運(yùn)氣道德地位的演變

趙靜波

復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433

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運(yùn)氣道德地位的演變

趙靜波

復(fù)旦大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200433

圍繞運(yùn)氣在道德生活中處于何等地位，不同理論給予了不同的回答。柏拉圖將理念確定為萬物的根本，在攻擊悲劇詩歌的基礎(chǔ)上，試圖將人類的生活從運(yùn)氣中解脫出來；亞里士多德在批判柏拉圖理性主義的基礎(chǔ)上，將善理解為合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，既看到了運(yùn)氣對(duì)好生活的紛擾，又堅(jiān)信德性的力量對(duì)善的主導(dǎo)作用；理性主義論者將理性視為惟一的道德價(jià)值源泉，完全排除了運(yùn)氣在道德生活中的地位；基于生活經(jīng)驗(yàn)的運(yùn)氣觀在批判理性主義的基礎(chǔ)上肯定了運(yùn)氣對(duì)生活的影響，將運(yùn)氣與道德評(píng)價(jià)和道德責(zé)任聯(lián)系起來，還原了生活的本來面目和倫理常識(shí)。不同理論形態(tài)的運(yùn)氣觀表現(xiàn)出了相異的價(jià)值取向，為運(yùn)氣問題研究提供了豐富的倫理思想資源。

道德運(yùn)氣； 德性； 理性主義； 倫理責(zé)任

運(yùn)氣*即使在西方，學(xué)界也未對(duì)“運(yùn)氣”和“道德運(yùn)氣”作過明確的區(qū)分，文章在使用這兩個(gè)詞時(shí)遵照了原文獻(xiàn)的提法。在道德生活中具有什么地位的問題已成為當(dāng)代倫理學(xué)家爭論的熱門話題。所謂運(yùn)氣，按照內(nèi)格爾的定義，即當(dāng)一個(gè)行為重要方面的因素為行為主體不能控制，但卻對(duì)道德判斷產(chǎn)生重要影響，可稱之為道德運(yùn)氣[1]450。運(yùn)氣即為人們道德生活中的偶然性或不確定性因素所起的作用，運(yùn)氣的因素雖不至于以一種決定論的姿態(tài)肆意干預(yù)人們的道德判斷和責(zé)任歸因，卻影響著人們對(duì)道德生活的意義理解與感受。運(yùn)氣論的支持者和反對(duì)者盡管從各自的觀點(diǎn)出發(fā)對(duì)運(yùn)氣表現(xiàn)出了相異的態(tài)度，但他們都不敢輕率斷言運(yùn)氣是可以剔除的。本文擬從亞里士多德、康德與當(dāng)代倫理學(xué)家伯納德·威廉斯、內(nèi)格爾等人對(duì)待運(yùn)氣問題的不同觀點(diǎn)，來探討運(yùn)氣觀方面的理論得失，從而推進(jìn)對(duì)這一問題的研究。

一、從拒斥到承認(rèn)——對(duì)運(yùn)氣道德地位的認(rèn)同

追溯古希臘的悲劇詩歌，可發(fā)現(xiàn)它以其獨(dú)到的表現(xiàn)形式，直面人類倫理生活的現(xiàn)實(shí)和困境，突顯了運(yùn)氣的存在使得人類擺脫偶然性的努力大打折扣的真實(shí)狀況，論證了幸福的生活在很大程度上受偶然多變的事物所困擾。并力圖主張將運(yùn)氣置于道德評(píng)價(jià)的考慮，倡導(dǎo)人們不僅應(yīng)以客觀的態(tài)度正視運(yùn)氣，而且應(yīng)以積極主動(dòng)的姿態(tài)，從壞運(yùn)氣的沼澤中吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，增強(qiáng)智慧。而以柏拉圖為主的理性主義哲學(xué)家認(rèn)為，這樣的認(rèn)識(shí)既缺乏深邃的洞見又無真正的道德價(jià)值，毫無疑問是幼稚和誤導(dǎo)的，只有理念才是超越現(xiàn)象世界的永恒不變的根本，理念本身就具有自主性而無節(jié)限，世界萬物皆是理念的模仿。善的理念作為最高存在和終極目標(biāo)，能夠賦予我們審時(shí)度勢地做出判斷的能力，其支配力量促使幸福的生活擺脫運(yùn)氣的影響。“人是自足的和純粹的理智的存在，不受感情的“羈絆”和“纏繞”……人能從偶然性的局限性中解脫出來”[2]7。對(duì)運(yùn)氣的追隨只會(huì)破壞人的理性計(jì)劃和獨(dú)立性，阻礙我們對(duì)善的追求。在攻擊悲劇詩歌的基礎(chǔ)上，柏拉圖試圖將人類的生活從運(yùn)氣中解脫出來。

