儒家禮治思想的緣起、學(xué)理與文化功用*

彭 林

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083)

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儒家禮治思想的緣起、學(xué)理與文化功用*

彭 林

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083)

人類社會(huì)的發(fā)展，歸根到底是人自身的發(fā)展，只有人人都成為身心健全的君子，人類的進(jìn)化才告完成。儒家文化以人為中心展開，將禮樂教化作為培養(yǎng)君子的主要途徑。周人總結(jié)歷史教訓(xùn)后，選擇禮治的道路。中國文化中的“禮”，范圍廣大，幾乎無所不包，相當(dāng)于西方人的“文化”。從學(xué)理上而言，禮以治身，樂以化性，禮樂雙修，是完人教育的最高層次。禮的社會(huì)功能，是為社會(huì)提供符合道德理性的規(guī)范，加強(qiáng)民眾的文化認(rèn)同，是移風(fēng)易俗的最好“抓手”。

禮治;德治;完人教育;禮樂教化;移風(fēng)易俗

儒家文化是以人為中心展開的。人類社會(huì)的發(fā)展，歸根到底是人自身的發(fā)展，物質(zhì)生活的發(fā)展在其次。只有當(dāng)所有的人都成為身心健全的君子，社會(huì)進(jìn)步才是良性的，各行各業(yè)才會(huì)有充分的發(fā)展，社會(huì)才真正進(jìn)入理想境界。而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的主要途徑，則是禮樂教化。梁啟超將中國文化的特點(diǎn)歸結(jié)為“重禮治”、將西方文化歸結(jié)為“重法治”，錢穆深為贊同，“此可謂深得文化分別之大旨所在”*錢穆:《中國知識分子》。。時(shí)過境遷，世事滄桑，今人對于禮何以能治國理民、中國人為何“重禮治”，乃至“禮是什么”等原本屬于常識的問題，多已疑信參半。因此，回答上述問題，對于正確認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化，具有十分重要的理論意義與現(xiàn)實(shí)意義。

一 禮樂教化的緣起

在世界諸古文明中，中國是唯一一個(gè)標(biāo)榜禮治的國家，中國先哲為何選擇這樣一條發(fā)展道路？這是首先要說清楚的。

如何治國？中國人經(jīng)歷過長時(shí)期的摸索，最初曾以刑罰、暴力治國，《尚書·呂刑》說到與堯大致同時(shí)代、生活在南方的三苗的情況：“苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥?！笨讉鹘忉屨f：三苗之君“不用善化民，而制以重刑。惟為五虐之刑，自謂得法”*《尚書正義》卷十九，北京大學(xué)出版社，1999年，第535頁。，劓，割鼻之刑。刵，割耳之刑。椓，男子割去生殖器，女子幽閉之刑。黥，刺面塗墨之刑。三苗之君“作五虐之刑曰法”，以為治國之法，加于無辜之民。此法酷虐恐怖，能收一時(shí)之效，故“自謂得法”。但后續(xù)的效應(yīng)是，“民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟”，孔傳說，民眾在此亂政之下，“泯泯為亂，棼棼同惡，皆無中于信義，以反背詛盟之約”*《尚書正義》卷十九，北京大學(xué)出版社，1999年，第536頁。。三苗之君最終為堯所滅。

但是，歷史的教訓(xùn)并非輕易就可以為后人所汲取，而往往需要多次反復(fù)，重蹈三苗之君的覆轍依然有之。夏桀治國無道，理民無方，《史記》說“桀不務(wù)德而武傷百姓，百姓弗堪”*《史記》卷二，《夏本紀(jì)》，中華書局，1959年，第88頁。，結(jié)果，商湯順應(yīng)天意，吊民伐罪，桀逃往鳴條而死。商紂王也是迷信暴力可以平定天下的統(tǒng)治者，橫征暴斂，荒淫無恥，“百姓怨望而諸侯有叛者，于是紂乃重刑辟，有炮格之法”*《史記》卷三，《殷本紀(jì)》，中華書局，1959年，第106頁。，希冀以酷刑鉗民之口，引起天怒人怨，牧野一戰(zhàn)，紂自焚于鹿臺。

