行可普遍化的道德法則。而在有人稱(chēng)的場(chǎng)域中，行動(dòng)者就會(huì)因人而異，將可普遍化的法則轉(zhuǎn)換成適合特定人稱(chēng)的潛規(guī)則，出現(xiàn)不是循法則而行，而是因人而行的境況。準(zhǔn)則與法則不同，準(zhǔn)則只對(duì)我或有人稱(chēng)的他者有效，并不對(duì)所有人有效。康德說(shuō)：“道德的第一個(gè)命題是：只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。第二個(gè)命題是：一個(gè)出于責(zé)任的行為，其道德價(jià)值不取決于它所要實(shí)現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則?！盵2] 49于是，

之所以在市場(chǎng)社會(huì)能夠建構(gòu)和踐行可普遍化的道德法則，根據(jù)乃至在于，市場(chǎng)社會(huì)創(chuàng)造了最大化的公共性或公共價(jià)值：形式化的法則、質(zhì)料化的公共資源。具體而言便是精神上的理論理性、創(chuàng)制理性和實(shí)踐理性。理論理性所欲解決的問(wèn)題是，人們較少地憑借作為過(guò)往生活經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的道德常識(shí)，依憑道德直覺(jué)作為觀察者和行動(dòng)者而出現(xiàn)，而是通過(guò)普遍化的道德知識(shí)，借助判斷和推理進(jìn)行思考和行動(dòng)。創(chuàng)制理性所欲解決的問(wèn)題是，將普遍化的道德法則分解成適合于各具體活動(dòng)領(lǐng)域的規(guī)定、守則、條例等等。實(shí)踐理性所處理的則是與人們的欲望有關(guān)的事項(xiàng)，表現(xiàn)為自制和自治這種品質(zhì)。在政治領(lǐng)域，人們逐漸形成了新的權(quán)力觀，視政治權(quán)力為最大的公共物品，必須向所有人開(kāi)放，不能壟斷在少數(shù)人手里，變成尋租的工具，阻止權(quán)力被資本化的各種路徑。為著這一目的，必須創(chuàng)制體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)正義原則的政治制度和政治體制。制度作為原則、體制，作為設(shè)置，規(guī)定了權(quán)力和職權(quán)擁有者能夠做什么和應(yīng)當(dāng)做什么的邊界。在反復(fù)進(jìn)行的生產(chǎn)、分配、交換和消費(fèi)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，逐漸確立起了等價(jià)交換原則、誠(chéng)實(shí)守信原則和違約賠償原則，以使每個(gè)生產(chǎn)者和經(jīng)營(yíng)者成為正確的觀察者和正當(dāng)?shù)男袆?dòng)者。一如布爾迪厄所說(shuō)的那樣，場(chǎng)域、文化（資本）和習(xí)性將構(gòu)成一個(gè)三位一體的結(jié)構(gòu)關(guān)系。

在社會(huì)轉(zhuǎn)型中，我們面對(duì)的是一個(gè)重疊的社會(huì)結(jié)構(gòu)：傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文化、現(xiàn)代的政治文化和當(dāng)代的市場(chǎng)文化。而每種文化都是相對(duì)自足的場(chǎng)域、文化和習(xí)性結(jié)構(gòu)。在這種雜化的當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)中，會(huì)出現(xiàn)奇特的組合關(guān)系：或用傳統(tǒng)的權(quán)力力量、差序意識(shí)、熟人思維建構(gòu)旨在實(shí)現(xiàn)自由、民主、平等、富強(qiáng)的現(xiàn)代社會(huì)；或用革命思維借助政治熱情、通過(guò)強(qiáng)大的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)市場(chǎng)社會(huì)。場(chǎng)域、文化和習(xí)性在空間上的錯(cuò)置，會(huì)把潛藏于靈魂深處的任性、貪婪、怨恨、攻擊等諸種劣根性最大化地表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來(lái)。我們雖反復(fù)地述說(shuō)著、宣講著那個(gè)美好的普遍化的道德法則，卻在行動(dòng)上做著與法則相悖的事情，沒(méi)有建構(gòu)起與這個(gè)法則相匹配的場(chǎng)域、文化和習(xí)性。場(chǎng)域、文化和習(xí)性這種自足結(jié)構(gòu)映射到人的心靈上，就會(huì)出現(xiàn)思維方式、情感類(lèi)型和行動(dòng)方式的三位一體結(jié)構(gòu)。于是，社會(huì)轉(zhuǎn)型就必定要在這兩種相互對(duì)應(yīng)的結(jié)構(gòu)變遷中展開(kāi)，作為形式化的可普遍化的道德法則就必然要通過(guò)場(chǎng)域、文化和習(xí)性的建構(gòu)來(lái)完成。