亞里士多德在批判柏拉圖抽象理念論的基礎(chǔ)上指出，善以實(shí)踐為導(dǎo)向，以關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)和目的為導(dǎo)向，而非抽象的、神秘的理念。對(duì)亞里士多德來說，最高善即幸福就是合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。他在肯定德性對(duì)幸福作用的同時(shí)，也充分注意到外在善(即運(yùn)氣)對(duì)幸福的牽引和制約。《荷馬史詩》中特洛伊國王普里阿莫的經(jīng)歷有力地說明了這一點(diǎn)：普里阿莫的前半生養(yǎng)尊處優(yōu)、金玉滿堂，但到他年老時(shí)，希臘的入侵不僅使他失去了妻兒，甚至連自己的性命也沒能保住。遭受此類厄運(yùn)的破壞，也無法再用“幸福”二字來形容他的一生。這揭示出，人不可能脫離自身的有限性而存在，運(yùn)氣是參與甚至是決定我們當(dāng)下生活至關(guān)重要的構(gòu)成性因素，常常會(huì)給好生活帶來難題和困境，我們沒有理由認(rèn)為不在行為者控制范圍之內(nèi)的偶然性是“異已”的力量，只要我們對(duì)人類生活的完整性有一個(gè)清醒的認(rèn)識(shí)，就不可能對(duì)運(yùn)氣的影響視而不見。在亞里士多德的語境下，運(yùn)氣僅是以“不能控制”這樣一種描述性的特征來定義，并未包含太多善惡的屬性，也沒有將運(yùn)氣與行為者的實(shí)踐結(jié)合起來，或者將運(yùn)氣與道德評(píng)價(jià)、道德責(zé)任的歸屬聯(lián)系起來，在道德價(jià)值的領(lǐng)域來討論。他所指的運(yùn)氣是從寬泛意義上來談，類似于我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾娜我庑浴⑴既恍浴?/p>

外在善何以成為構(gòu)成幸福生活不可或缺的元素？在亞里士多德看來，是由于外在善所起的兩種作用：(1)幸福的實(shí)現(xiàn)需要以外在善為條件。缺少這些外在善的參與，人要實(shí)現(xiàn)他的理想和愿望就成了一紙空文。因?yàn)樾腋５谋举|(zhì)不僅僅是德性而是靈魂合乎德性的活動(dòng)，一個(gè)人只有在做出一些事情來體現(xiàn)和完成德性之后，我們才能將其稱為是幸福的。有德性的品質(zhì)而沒有讓這種品質(zhì)表現(xiàn)出來，不能算是擁有了幸福。例如一個(gè)人需要金錢才能顯示慷慨的德性，而如果他是貧窮的，他也就沒有機(jī)會(huì)表現(xiàn)慷慨。亞里士多德在這里所要表達(dá)的是，外在善為德性活動(dòng)提供必要的背景或機(jī)會(huì)，并使德性活動(dòng)的充分運(yùn)用成為可能，而外在善的缺乏會(huì)阻礙實(shí)踐活動(dòng)得以開展的資格，由此損壞作為“做得好”的幸福。(2)另一些類型的外在善不是工具性的，但它們的缺乏會(huì)直接“損害”或“毀壞”一個(gè)人的福祉。亞里士多德明確說德性是幸福的主要成分，但不是惟一成分，既然作為“活得好”的幸福是自足完善的，那就意味著所有善事一應(yīng)具備，這就使得運(yùn)氣成為幸福的構(gòu)成要素。“重大的有利事件使生命更加幸?！卮箢l繁的厄運(yùn)則可能由于所帶來的痛苦和對(duì)于活動(dòng)造成的障礙而毀滅幸福?！盵3] 29不幸能損壞或削弱幸福的某些組成部分，導(dǎo)致幸福生活的不完整。