真正把歷史當(dāng)作教科書來學(xué)習(xí)與研究的是殷周之際的政治家文王、武王、周公、召公等王室精英。他們對夏、商兩朝的歷史做過深入的分析，認(rèn)定存亡興替的關(guān)鍵在德。在洛邑建成，周人行將東遷之際，召公諄諄告誡成王：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命惟有歷年；我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命惟有歷年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德乃早墜厥命*《尚書正義》卷十五，《召誥》，北京大學(xué)出版社，1999年，第399頁。。

召公以夏、商兩朝的歷史為鑒，它們執(zhí)政多有歷年，夏朝四百年、商朝六百年，為何“不其延”，沒能繼續(xù)統(tǒng)治下去？根本原因是“不敬厥德”，所以“早墜厥命”。結(jié)論很清楚，周人要想長治久安，就必須從“王其疾敬德”做起，迅速樹立敬畏道德的理念，“惟王位在德元”*《尚書正義》卷十五，《召誥》，北京大學(xué)出版社，1999年，第400頁。，從王自身立德肇端，要樹立“徽柔懿恭，懷保小民，惠鮮鰥寡”，“不遑暇食，用咸和萬民”、“不敢盤于游田，以庶邦惟正之供*《尚書正義》卷十六，《無逸》》，北京大學(xué)出版社，1999年，第433頁?！钡那谡蜗蟆Ｅc此同時(shí)，周公制禮作樂，通過一系列的禮樂制度，為社會(huì)提供各種禮治的規(guī)范，彰顯政府以民為本的德治理念，周人八百年的基業(yè)，乃至中華兩千年文明的禮治底色由此奠定。王國維說“殷周之興亡，乃有德與無德之興亡”*《殷周制度論》，《中國近代思想家文庫·王國維卷》，中國人民大學(xué)出版社，2004，第143頁。，乃“舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興”*《殷周制度論》，《中國近代思想家文庫·王國維卷》，中國人民大學(xué)出版社，2004，第133頁。；周公制作，“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士庶民以成一道德之團(tuán)體”*《殷周制度論》，《中國近代思想界文庫·王國維卷》，中國人民大學(xué)出版社，2004，第133頁。，至確。

周公歿后，其禮治思想相傳不絕。平王東遷以后，王綱解紐，天下大亂，盡管如此，“風(fēng)雨如磐，雞鳴不已”*《詩·鄭風(fēng)·風(fēng)雨》。，春秋諸賢猶秉周禮，利用各種場合闡發(fā)禮治之道，斥責(zé)非禮之徒，僅記載于《左傳》的，可謂觸目皆是。如：“凡侯伯，救患、分災(zāi)、討罪，禮也?！?僖公元年)“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！?隱公十一年)“禮，國之干也；敬，禮之輿也。不敬，則禮不行；禮不行，則上下昏，何以長世？”(僖公十一年)“說《禮》、《樂》而敦《詩》、《書》?！对姟?、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也。”(僖公二十七年)“禮以行義，信以守禮，刑以正邪?！?僖公二十八年)“忠、信，卑讓之道也。忠，德之正也；信，德之固也；卑讓，德之基也。”(文公元年)“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！?成公二年)“禮，身之干也；敬，身之基也?！?成公十三年)“凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好、結(jié)信、謀事、補(bǔ)闕，禮之大者也。”(襄公元年)“禮，政之輿也；政，身之守也”(襄公二十一年)如此等等，不勝枚舉，這些言論從不同角度豐富和完善了周公的禮治思想。

二 禮治思想的理論化

從春秋末年開始，思想界進(jìn)一步活躍，各種學(xué)說的理論研究蓬勃興起，其核心議題之一，乃是如何定義“人”，以及人如何成為完人。

數(shù)百年的春秋亂世，歷史在此出現(xiàn)巨大的回流與旋渦。為了做諸侯，兒子可以篡殺親生父親，弟弟可以殺死同胞兄弟連禽獸都做不到的事情，居然人可以做到。司馬遷非常感慨地說：

春秋之中，弒君三十六，亡國五十六，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數(shù)。察其所以，皆失其本已*《史記》卷一百三十，《太史公自序》，中華書局，1959年，第3297頁。。