人類(lèi)孜孜以求地追尋著那個(gè)相對(duì)為好的社會(huì)運(yùn)行模式，以提升人的心智力量，以積累社會(huì)財(cái)富，以促進(jìn)社會(huì)自治。而這種找尋通常沿著兩條道路進(jìn)行，一種是自上而下的，即政治精英的模式，具有領(lǐng)袖氣質(zhì)的政治精英，憑借其德性（意愿）和智慧（能力）即亞里士多德的理智的德性和道德的德性，創(chuàng)造性地推行了一種使社會(huì)良序運(yùn)轉(zhuǎn)的體制。另一種是自下而上的方式，生活在社會(huì)最底層的特殊群體，發(fā)現(xiàn)了一種相對(duì)有效率的經(jīng)濟(jì)組織方式，借助日益強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量，拓展出了民主的政治體制，開(kāi)顯出了自由的文化體制，建制出了開(kāi)放的經(jīng)濟(jì)體制，西方現(xiàn)代社會(huì)的原始發(fā)生就是這種方式的典型代表。桑巴特用“企業(yè)家的倫理氣質(zhì)”、韋伯用“新教倫理與資本主義精神”標(biāo)識(shí)這個(gè)特殊人群的精神氣質(zhì)?，F(xiàn)代社會(huì)之原始發(fā)生的內(nèi)在邏輯值得深入研究，它是沿著場(chǎng)域、文化、習(xí)性、觀念、思想的路徑而發(fā)生，既有深厚的民眾基礎(chǔ)，又有深刻的思想資源。盧梭、康德、黑格爾等提供了思想資源，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)現(xiàn)者和踐行者提供著行動(dòng)基礎(chǔ)，在這樣的場(chǎng)域、文化和習(xí)性中，可普遍化的道德法則在制度與體制這個(gè)中間力量之點(diǎn)被體現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)出來(lái)。最為關(guān)鍵的是，蘊(yùn)藏在民眾意識(shí)與行動(dòng)之中的公共理性和他者意識(shí)，才是建構(gòu)和踐行可普遍化道德法則的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

在找尋現(xiàn)代社會(huì)的道路上，我們采取的是典型的自上而下的發(fā)生路徑。擁有理智德性和道德德性的政治精英作為先知、先覺(jué)、先行者，是極少數(shù)的，而廣大的行政管理者甚或廣大民眾，遠(yuǎn)不具備現(xiàn)代的“倫理氣質(zhì)”和“資本主義精神”，其所具備的只是家庭、家族、地域意識(shí)，根深蒂固的私有觀念，廣泛而持續(xù)的資本化正是這種權(quán)力私有觀念的集中表現(xiàn)。然而，既然人們建構(gòu)了一個(gè)以效率、自由、民主、幸福為其價(jià)值旨?xì)w的現(xiàn)代場(chǎng)域，那就必定反求諸己，反向要求可普遍化的道德法則和公共理性。如果說(shuō)，我們已經(jīng)建構(gòu)了一個(gè)初級(jí)的現(xiàn)代場(chǎng)域，那么更為艱巨的任務(wù)則是建構(gòu)保證和引領(lǐng)這一場(chǎng)域的現(xiàn)代精神體系，可稱(chēng)為“社會(huì)主義精神”。這是一種與西方建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)之歷史邏輯相反的建構(gòu)邏輯，不是民眾推動(dòng)市場(chǎng)，而是市場(chǎng)牽引民眾。在建構(gòu)現(xiàn)代倫理精神的過(guò)程中，約有三種元素是至關(guān)重要的：兩種精神氣質(zhì)——自覺(jué)與覺(jué)醒，一種物質(zhì)力量——現(xiàn)代傳媒。

決策者和管理者的自覺(jué)具有首要的作用?？善毡榛牡赖路▌t的建構(gòu)和踐行，表現(xiàn)在現(xiàn)代公務(wù)員的道德意識(shí)上就是建構(gòu)現(xiàn)代權(quán)力觀。政治權(quán)力是社會(huì)所有支配性力量中最權(quán)威、最廣泛而持久的支配性力