在亞里士多德的視野里，運(yùn)氣雖還未與能動(dòng)性、責(zé)任、自由意志的思考之間建立直接緊密的聯(lián)系，但他將運(yùn)氣與生活相融，承認(rèn)運(yùn)氣因影響生活的諸多方面而成為人類生活的真實(shí)元素，從而間接地認(rèn)同了運(yùn)氣的道德地位。一方面，他保留了希臘哲學(xué)上的理性主義傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)德性活動(dòng)對(duì)幸福生活的主導(dǎo)作用；另一方面，他也注意到了運(yùn)氣的不可消解性，看到了不確定因素對(duì)幸福生活的干擾和破壞。通過揭示運(yùn)氣與生活的相互纏繞，德性倫理學(xué)反映了實(shí)然的狀態(tài)，給我們提供了這樣的思考維度：真實(shí)的生活并不像沉思所欲的那樣純粹，無所不在的不確實(shí)性時(shí)常左右著我們的價(jià)值判斷、行為傾向及責(zé)任歸因，從而需要我們對(duì)每次的行動(dòng)抱以嚴(yán)肅謹(jǐn)慎。這種態(tài)度能讓行為者既坦然正視當(dāng)下的脆弱性，對(duì)偶然性保持足夠的敏銳和警惕，又能夠在厄運(yùn)降臨時(shí)鎮(zhèn)定自若泰然處之，堅(jiān)信理性蘊(yùn)含的巨大力量。

但是，亞里士多德所指的運(yùn)氣是從寬泛意義上來談，類似于我們?nèi)粘Ｉ钪兴斫獾娜我庑?、偶然性。學(xué)者李義天認(rèn)為，相對(duì)于當(dāng)代學(xué)者主要針對(duì)運(yùn)氣與某個(gè)具體行為、某次具體情境的討論，亞里士多德的運(yùn)氣觀具有鮮明的整體性和抽象性。它僅是從宏觀的角度以某種啟示話語提醒我們注意運(yùn)氣與生活的密切意義，而不涉及運(yùn)氣與行為者及活動(dòng)過程的相互關(guān)系，也沒有將運(yùn)氣納入與主觀意圖的能動(dòng)性、與行為后果之間的關(guān)系等道德意義較濃的話語討論框架內(nèi)，這種考察既非單純的善惡問題，也非單純的行動(dòng)問題[4] 71。

二、從認(rèn)同到驅(qū)逐——對(duì)運(yùn)氣道德地位的否定

經(jīng)過17、18世紀(jì)思想啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的稱贊和高揚(yáng)，理性主義已成為康德所處時(shí)代思辨哲學(xué)的靈魂，康德強(qiáng)調(diào)理性的價(jià)值和作用，主張倫理學(xué)須以理性為出發(fā)和歸屬點(diǎn)。理性作為人與動(dòng)物區(qū)別的根本標(biāo)志，能夠確保個(gè)體的自由與尊嚴(yán)，引導(dǎo)人們?nèi)プ非笮腋：椭辽啤?/p>

康德之所以主張通過理性活動(dòng)來揭示道德法則的普遍性，就是為了克服以往經(jīng)驗(yàn)主義只強(qiáng)調(diào)感性經(jīng)驗(yàn)及主體情感的傾向，以此來忽略那些可能影響、決定我們的偶然情況，確立道德的至上性。在對(duì)待運(yùn)氣的立場上，康德沿襲了柏拉圖的理性主義，不過他走得比柏拉圖更遠(yuǎn)?？档抡J(rèn)為，要使道德法則作為具有普遍必然性的原則，其基礎(chǔ)就不可能存在于我們變動(dòng)不居的感性本質(zhì)中，而必須在先驗(yàn)的純粹理性中去尋找，運(yùn)氣的影響只會(huì)削減道德的普遍有效性。理性作為人之為人的本質(zhì)屬性，它使得任何一個(gè)理性存在者都能應(yīng)對(duì)來自命運(yùn)的各種變故，在道德價(jià)值領(lǐng)域可以完全不受境遇威脅的干擾，無論滄海桑田，理性的力量足以免疫運(yùn)氣的影響。很顯然，康德的理性主義從一開始就將運(yùn)氣拋棄在不夾雜任何經(jīng)驗(yàn)的純粹概念之外。