司馬貞《索隱》說，“失其本”是“失仁義之道本”*《史記》卷一百三十，《太史公自序》，中華書局，1959年，第3299頁。。失去仁義之道者，即是禽獸?？鬃佑懈杏诖耍岢觥傍B獸不可與同群*《論語·微子》。”的命題，人必須自覺地與禽獸劃清界限，與之相揖別。那么，人與鳥獸的區(qū)別究竟何在？若找不出兩者的本質(zhì)區(qū)別，人就依然會(huì)與之若即若離。一個(gè)似乎不假思索就可以給出的定義是，人有語言能力，而禽獸不能。儒家斷然否認(rèn)此說，因?yàn)辂W鵡、猩猩也有一定的語言能力，而“鸚鵡能言，不離飛鳥，猩猩能言，不離禽獸”，它們依然是禽獸。儒家將人與禽獸最本質(zhì)的差別定位在“禮”上，按照禮的要求生活的才是人，禽獸顯然做不到：“今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？*《禮記·曲禮上》?！比缃?，長著一副人的皮囊，而言談舉止、舉手投足，絲毫無禮，即使再能說會(huì)道，證明他的心還停留在禽獸的階段?！抖Y記》說：“凡人之所以為人者，禮義也。*《禮記·冠義》?！币远枚Y義者為人，以禮為人的最本質(zhì)的特性，人與禮不可分割，反映了中國文化的獨(dú)特性。

隨之而來的問題是，人何以必須準(zhǔn)守禮？禮的性質(zhì)、起源、范疇、學(xué)理、價(jià)值等分別如何？這些問題亟需作出學(xué)術(shù)論述?？鬃映珜?dǎo)周公之禮，在許多重要問題上做了論述。七十子后學(xué)則撰寫了上百篇禮學(xué)研究論文，進(jìn)行多角度、多層次的闡發(fā)與拓展。禮是規(guī)范，是維護(hù)正常的社會(huì)秩序所必備的規(guī)矩，所謂“沒有規(guī)矩不成方圓”，說的正是此理。無論哪國，治國的都離不開規(guī)范。問題在于，它們是依據(jù)什么原則制定的？中國之禮，是依據(jù)道德理性制訂的，所以《禮記·樂記》說：“禮也者，理也。”所以，中國語言中的“非禮”與“非理”，幾乎是等同的，這種表述在《左傳》中就已存在。

道德理性是宇宙真理在人類社會(huì)的體現(xiàn)。道德理性無處不在，故禮亦無處不在。儒家之禮，內(nèi)容博大浩瀚，遠(yuǎn)非西方之禮可比。作為禮學(xué)經(jīng)典之一的《周禮》一書，即展現(xiàn)出中國之禮經(jīng)天緯地、宏纖畢貫的巨大格局，以天地春夏秋冬六官構(gòu)建國家職官體系，顯而易見，它是一涵蓋天地四方、宇宙六合的結(jié)構(gòu)，暗含著“以人法天”的哲學(xué)理念。故《周禮》的內(nèi)容籠罩社會(huì)生活的一切，宮廷、民政、教育、農(nóng)田、交通、商貿(mào)、賦稅、宗廟、祭祀、音樂、軍事、司法、營造、匠作等等，沒有什么不在這部禮典的范疇之內(nèi)。如果閱讀儒家的另一部禮學(xué)經(jīng)典《禮記》，可知中國之禮的范圍遠(yuǎn)不止于此：《禮運(yùn)》篇論述的是儒家的政治理想、終極目標(biāo)；《月令》篇記載的是人與自然的關(guān)系、如何把握時(shí)令節(jié)氣的變化，以及如何保護(hù)生態(tài)環(huán)境等；《曲禮》上下篇、《內(nèi)則》等篇講解人際交往中言談舉止的守則等；《儒行》歷舉儒者的高貴品質(zhì)；《樂記》是中國現(xiàn)存年代最早的音樂理論著作；《學(xué)記》則是中國現(xiàn)存最早的闡述教育理論的著作；《大學(xué)》則是中國人修身、齊家的寶典，傳誦千年而不衰。因此，可以毫不夸張地說，中國文化中的“禮”，類似于西方人所說的“文化”。西方人什么都是文化，而中國人則什么都是禮。這是熟悉古代中國文化史者的常識。如果不明于此，就是沒有真正把中國傳統(tǒng)文化看懂。