量。它借助思想上層建筑和政治上層建筑，以合法的形式，決定著現(xiàn)代資源和機(jī)會(huì)的分配，同時(shí)還支配著人們的思考與行動(dòng)。在一個(gè)專(zhuān)制的場(chǎng)域下，權(quán)力可以排除各種抗拒以貫徹其意志，而不問(wèn)其正當(dāng)性基礎(chǔ)為何；而在民主場(chǎng)域下，它可以貫徹其一種，但必須提供正當(dāng)性證明。為每個(gè)合法界定其權(quán)利和義務(wù)的公民提供持續(xù)保障和公共物品，構(gòu)成了現(xiàn)代權(quán)力“是其所是”的價(jià)值邏輯，這是歷史的聲音，民眾的心聲。倘若權(quán)力和職權(quán)的擁有者自覺(jué)到了這一點(diǎn)，便可自行地為民而思為民而為；若這種自律的力量尚未建立起來(lái)，甚至把權(quán)力視作滿足權(quán)力欲望的工具，則必受法律制裁和道德批判。

市場(chǎng)社會(huì)或公民社會(huì)的初建、發(fā)展與完善，會(huì)逐漸培養(yǎng)出具有足夠批判、質(zhì)疑和反思能力的公民，他們將學(xué)著用現(xiàn)代正義觀、民主觀和自由觀，用理性的方式質(zhì)疑和反思政治觀念、制度、體制和行動(dòng)的正當(dāng)性，所以民眾的覺(jué)醒成為自覺(jué)之后的第二種精神力量。人格健全的覺(jué)醒應(yīng)當(dāng)是自我意識(shí)和他者意識(shí)（責(zé)任意識(shí)）的覺(jué)醒。每個(gè)公民有先天的權(quán)利出于我的意志而進(jìn)行表達(dá)和行動(dòng)，但必須有令他者信服的理由。這個(gè)理由就是康德的道德律令：按照你意愿別人對(duì)待你的方式對(duì)待別人。培養(yǎng)和踐行公共理性是踐行可普遍化法則的理性基礎(chǔ)。公共理性是每個(gè)公民應(yīng)當(dāng)具備的理性，因而是公共的、普遍的，具有相似甚或相同的性質(zhì)；公共理性出于個(gè)體的功利和感受，但卻止于公共善。這個(gè)公共善可以為每個(gè)人共享或分享，這就是規(guī)則、財(cái)富、機(jī)會(huì)、秩序。只有被普遍性的光輝照耀的特殊性才是被規(guī)定了，也才是合理的。只有為所有特殊性服務(wù)的普遍性才是公共善；只有消滅自我的個(gè)性、任性于他者之中，自我才是獲得普遍性規(guī)定的特殊性。

精英的自覺(jué)和民眾的覺(jué)醒均可借助傳播媒介加以表達(dá)和傳播?，F(xiàn)代傳媒是第二種權(quán)力，在某種意義上，它比政治權(quán)力的支配性作用要廣泛和持久。它既可以表達(dá)和貫徹精英者的支配意志，更可以表達(dá)民眾的批判態(tài)度和政治意志。惟其現(xiàn)代傳媒不易壟斷在某個(gè)階層手中，因而業(yè)已成為了現(xiàn)代民主的物質(zhì)形態(tài)。轉(zhuǎn)型社會(huì)，人們需要那個(gè)形而上的可普遍化的道德法則，惟其自足，所以才完美，值得追求；因其為“一”，才成為本體，成為統(tǒng)攝諸種現(xiàn)象的根源和標(biāo)準(zhǔn)；但更需要形而下的觀念、制度、體制、場(chǎng)域。觀念固然重要，行動(dòng)才是真理，只有在行動(dòng)中才能證明人是什么和不是什么。

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［責(zé)任編輯：黃文紅］

［作者簡(jiǎn)介］晏輝（1960-），男，內(nèi)蒙古赤峰人，北京師范大學(xué)價(jià)值與文化研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，哲學(xué)博士，主要從事倫理學(xué)與價(jià)值哲學(xué)研究。

［收稿日期］2015-09-14

［中圖分類(lèi)號(hào)］B82

［文獻(xiàn)標(biāo)志碼］A

［文章編號(hào)］1001－4799（2016）01－0001－06