康德將善良意志視為道德價(jià)值的真正來源，批評(píng)了亞里士多德的德性主義和密爾的功利主義?？档聦?duì)善良意志的強(qiáng)調(diào)包含這樣兩層含義：其一，善良意志不是因外在的環(huán)境而善，不是因某種特定的環(huán)境和關(guān)系而善，而是因其自身的內(nèi)在觀念邏輯而善。其二，善良意志是其他善的前提，所有諸如天賦運(yùn)氣的東西，僅僅是有條件的好，倘若沒有善良意志對(duì)它們加以規(guī)范引領(lǐng)，就會(huì)變成壞的東西。偶然性帶來的是非善惡，都不應(yīng)被納入道德評(píng)價(jià)的對(duì)象。借助善良意志，康德厘清了同德性主義和功利主義的界限，將品質(zhì)和福利排除在了道德領(lǐng)域之外，在道德與非道德之間劃上了清晰的分水嶺。康德的目的，就是要將道德從日常經(jīng)驗(yàn)的雜拌中提煉出來并將之放在形而上學(xué)的高度，闡明道德只能出自理性產(chǎn)生的、不受偶然性影響的意志，以此來提高道德的純潔性。無論運(yùn)氣會(huì)帶來什么樣的悲歡離合，依善良意志而行動(dòng)的實(shí)踐行為都具有不可比擬的至上性。在這個(gè)意義上，康德從善良意志的絕對(duì)性、無條件性上將運(yùn)氣剔除了道德王國。

康德的義務(wù)論認(rèn)為人作為有限的理性存在者，無法完全掌控瞬息萬變的大千世界，以無法控制的東西作為參數(shù)來評(píng)價(jià)一個(gè)人的行為，對(duì)于那些遭受厄運(yùn)的人來說是不正義的。所以，依照結(jié)果來評(píng)價(jià)是不可靠的，“行為者的道德地位只能攸關(guān)他們的傾向和意圖”[5]205， 善良意志才是一切道德價(jià)值的必要條件，一個(gè)人的行為是否具有道德價(jià)值，不依賴于是否發(fā)生實(shí)際效用或達(dá)到預(yù)期目標(biāo)，而完全以是否具有善良意志為轉(zhuǎn)移。換言之，一種行為是否道德的關(guān)鍵在于對(duì)道德律的敬重和熱愛，而不僅是在客觀上要符合道德律。由于道德價(jià)值完全取決于善良意志，它可以免于受到外在條件的左右，也因此不會(huì)受到運(yùn)氣的擺布。

但我們知道，動(dòng)機(jī)和效果作為某個(gè)行為過程中的一個(gè)組成部分，它們的結(jié)合共同構(gòu)成一個(gè)完整的事件，客觀公正的道德評(píng)價(jià)應(yīng)是對(duì)整個(gè)事件的評(píng)判，而不是對(duì)事件過程中某個(gè)要素的判斷，以動(dòng)機(jī)或效果的單一維度為判斷根據(jù)難免有獨(dú)斷論之嫌。動(dòng)機(jī)是本質(zhì)的反映，是行為發(fā)生的開端，善的動(dòng)機(jī)是善的結(jié)果的前提。但是，動(dòng)機(jī)是一個(gè)純主觀的范疇，它只存在于行為主體的內(nèi)心深處，行為者之外的人無從直觀到，只能靠行為主體的直白或根據(jù)某些既存事實(shí)的間接推斷。由于客觀事物發(fā)展過程中的多樣性和曲折性，人們的行為往往會(huì)受到難以預(yù)料的運(yùn)氣影響，從而使結(jié)果偏離行為主體的意圖和努力，進(jìn)而產(chǎn)生對(duì)行為和行為主體的道德評(píng)價(jià)失范、失真。脫離事實(shí)依據(jù)的價(jià)值判斷不僅會(huì)降低道德評(píng)價(jià)的意義和作用，而且也會(huì)使那些本該得到肯定的行為變得無價(jià)值可言，除了會(huì)與動(dòng)機(jī)的初衷相悖，還會(huì)引來道德的災(zāi)難。

康德以動(dòng)機(jī)作為惟一道德評(píng)價(jià)依據(jù)的定見使其理論備受置疑，威廉斯正是在此對(duì)康德提出批評(píng)，認(rèn)為簡單地根據(jù)意圖來作出道德評(píng)價(jià)，會(huì)模糊結(jié)果是由行為者的能動(dòng)性抑或運(yùn)氣導(dǎo)致的界線，這種通過對(duì)后果與運(yùn)氣切割的方式來論證的理論不能準(zhǔn)確反映出現(xiàn)實(shí)狀況的真實(shí)和復(fù)雜性。