禮有禮法與禮義兩大要素，兩者猶車之兩輪、鳥之兩翼，相輔相成，不可或缺。故儒家對于禮的貢獻(xiàn)，也體現(xiàn)在這兩方面，在禮節(jié)的記載上要做到盡善盡美，在內(nèi)涵的說解上則要做到透徹明快，使文本真正成為內(nèi)外兼明的禮典手冊。例如，《儀禮》有《士冠禮》一篇，記載士舉行冠禮的全部儀式，所有的細(xì)節(jié)都曲盡其詳，無一遺漏，足以成為千家萬戶行禮的臺本。另外，《禮記》有《冠義》一篇，專門講解每一儀節(jié)背后的禮義，如“冠者，禮之始也。是故古者圣王重冠。古者冠禮筮日、筮賓，所以敬冠事。敬冠事所以重禮，重禮所以為國本也。”兩者結(jié)合，便是生動(dòng)鮮活的成人儀式。其余的《士昏禮》、《士相見禮》、《鄉(xiāng)飲酒禮》等無不如此。儒家尤其看重禮的內(nèi)涵，對于諸如《喪服》、《士喪禮》等難以卒讀，或者儀節(jié)太過繁冗的禮儀，則有多篇論文從多個(gè)角度解讀，如《禮記》中的《喪服小記》、《喪大記》、《奔喪》、《問喪》、《服問》、《三年問》、《喪服四制》等篇，都是圍繞喪服、喪禮而展開的疏解之文。

七十子發(fā)展禮學(xué)的最重要的貢獻(xiàn)，是將禮引向心性的層面，使之理論化?！抖Y記》的《中庸》以及郭店楚簡中的《性自命出》篇，將禮與儒家的性情論貫通，渾然一體。人是情感極為豐富的動(dòng)物，有復(fù)雜的喜怒哀樂之情，此為上天所賦予，有天然合理的一面。在外物的影響下，人的情緒極易起伏與波動(dòng)，難以把控。在某些特定的條件下，有些人大喜大悲，情緒失控，以致釀成悲劇，這不僅不利于人的健康，而且會(huì)成為引發(fā)社會(huì)不安的隱患。這種結(jié)局，誰都不希望出現(xiàn)。因此，人生修為的重要任務(wù)之一，就是學(xué)會(huì)用道德理性制約自己沖動(dòng)或者頹靡的性情，做到“發(fā)而皆中節(jié)”*《中庸》。，時(shí)時(shí)處在“中”的境界。儒家認(rèn)為禮緣情而作，“道始于情，情生于性”*《郭店楚簡·尊德義》。，“禮者，因人之情而為之節(jié)文”*《禮記·坊記》。。禮的作用，是讓人情達(dá)到“中”的規(guī)范，一言以蔽之，“始者近情，終者近義”*《郭店楚簡·性自命出》。。《中庸》的心性學(xué)說，在宋代得到充分發(fā)展，成為宋明理學(xué)的內(nèi)核，朱熹將禮定義為“天理之節(jié)文，人事之儀則”*《中庸章句》。，是按照天理制訂的儀則，旨在使人的情感發(fā)出時(shí)有度有節(jié)，勿過勿不及，可謂深契禮之大旨。

此外，《三禮》的成書，也是這一時(shí)期的重大事件。春秋魯哀公末年，由孔子口述的《士喪禮》、《士虞禮》、《既夕(禮)》、《喪服》等四篇被記錄成文*《禮記·雜記》云：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學(xué)士喪禮，《士喪禮》于是乎書”，此為《儀禮》中關(guān)于喪禮的四篇于此被記錄成文的證據(jù)。。其后的一百多年中，孔門弟子陸續(xù)記載其它各種禮儀，到魯共公之世，《儀禮》十七篇全部完成*相關(guān)的論證，請參閱沈文倬：《略倫禮典的實(shí)行和儀禮書本的撰作》，載《宗周禮樂文明考論》，杭州大學(xué)出版社，1999年。。西漢景帝、武帝之際，《周官》(后易名為《周禮》)一書面世，劉歆時(shí)此書獲得經(jīng)的地位。七十子關(guān)于禮的論文，也在漢代被戴勝編輯為《禮記》一書，到唐代，此書亦取得經(jīng)的地位，《儀禮》、《周禮》、《禮記》，統(tǒng)稱《三禮》，以禮法、禮義為核心，是儒家禮學(xué)的理論形態(tài)，對后世禮學(xué)研究影響極大。