三、從驅(qū)逐到肯定——對(duì)運(yùn)氣道德地位的彰顯

隨著現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性思潮的興起，道德的崇高性面臨被解構(gòu)的危險(xiǎn)。威廉斯、內(nèi)格爾在批判康德理性主義的基礎(chǔ)上，發(fā)展了亞里士多德的運(yùn)氣觀，正式提出“道德運(yùn)氣”的概念，主張應(yīng)將運(yùn)氣置入道德評(píng)價(jià)、道德責(zé)任的考慮，豐富了運(yùn)氣的時(shí)代內(nèi)涵及其對(duì)人類的意義?！暗赖逻\(yùn)氣”概念的提出，使得對(duì)運(yùn)氣的關(guān)注和討論不再局限于亞里士多德意義上的泛泛而談，而是將其集中于與行為實(shí)踐活動(dòng)的關(guān)系及后果的善惡性質(zhì)范圍之內(nèi)，運(yùn)氣也因此帶有較濃的“道德味”而受到倫理學(xué)家的關(guān)注。

威廉斯對(duì)康德的挑戰(zhàn)首先從他的動(dòng)機(jī)論開始。他認(rèn)為，意圖、選擇和決定都會(huì)受到運(yùn)氣的左右，盡管這是一個(gè)“苦澀”的真理，卻是一個(gè)無須爭辯的事實(shí)。僅以動(dòng)機(jī)作為道德評(píng)價(jià)的依據(jù)難以提供令人信服的理由，對(duì)運(yùn)氣置若罔聞的觀點(diǎn)歪曲了道德在人類生活中的地位，藝術(shù)家高更的事例能夠很好地證明這一點(diǎn)。高更為充分施展自己的天賦和抱負(fù)，毅然離開妻兒來到南太平洋的一個(gè)小島上追求自己的理想。高更的做法是否具有正當(dāng)性？按照康德主義，必須首先制定一個(gè)在高更的計(jì)劃完成之前的規(guī)則，再根據(jù)這個(gè)規(guī)則對(duì)他的選擇和決定做出評(píng)價(jià)。而威廉斯認(rèn)為，“試圖在道德規(guī)則的框架中來為這樣一種情形發(fā)現(xiàn)一個(gè)地位”[6]35無疑是荒謬的，因?yàn)楦揪筒淮嬖谝粋€(gè)在結(jié)果出現(xiàn)之前就能對(duì)選擇進(jìn)行辯護(hù)的合理規(guī)則。人在做出選擇時(shí)會(huì)面臨很多無法控制因素的影響，結(jié)果的好壞不可能是一個(gè)人完全可控制的事，無論高更的意志多么堅(jiān)強(qiáng)，意志本身并不足以使他成為一個(gè)偉大的藝術(shù)家。相反，很多時(shí)候往往只有結(jié)果才能真實(shí)地告訴我們發(fā)生了什么、干了什么，如果行為的道德特性是與結(jié)果聯(lián)系在一起的，那么道德的正當(dāng)性也就離不開運(yùn)氣的使然。運(yùn)氣的存在使得行為者的意圖與結(jié)果無法表里如一地反映他的主體性，僅依據(jù)動(dòng)機(jī)和能動(dòng)性而無視結(jié)果與運(yùn)氣內(nèi)在的關(guān)聯(lián)做出的道德評(píng)價(jià)是遠(yuǎn)離生活體驗(yàn)，難以讓人心悅誠服。所以，必須等到結(jié)果出現(xiàn)之后依靠一種回顧式的(retrospective)的尺度，才能做出準(zhǔn)確公正的評(píng)價(jià)。

威廉斯力圖表明，康德將道德概念界定為不受運(yùn)氣的影響是令人懷疑的，他的理論雖能鼓勵(lì)人們?cè)诿鎸?duì)運(yùn)氣帶來的困擾時(shí)仍然堅(jiān)信意志的力量，卻也忽視了主體的客觀情況，拒斥“道德免于受到運(yùn)氣的影響”會(huì)毀壞真實(shí)的生活狀態(tài)。當(dāng)威廉斯這樣提出問題時(shí)，他實(shí)際上放棄了康德理性主義的道德標(biāo)準(zhǔn)，轉(zhuǎn)而關(guān)注的是高更藝術(shù)事業(yè)上的成功。