三 禮樂教化是走向“成人”的不二法門

從最宏觀的角度而言，人類的進(jìn)化分為兩大階段：體質(zhì)的進(jìn)化與精神的進(jìn)化。古人類學(xué)研究的結(jié)果表明，人類是從某種古猿進(jìn)化來的，目前所知的年代最早的古人類的頭骨，是在東非的肯尼亞發(fā)現(xiàn)的，其測年大約距今兩百萬年。從人類進(jìn)化的發(fā)軔之初，一直到距今一萬年左右，在這漫長的歲月里，人類完成了體質(zhì)上的進(jìn)化，變成了“直立人”。此前的人類都不過是“半人”，一半像猿，一半像人，既有猿的舊質(zhì)，又有人的新質(zhì)，故稱“猿人”。舊質(zhì)與新質(zhì)，此消彼長，直到新質(zhì)完全替代舊質(zhì)，才成為體質(zhì)人類學(xué)意義上的“人”。北京周口店的“山頂洞人”已經(jīng)是“新人”，體質(zhì)與今天的我們完全一樣。

意味深長的是，至此，體質(zhì)的進(jìn)化僅僅是完成了第一步，第二步是精神(或者說靈魂、心靈)的進(jìn)化。人是萬物的靈長，有高級的思維活動(dòng)以及廣闊的精神家園，除了所有動(dòng)物都具有的食與色的需求之外，還有精神需求。人的所有活動(dòng)，包括思維與行為，均受心靈的支配。遺憾的是，人的心靈的進(jìn)化與體質(zhì)的進(jìn)化并不同步，前者明顯緩慢、滯后。由于人是從獸類進(jìn)化而來，這就決定了人的內(nèi)心或多或少地殘留著動(dòng)物的野性，它們時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，只要條件適宜就會(huì)令人失去理性，形同禽獸。毋庸諱言，今天的我們，身上既有人的新質(zhì)，又有禽獸的舊質(zhì)，從這個(gè)角度來看，我們還處在另一個(gè)“半人”時(shí)代。社會(huì)的種種弊端，乃至動(dòng)蕩，根本原因是在人心的不完美。因此，如何用道德理性戰(zhàn)勝人自身的野性，成為“完人”，是人類面對的又一個(gè)進(jìn)化目標(biāo)。社會(huì)的發(fā)展千頭萬緒，但歸根結(jié)底是人自身的發(fā)展。人類在改造物質(zhì)世界的同時(shí)，必須改造主觀世界，只有當(dāng)所有的人成為高尚的人、純粹的人、大寫的人，人類社會(huì)的進(jìn)化才算是真正完成了。

中國是世界上最早進(jìn)入農(nóng)業(yè)文明的國家之一。眾所周知，兩河流域的先民最早培育成功了小麥與大麥，中國人最早培育成功了小米和大米，印第安人則最早培育成功了玉米。古代中國幅員之遼闊，遠(yuǎn)非其它文明古國可比，它實(shí)際上是由北方的旱作農(nóng)業(yè)(小米)與南方的水田文明兩大農(nóng)業(yè)文明區(qū)所構(gòu)成，至遲在距今七千年，兩地的農(nóng)業(yè)文明都已達(dá)到堪稱發(fā)達(dá)的程度。之后又經(jīng)過幾千年的交流，最后交匯成為夏商周的青銅文明。

農(nóng)業(yè)的發(fā)達(dá)，社會(huì)的富庶，使貴族過著“酒池肉林”的奢靡生活，貧富分化嚴(yán)重。事實(shí)證明，社會(huì)經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)，勢必引發(fā)社會(huì)動(dòng)蕩。反之，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，而缺乏人文精神的引領(lǐng)，社會(huì)同樣會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重問題。至遲從孔子開始，先賢就對物質(zhì)文明與精神文明應(yīng)該同步發(fā)展的道理，有了清醒的共識。“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變。觀乎人文，以化成天下。*《周易·賁·彖》。”王弼注：“止物不以威武而以文明，人之文也?！薄坝^之人文，則化為可知也?！狈磳σ酝渲χ姑?，主張以文德之教化民。此處的“化”字很有講究，猶如一塊糖放入溫水中，不必使用外在強(qiáng)力，天長日久，自然化盡，此即古人治民講究的最高境界?？追f達(dá)解釋說：“觀乎人文，以化成天下者，言圣人觀察人文，則《詩》、《書》、禮、樂之謂，當(dāng)法此教而化成天下也。*《周易正義》卷三，北京大學(xué)出版社《十三經(jīng)注疏》(標(biāo)點(diǎn)本)，1999年，第105頁?！薄对姟?、《書》是文本教育，禮、樂是規(guī)范與心理教育。圣人認(rèn)為，以此四者為法，方可達(dá)到天下大化。人文是指文德之教，中國的先哲很早就意識到了這一問題，他們對社會(huì)發(fā)展的評價(jià)，并不專注于物質(zhì)財(cái)富層面，而是強(qiáng)調(diào)物質(zhì)與精神的平衡發(fā)展?！豆茏印氛f“倉廩實(shí)而知禮儀，衣食足而知榮辱”，已經(jīng)聚焦于物質(zhì)與精神同步發(fā)展的問題。

《大學(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！痹谥袊幕?，沒有天生的圣人，也沒有救世主，人無論貴賤，都需要修身進(jìn)德，才能成長進(jìn)步，勉為君子。古人將完成了道德修為之人成為“成人”，意為成德之人，視之為人生的終極目標(biāo)，而禮就是通向這一目標(biāo)的不二法門。

上古二十歲成年、行冠禮，此禮稱成人禮，而不稱成年禮。稱成年禮，重心在已到生理成熟之年，可以談婚論嫁，此為盡人皆有之事，并無特別之處。稱成人禮，則重在人生的身心成長，《禮記·冠義》說是“責(zé)成人之禮”：

成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與？故孝弟忠順之行立，而后可以為人?？梢詾槿耍罂梢灾稳艘?，故圣王重禮。故曰：冠者禮之始也，嘉事之重者也。是故古者重冠，重冠，故行之于廟。

在孔子之前，先賢已在討論“成人”的問題?！蹲髠鳌氛压哪?，子大叔云：“人之能自曲直以赴禮者，謂之成人?！比四芊直媲笔欠嵌_(dá)于禮的境界，方可謂之成人，此亦有注重身心成熟之意。

北運(yùn)河流域面積涉及東城、西城、昌平、海淀、朝陽、順義、通州、石景山、豐臺、大興、門頭溝、延慶和懷柔等13個(gè)區(qū)縣，承擔(dān)著全市81%以上的人口、80%的經(jīng)濟(jì)總量和中心城區(qū)90%的排水任務(wù)，是北京市人口最集中、產(chǎn)業(yè)最聚集、城市化水平最高的流域。

《論語·憲問》如下一段話，乃是孔子談“禮樂”與“成人”關(guān)系，意味深長：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”

子路向孔子請教怎樣才是“成人”？朱子《集注》：“成人，猶言全人?！蹦松硇膬?nèi)外完美之人?？鬃犹峒案魃脛賵龅乃奈幻耍宏拔渲?，即臧文仲之子、魯大夫臧孫紇，似有大智；公綽，生平不詳，何晏注引馬曰為“孟公綽”，孔子稱其“不欲”，即沒有私欲，以廉潔奉公而聞名；卞莊子，乃魯國卞邑大夫，《荀子·大略》：“齊人欲伐魯，忌卞莊子，不敢過卞。”足見以勇聞名。冉求，即冉有，為孔子親口歷數(shù)的十哲之一，以政事見長，夫子此處又以“藝”贊之，當(dāng)是孔門中通“六藝”者。此四子，各以其獨(dú)特之處而聞名于世。但孔子“成人”的標(biāo)準(zhǔn)遠(yuǎn)高于子大叔之輩。在孔子而言，四子都偏有一長，尚不能為“成人”，即使集四子之長于一身，猶不能稱“成人”，還必須“文之以禮樂”方可。朱子解釋道：