在這里，威廉斯采用的是第一人稱視角(first-personal)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，他將“自我”的內(nèi)在理由作為行動(dòng)的立足點(diǎn)，堅(jiān)持每個(gè)人都是獨(dú)一無二的個(gè)體，他們都是居于自己特殊的經(jīng)歷和具體境況去反思世界，因而都不能被抽象地取代[7]23。到底是成為一個(gè)偉大的藝術(shù)家還是做一個(gè)好丈夫、好父親更重要，取決于高更對(duì)生活的定位和期許。如果高更是以成為一個(gè)偉大的畫家作為人生的目標(biāo)追求，他的成功便決定了他對(duì)自我價(jià)值的肯定，他會(huì)認(rèn)為他當(dāng)時(shí)的選擇已經(jīng)得到了辯護(hù)。在威廉斯看來，康德式的自我立法的自主性，即第一人稱的內(nèi)在視角,“是每個(gè)人與生俱來的，它是我們與世界相處的最基本、最原初的方式……接受這樣一種視角就是承認(rèn)道德自我的完整性，它將賦予行動(dòng)者一種西西弗斯式的尊嚴(yán)。”[8] 51行動(dòng)者依據(jù)自己可欲的生活前景和當(dāng)前的境遇來選擇接受哪些道德準(zhǔn)則，正是一種能夠?yàn)樽约毫⒎ǖ淖灾餍员憩F(xiàn)，也只有在和外界的準(zhǔn)則發(fā)生沖突時(shí)對(duì)“我應(yīng)當(dāng)如何生活”的堅(jiān)守，才能為道德責(zé)任找到理由和根據(jù)。

如果威廉斯的觀點(diǎn)是可行的，有一個(gè)問題就必須得到回答：高更的成功在倫理上是有價(jià)值的嗎？威廉斯認(rèn)為確實(shí)如此，雖然高更在遺棄家庭時(shí)背離了作為一個(gè)成年人應(yīng)盡的責(zé)任和義務(wù)這一倫理觀點(diǎn)，但是，他為人類文化藝術(shù)所做的貢獻(xiàn)，已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了他因沒有盡到義務(wù)而受到的責(zé)備。當(dāng)我們把道德評(píng)價(jià)放在人類價(jià)值、人類需要的語境中來加以討論時(shí)，我們甚至找不到充足的理由去譴責(zé)他。在這里，威廉斯堅(jiān)持了康德的前提但挑戰(zhàn)了康德把道德價(jià)值看成惟一可選價(jià)值的觀點(diǎn)，從而也對(duì)康德的道德概念提出了限制：“即使存在著康德意義上的道德價(jià)值，但是，若不考慮道德價(jià)值與其他人類價(jià)值的關(guān)系，我們就無法恰當(dāng)?shù)乩斫獾赖聝r(jià)值，因此恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)有關(guān)的道德行動(dòng)。”[9] 560道德的實(shí)踐活動(dòng)是不能與現(xiàn)實(shí)生活的其他方面相分離的，康德意義上的純粹意志僅是生活的一個(gè)維度，并且決不是與經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域無關(guān)的獨(dú)立存在。如果道德價(jià)值并沒有任何先天的優(yōu)先性，它只是眾多價(jià)值中的一種，那么說它免于運(yùn)氣就顯得過分狹窄了。

內(nèi)格爾和威廉斯一樣，從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的角度賦予了運(yùn)氣應(yīng)有的道德地位。他認(rèn)為，運(yùn)氣以四種方式介入我們的生活，生成的運(yùn)氣、境況的運(yùn)氣、原因的運(yùn)氣、結(jié)果的運(yùn)氣[1] 27。生成與境況的運(yùn)氣關(guān)乎人格、性情的形成，原因和結(jié)果的運(yùn)氣攸關(guān)具體的實(shí)踐活動(dòng)。

生成運(yùn)氣決定了我的基因、性格、氣質(zhì)等與意志選擇相關(guān)的東西都是被決定了的，是不由我所能控制的。依據(jù)康德，責(zé)任的充分賦予是以一個(gè)人的行動(dòng)是否自由為條件的，但在進(jìn)行選擇時(shí)，我們不僅將善觀念、欲求視為自己的，也將先天的性格以及由各種性格影響的動(dòng)機(jī)視為自己的。從而，我的意志就受到控制之外的先前環(huán)境的影響，而不是自由的。如果這樣，我就不必對(duì)我的行為完全負(fù)責(zé)，因?yàn)橹挥挟?dāng)我對(duì)某一件事可能得出像我的意志決定那樣的結(jié)果時(shí)，這個(gè)責(zé)任才可以算到我的頭上，但我做不到這一點(diǎn)，因?yàn)榻Y(jié)果出自性格和動(dòng)機(jī)的必然性，這兩者不是由我能左右的，我沒有力量駕駛它們，動(dòng)機(jī)來自外界，而性格則是先天因素以及我一生中所受外界影響的必然產(chǎn)物。