言兼此四子之長，則知足以窮理，廉足以養(yǎng)心，勇足以力行，藝足以泛應(yīng)，而又節(jié)之以禮，和之以樂，使德成于內(nèi)，而文見乎外。則材全德備，渾然不見一善成名之跡；中正和樂，粹然無復(fù)偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣。

禮要有合理的思想內(nèi)核，但僅此還不夠，還需要通過嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膬x節(jié)來強(qiáng)化禮義。錢穆非常贊同孔子的“成人”說：

孔子理想中之完人，則須于技能、智慧、德行之上，更有禮樂一項(xiàng)。惟有禮樂人生，始是經(jīng)過文化教育文化陶冶的人生中之最高境界。禮樂，非技能，非智慧，亦非品德。乃在三者之上，而亦在三者之內(nèi)。若使人類日常生活沒有了禮樂，縱使各人都具備才藝、智慧與品德，仍不理想。未經(jīng)禮樂陶冶的個(gè)人，不得為成人。無禮樂的社會(huì)，將是一個(gè)不安的社會(huì)。無禮樂的天下，將是一個(gè)不安的天下*《第三期新校舍落成典禮講演詞》，載《新亞遺鐸》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004年，第512頁。。

為何說“未經(jīng)禮樂陶冶的個(gè)人，不得為成人”？這是由禮樂的性質(zhì)決定，禮旨在規(guī)范人的外在行為，樂旨在和諧人的心性。禮的作用，前面已經(jīng)說的很多，在此介紹樂的作用。儒家音樂理論的基本觀點(diǎn)是“聲、音、樂三分”。

音樂的起源是與人的心理活動(dòng)、人的情感分不開的?！抖Y記·樂記》說“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲。聲成文，謂之音?！睒酚尚纳扒閯?dòng)于中”，一件事物把人心打動(dòng)了，情感在心里動(dòng)起來，就會(huì)“形于聲”?！睹娦颉氛f“情動(dòng)于中而形于言，言之不足， 故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也?！币粋€(gè)人的心被打動(dòng)，僅僅“形于言”，往往還不夠，就會(huì)“嗟嘆之”，如果還不足，就“永歌之”，如果“永歌之”仍不足，就“手之舞之、足之蹈之”，投足而歌。

《禮記·樂記》說“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！本痈信d趣的，是要在文娛活動(dòng)中把握住它的道；“小人樂得其欲”，小人只是追求感官的發(fā)泄，沒有思想。如果能用道來制約，就是樂而不亂。如果“以欲忘道，則惑而不樂”，只想著感官刺激，而忘記了人的言行應(yīng)受到理性的指導(dǎo)，就會(huì)迷失方向，就不會(huì)有真正的快樂?！耙缘乐朴?，倡導(dǎo)健康、高雅的歌曲，社會(huì)風(fēng)氣才會(huì)端正。

“德者，性之端也”，人心顯露在外的，是德。人心的仁、義、理、智四端都是德的體現(xiàn)?！皹贰笔恰暗轮A”?！敖鹗z竹，樂之器也。詩言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神，和順積中而英華發(fā)外。”這是健康的、表達(dá)道德的音樂。金、石、絲、竹，是表達(dá)情感的器具。

《樂記》又說：“凡音者，生于人心者也；樂者，通倫理者也。是故，知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂?！枪?，不知聲者不可與言音，不知音者不可與言樂。知樂，則幾于知禮矣。禮樂皆得，謂之有德。德者，得也?！?“音”，是人的心聲。“樂者，通倫理者也”，從“音”分出來的“樂”，是通倫理的，人有倫理，而動(dòng)物沒有倫理?！爸暥恢粽撸莴F是也”，禽獸只懂得“聲”，只聽到各種聲音?！爸舳恢獦氛?，眾庶是也”，只懂“音”而達(dá)不到“樂”的層次，是眾庶，因?yàn)楸娛鼪]有機(jī)會(huì)接受這種教育，沒法選擇，所以只能在“音”的層次上，而不知還有更高層次的“樂”?！拔ň訛槟苤獦贰?，君子是有學(xué)問的精英分子，他們懂樂。 “知樂，則幾于知禮矣?！倍谩皹贰?，就一定懂得“禮”。