也許康德的支持者會(huì)反駁：即使行為主體的人格會(huì)受到某些偶然因素的影響而偏離純粹的“意志”，但理性作為人的本質(zhì)會(huì)校正這一偏離。面對(duì)上述反駁，境況運(yùn)氣能夠?qū)ζ渥龀龊芎玫幕貞?yīng)。境況運(yùn)氣是指選擇的自由度由行為者所處的社會(huì)關(guān)系或社會(huì)結(jié)構(gòu)所決定，主體在做出選擇時(shí)無法跳過現(xiàn)有的客觀條件，它往往制約著個(gè)人的選擇對(duì)象，個(gè)人也只能在當(dāng)下所提供的多種可能性中進(jìn)行選擇。生活在納粹德國中的公民可以通過反對(duì)納粹政權(quán)來表現(xiàn)他們的英勇，但他們中的大多數(shù)人卻因?yàn)楸憩F(xiàn)不佳而受到責(zé)備，其他國家的公民在相同的環(huán)境下可能會(huì)和德國人表現(xiàn)得一樣差，但他們卻因沒有這種實(shí)際的表現(xiàn)而不會(huì)受到責(zé)備[1] 34。

通過生成運(yùn)氣與境況運(yùn)氣的論證，內(nèi)格爾旨在表明：對(duì)意志的抽象及建基于這種抽象的理論……遠(yuǎn)離了我們的實(shí)際倫理體驗(yàn)。認(rèn)為行為者自身存在一個(gè)先知先覺的、免受環(huán)境影響的既定人格僅是一種一廂情愿的幻想而已?！霸诖艘粋€(gè)合理的考慮是，在對(duì)行為的理論化過程中，意志不宜被作為一個(gè)單獨(dú)的變量，應(yīng)當(dāng)始終與另外一個(gè)在實(shí)質(zhì)上起作用的因素一道考慮?！盵10] 78那些沒有受到指責(zé)或稱贊的人們，只是源于他們沒有那樣的處境，無論是非褒貶，運(yùn)氣都已然介入了我們的道德評(píng)價(jià)。

相對(duì)威廉斯，“內(nèi)格爾將那些曾被清除出去的東西重新引進(jìn)了道德評(píng)價(jià)領(lǐng)域，并賦予他們重要的道德影響力?！盵11] 52內(nèi)格爾認(rèn)為，應(yīng)該將道德關(guān)切置于一個(gè)統(tǒng)一的實(shí)踐活動(dòng)之中來考慮，道德評(píng)價(jià)的準(zhǔn)則在任何時(shí)候都應(yīng)成為普遍準(zhǔn)則，合理的道德辯護(hù)需要一個(gè)“他者”的維度。也就是說，如果我在某個(gè)行動(dòng)上得到了辯護(hù)，這個(gè)辯護(hù)一定是來自一個(gè)道德觀點(diǎn)的辯護(hù)，它對(duì)于那些和我具有相似狀況的人來說，也都是可以得到辯護(hù)的。而威廉斯僅從第一人稱的角度，把高更事業(yè)上的成功作為獲得正當(dāng)與否的依據(jù)，“這個(gè)辯護(hù)即使成立，也不是一個(gè)道德辯護(hù)。如果說高更拋棄妻兒的行為是一種道德上的惡，那么，這個(gè)惡的性質(zhì)不會(huì)因?yàn)楦吒诶L畫上的成功而有絲毫的改變?！盵11] 76而威廉斯認(rèn)為，既然運(yùn)氣確實(shí)有意義地影響著道德判斷和道德評(píng)價(jià)，純粹動(dòng)機(jī)的觀點(diǎn)已證明被削弱了，在“道德”和“非道德”之間也就沒有涇渭分明的界限。一是這種區(qū)分沒有任何實(shí)質(zhì)性的意義， 二是這種區(qū)分的目的就是使道德免疫于運(yùn)氣，這已經(jīng)證明只是一個(gè)幻象[12] 244。

從上述的分析可看出，兩位思想家都從運(yùn)氣在道德中占據(jù)重要的地位這一角度挑戰(zhàn)了現(xiàn)代道德概念，威廉斯是從運(yùn)氣對(duì)行為結(jié)果的影響以及道德評(píng)價(jià)方面揭示康德道德概念存在的癥結(jié)，內(nèi)格爾則既捍衛(wèi)了康德式的道德立場，又拓展了康德對(duì)道德過分狹窄的理解。二者都肯定了運(yùn)氣具有道德價(jià)值，認(rèn)同運(yùn)氣在人類生活的實(shí)然狀態(tài)中扮演了不可或缺的重要角色，而承認(rèn)運(yùn)氣的價(jià)值和地位將使得道德更接近地氣，使得行為主體融入經(jīng)驗(yàn)世界。

四、結(jié)語

亞里士多德在批評(píng)柏拉圖理性主義的基礎(chǔ)上以他的理論洞見觸及到了運(yùn)氣的問題，但以康德為代表的理性主義觀點(diǎn)卻使得倫理學(xué)視域里沒有運(yùn)氣應(yīng)有的地位，威廉斯和內(nèi)格爾正是在這樣的背景下基于生活經(jīng)驗(yàn)之上正式提出道德運(yùn)氣問題。他們的論證指出，盡管我們不會(huì)將生活的本真意義歸咎于運(yùn)氣的寵愛或嘲弄，憑借行動(dòng)具有偶然性的事實(shí)來反對(duì)道德的純粹性，然而生活中無處不在的沖突和風(fēng)險(xiǎn)卻會(huì)時(shí)常撩撥我們脆弱的神經(jīng)，“使我不得開心顏”。如果我們不能消除運(yùn)氣，而道德又打算反映真實(shí)的現(xiàn)狀及為人性，那么把人理解為單一的理性存在物未免顯得狹窄封閉。道德體系的構(gòu)建不能完全按照普遍客觀性的理論來進(jìn)行，倫理學(xué)必須包容必然性與偶然性的互動(dòng)關(guān)系。通過反映生活中真實(shí)存在和難以規(guī)避的運(yùn)氣，威廉斯和內(nèi)格爾都挑戰(zhàn)了道德的先天性和絕對(duì)性，彰顯了運(yùn)氣的道德地位。他們對(duì)運(yùn)氣問題的嚴(yán)肅思考及隨后引發(fā)的爭論開辟了道德與運(yùn)氣研究領(lǐng)域的新維度，使我們得以持理智而清醒的態(tài)度來面對(duì)生活。

[1]Thomas Nagel．MoralQuestions，Cambridge University Press, 1979．

[2] 納斯鮑姆：《善的脆弱性》，徐向東、陸萌譯，北京：譯林出版社2007年版。

[3] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館2003年版。

[4] 李義天：《當(dāng)代倫理學(xué)關(guān)于運(yùn)氣問題的爭論與辯護(hù)》，截《學(xué)術(shù)月刊》2014年第1期。

[5] Thomson, Judith Jausis，“Morality and Bad Luck”，Metaphilosophy ，Jul1989, Vol.20， Issue3/4．

[6] 伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版2007年版。

[7] Bernard Williams．MoralLuck，Cambridge: Cambridge University Press，1981．

[8]吳童立：《道德運(yùn)氣與健全行動(dòng)者》，截《世界哲學(xué)》2013年第3期。

[9] 徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》(下)，北京：商務(wù)印書館2007年版。

[10]唐文明：《論道德運(yùn)氣》，載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。

[11]姜良紅：《道德運(yùn)氣與社會(huì)建構(gòu)》，截《山東大學(xué)碩士學(xué)位論文》2013年版。

[12]Bernard Williams.MakingSenseofHumanity, Cambridge Univetsity Press, 1995．

責(zé)任編輯吳蘭麗

Evolution of the Role of Luck in Moral

ZHAO Jing-bo

(SchoolofMarxism,FudanUniversity,Shanghai200433,China)

As for the role of luck in moral life, varied theories have presented different views. Plato identified “idea” as the essence of everything on the universe and attempted to separate life from the concept of luck by criticizing the tragedy poetries. Based on his criticism of Plato’s Rationalism, Aristotle comprehended “good” as realistic activities that are in line with virtue. In this sense, not only did he recognize the vulnerability of human life, but also believed in the moral strength contained in moral life. The Rationalists regarded virtue as the only origin of moral values and completely excluded the influence of luck on moral life. While criticizing rationalism, the concept of luck based on life experiences has affirmed the influence of luck on human life and connected luck with moral evaluation and moral responsibility, thus restoring the true features and ethical common senses of life. In conclusion, the concepts of luck in varied theoretical forms have manifested different value orientations and provided abundant resources of ethics thoughts for the studies on the issue of luck.

moral luck； virtue； rationalism； ethical responsibility

趙靜波，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后流動(dòng)人員，研究方向?yàn)檎握軐W(xué)與思想政治教育。

教育部青年項(xiàng)目“道德責(zé)任歸因中的運(yùn)氣問題研究” (16YJC720030)

2016-02-20

B82-06

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1671-7023(2016)05-0022-06