儒家把禮樂作為修身養(yǎng)性的工具，《樂記》說：“樂由中出，禮自外作?！薄岸Y樂皆得，謂之有德。德者，得也?！鳖愃频谋硎鲆惨娪诠瓿啠骸叭剩瑑?nèi)也。義，外也。禮樂,共也。*《郭店楚簡·六德》。”古代有道君子按照禮樂來生活，故其心性是溫潤典雅；人人如此，則社會(huì)和諧平順。

四 禮樂教化是移風(fēng)易俗的最好“抓手”

作為一個(gè)幅員遼闊的大國，建立民眾的社會(huì)生活準(zhǔn)則，對于加強(qiáng)舉國的文化認(rèn)同，提升大眾的整體素質(zhì)，增進(jìn)社會(huì)的有序化，都有十分重要的意義。儒家制定的禮，正是為此而設(shè)計(jì)的，《禮記》說：

道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下、父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊*《禮記·曲禮上》。。

禮是道德仁義的體現(xiàn)，是教訓(xùn)正俗的標(biāo)準(zhǔn)，是判斷爭訟的標(biāo)準(zhǔn)，是確定君臣上下、父子兄弟的依據(jù)。沒有禮，師生不親，班朝治軍、蒞官行法沒有威嚴(yán)，禱祠祭祀莊敬不起來。禮之所以可以治國，首先是將治國理念生活化、體系化，貫穿社會(huì)活動(dòng)的所有方面，尤其是日常起居的細(xì)節(jié)中，便于將治國理民的觀念滲透到民間；其次，禮屬于柔性化的條例，著意調(diào)動(dòng)每位民眾遵紀(jì)守法的積極性，加之沒有強(qiáng)制性的色彩，民眾反而愿意服從，久而久之，可以培養(yǎng)民眾的自覺自律的意識；三是禮的內(nèi)容高雅文明，文化氣息強(qiáng)，民眾喜聞樂見，廣泛推行禮樂教化，有利于提升社會(huì)的文明程度。

中國社會(huì)的禮治思想極有合理性，至今仍有生命力。不管社會(huì)如何發(fā)展，人的身心的進(jìn)步問題永遠(yuǎn)無法回避?？鬃诱f：“安上治民莫善于禮，移風(fēng)易俗莫善于樂。*《孝經(jīng)》?！倍Y樂治國，絕非虛言。事實(shí)證明，以禮修身，以樂陶冶心性，是行之有效的途徑，是提振社會(huì)風(fēng)氣最有效的“抓手”，希望有關(guān)部門領(lǐng)導(dǎo)能很好認(rèn)識中國傳統(tǒng)的禮樂文化，并下決心付諸實(shí)踐，社會(huì)風(fēng)氣的好轉(zhuǎn)，一定是指日可待的。

The Origin, Academic Theory and Culture Function of the Confucian Political Theory of “Rule by Propriety”

PENG Lin

(School of Humanities,Tsinghua University,Beijing 100083,China)

The development of human society, in the final analysis, is the development of human-beings. Only when everyone becomes a man with physical and mental health，will the evolution of mankind complete. Confucian culture begins from human centered viewpoint and cultivates a gentleman by educating and influencing through propriety and music as a main way. The people from Zhou Dynasty summarized the lessons of history and chose rules by propriety. The “Propriety” in Chinese civilization was equivalent to “culture” in the Western，which has a wide range and almost contains everything. From the academic point of view，the highest level of holistic education is self-cultivation by propriety，nature-cultivation by music, and both etiquette and music are valued. The function of property is to provide a standard of moral rationality to the society, strengthen the cultural identity to the people, and change existing habits and customs.

rule by propriety； rule of virtue； holistic education； educate and influence through etiquette and music； change existing habits and customs

2015-12-16

2014年國家社科基金重大項(xiàng)目"《儀禮》復(fù)原與當(dāng)代日常禮儀重建研究"(14ZDB009)

彭 林(1949—)，男，江蘇無錫人，博士，清華大學(xué)人文學(xué)院歷史系教授，博士生導(dǎo)師.研究方向:三禮研究

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